性善論與性惡論的邏輯互補(bǔ)

性善論與性惡論的邏輯互補(bǔ)

在中國倫理史上，孟子的善政和惡論影響了荀子。它們對(duì)人性概念的內(nèi)涵做出了各自的規(guī)定，存在著既對(duì)立又互補(bǔ)的內(nèi)在邏輯關(guān)系。伴隨改革開放、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和全球化的深層演進(jìn)，當(dāng)代中國面臨利益多元化、人性沉淪與古今中西道德價(jià)值觀沖突局面。因此用立足于交往實(shí)踐的唯物主義和歷史的辯證法來考察和比較孟、荀的人性論，對(duì)于正確評(píng)價(jià)其理論得失，并在改革開放、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和全球化背景下，深刻反思當(dāng)代人性之善惡與人性之沉淪以及倫理道德之“惡”與歷史發(fā)展之“善”的關(guān)系問題，具有重要理論和現(xiàn)實(shí)意義。一明確人性概念的內(nèi)涵孟、荀人性論比較研究爭議最多又最引人關(guān)注的問題，與其說是人性善惡的根源問題，不如說是人性概念的內(nèi)涵問題。究竟以何種天賦因素為性，同一種叫做“性”的因素該稱為善還是惡，孟、荀人性論各執(zhí)一端，具有相反的理論形態(tài)。孟子的性善論主要從下三個(gè)層面來界定其人性概念的內(nèi)涵：首先，性是人的天賦中可以自主的成分，即與人成德作圣相關(guān)的欲求。孟子從天人關(guān)系方面理解人性，認(rèn)為當(dāng)上天化生人類時(shí)，不但賦予人以形體，而且賦予人以維持其個(gè)體生命、種類繁衍和組成社會(huì)群體的本能，如目之能視、耳之能聽、手之能握、足之能走以及父子之親情、男女之愛欲等等本能欲求。這些天賦本能可分為兩類：一類是與人追求仁義禮智、成德作圣有關(guān)的道德屬性，稱性不稱命，是人所固有的有益（善）的東西，其能否實(shí)現(xiàn)完全取決于自我決定與否；另一類是與人追求聲色之好、富貴利達(dá)相關(guān)的自然屬性，稱命不稱性，是外在于人的無益（惡）的東西，其能否實(shí)現(xiàn)由上天主宰而與主觀努力無關(guān)。孟子說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”其次，性是人與禽獸相區(qū)別的內(nèi)在根據(jù)，即人所具有的能派生倫理道德（理、義）或仁、義、禮、智的東西。有許多學(xué)者誤以為，孟子所謂的人性就是“人異于禽獸者”。其實(shí)，孟子從人禽關(guān)系方面解釋人性，不以“人異于禽獸者”為性，而是以“人之所以異于禽獸者”為性。在孟子看來，“圣人與我同類者”，即圣人所有之性（善）也就是人人所有之性，人異于禽獸的共同特征在于人有相同的體貌、感性能力以及心對(duì)倫理道德（理、義）或仁、義、禮、智的認(rèn)同能力。其中，只有心對(duì)理、義或仁、義、禮、智的認(rèn)同能力，才是人與禽獸相區(qū)別的內(nèi)在根據(jù)，即人之所以異于禽獸的特殊本質(zhì)，因而是人的本性。可見，孟子所謂“人之所以異于禽獸者”，不是人所固有的仁、義、禮、智四德，而是人所具有的能派生理、義或仁、義、禮、智的東西。再次，性是心天生具備的并伴有確定價(jià)值取向的識(shí)別理、義的能力，也是心在待人接物時(shí)產(chǎn)生惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的能力。孟子還從心性關(guān)系方面來界定人性，在他看來，所謂“心”具有兩重含義：一是能思維之器官；二是心在待人接物時(shí)所產(chǎn)生的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。孟子說：“人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心……由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！薄Ｅc“心”概念的兩重性相適應(yīng)，孟子認(rèn)為，“性”概念也具有雙重涵義：一是心天生具備的并伴有確定價(jià)值取向的識(shí)別理、義的能力；二是心在待人接物時(shí)產(chǎn)生惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的能力。當(dāng)一個(gè)人待人接物時(shí)，心靈趨向于善，人之本性使人的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心油然而生。與孟子性善論的人性規(guī)定不同，荀子的性惡論則從三個(gè)維度來規(guī)定其人性概念的內(nèi)涵：首先，性是人與生俱來的自然天性。如上所述，孟子所謂的性不是人所固有的仁、義、禮、智四德本身，而是人所具有的能派生仁、義、禮、智的東西。但荀子卻誤認(rèn)為，孟子的性善論的缺陷在于混淆性、偽之分，把后天積習(xí)而成的仁、義、禮、智當(dāng)作性。針對(duì)孟子的性善論，荀子從性偽關(guān)系方面解釋人性，認(rèn)為性是人與生俱來的自然天性，偽則是通過后天學(xué)習(xí)而得來的東西。荀子說：“不事而自然謂之性”；“凡性者天之就也。不可學(xué)不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能可事而成之在人者謂之偽，是性偽之分也?！逼浯?，性是排除一切后天積累和先天因素中那些可以為善的能力。荀子誤認(rèn)為，孟子以人天生可以為善的能力為性，因而又從可能關(guān)系方面理解人性，強(qiáng)調(diào)可、能有別，認(rèn)為可以為善不等于真能為善，因而人的先天因素中那些可以為善的能力不稱其為性；況且人性本惡，善是后天積習(xí)而成的東西，因而性同樣排除那些可以為善的后天因素。荀子說：“故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣”；“人之性惡，其善者偽也”。再次,性是順之則產(chǎn)生爭奪、殘賊、淫亂的先天因素，即人生而具有的好利、疾惡、耳目之欲或聲色之好等生理本能或感性欲求。針對(duì)孟子的順性可以為善的觀點(diǎn),荀子還從順悖關(guān)系方面界定人性,提出“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣”的觀點(diǎn)，認(rèn)為性是人所具有的那些順之則產(chǎn)生爭奪、殘賊、淫亂的先天因素：“今人之性，生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉?！避髯诱峭ㄟ^“順悖之辨”以說明人性之惡，并把人性確定為人生而具備的“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”或聲色之好等生理本能或感性欲求。概而言之，孟子和荀子都肯定人具有自然屬性和道德屬性，但又通過對(duì)究竟以何種天賦因素為性的解釋，以明人性之善與惡，因而孟、荀人性論在理論形態(tài)上是相互對(duì)立的。簡略地說，孟子認(rèn)為，人天生具有的聲色之好、生理欲望等自然屬性，是外在于人的無益的東西，是惡的；人先天具有的產(chǎn)生仁、義、禮、智等道德屬性的能力，是人所固有的有益的東西，是善的，且人人具有圣人所有之性（善），所以人性本善。荀子則認(rèn)為，人所具有的可以為善的先天能力（人先天具有的產(chǎn)生仁、義、禮、智等道德屬性的能力）和后天積習(xí)而成的善東西，不能稱之為性；人與生俱有的好利、疾惡、聲色之好等自然屬性或生理欲望，其中包含產(chǎn)生爭奪、殘賊、淫亂的社會(huì)后果，是惡的，可稱之為性，所以人性本惡。二“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”與“加人以誠，養(yǎng)己求己”雖然孟、荀人性論在理論形式上相互對(duì)立，但在邏輯意蘊(yùn)上又是相互補(bǔ)充的。孟子的性善論與荀子的性惡論的相互對(duì)峙，不僅其人性概念之內(nèi)涵不同（如前所述），而且其修己之道相異，實(shí)質(zhì)是孟、荀對(duì)待人生的不同態(tài)度的理論表現(xiàn)。孟子以一種善意的心態(tài)看待人生，相信人具有自我完善的能力，寄希望于心中仁義禮智的自我擴(kuò)充；荀子則以一種冷峻的目光審視人生，懷疑人具有自我完善的能力，寄希望于社會(huì)禮義法度的外在塑造。從性善論出發(fā)，孟子強(qiáng)化“修己之道”中“為仁由己”的自律要求。他認(rèn)為，人天生具有使自己成為圣人君子的欲求和能力,因而修己主要是一種自主行為,人們只須“反求諸己”,對(duì)自己所固有的善性及其所體現(xiàn)的良心進(jìn)行存養(yǎng)擴(kuò)充,便可以成德作圣。孟子把道德修養(yǎng)視為主體對(duì)自我心性主動(dòng)進(jìn)行存養(yǎng)擴(kuò)充的活動(dòng)，具體探討了“養(yǎng)氣”、“思誠”、“先立乎其大”等一系列修養(yǎng)工夫,并強(qiáng)調(diào)這是自我心性的存養(yǎng)擴(kuò)充的必經(jīng)環(huán)節(jié)。首先，孟子要求“養(yǎng)浩然之氣”。孟子所謂的“氣”是指人的精神狀態(tài)或良知回歸的心理狀態(tài)。孟子強(qiáng)調(diào)“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”，這種“浩然之氣”，是一種最偉大而剛勁之氣：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”?！拔嵘起B(yǎng)吾浩然之氣”也就是對(duì)自己的善良之心加以存養(yǎng)擴(kuò)充，養(yǎng)成剛正不阿、無所畏懼的大丈夫精神。其次，孟子又提倡“思至誠之道”。孟子發(fā)揚(yáng)孔子的“內(nèi)自訟”、“內(nèi)自省”的修己方法，主張通過“反求諸己”培養(yǎng)高尚德行。他說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之?！泵献诱J(rèn)為，“思至誠之人道”在于向內(nèi)審視自己，不僅檢討自己履行人道的偏差，而且追求主體的人性自覺。再次，孟子主張“先立乎其大”。為此必須進(jìn)行“存心養(yǎng)性”、“求其放心”、“寡欲養(yǎng)心”等修養(yǎng)活動(dòng)。孟子認(rèn)為“存心養(yǎng)性”是修己的主要內(nèi)容，要求將人的仁、義、禮、智等善良之心“擴(kuò)而充之”，達(dá)到“盡心知性知天”的目的。孟子認(rèn)為，有些人所作所為使其良知泯滅，即所謂“放其良心”，因而培養(yǎng)人的道德品質(zhì)重在“求其放心”，把那喪失了的善良之本心找回來。孟子還強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)心莫善于寡欲”，要求以仁、義、禮、智等道德觀念來節(jié)制人的物質(zhì)欲望，從而使物欲服從良心的指引，防止良心受物欲支配而喪失。雖然孟子性善論與荀子性惡論在理論表現(xiàn)形式上互相對(duì)立，但是，在邏輯意蘊(yùn)上又互相補(bǔ)充，二者分別揭示了人性的不同側(cè)面，又共同深化了孔子的修己之道。首先，孟、荀人性論分別揭示了人性的不同側(cè)面。從群己關(guān)系看，孟子的性善論試圖揭示人天生具有一種對(duì)社會(huì)群體生活的欲求以及抑制自己的獨(dú)特需要以適應(yīng)社會(huì)群體生活的理性，因而也就具備了對(duì)社會(huì)群體生活所必需的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。荀子的性惡論則試圖揭示人天生具有一種擺脫社會(huì)群體生活準(zhǔn)則束縛的心理傾向以及與此相關(guān)的追求自我滿足的感性欲望，因而往往會(huì)做出破壞社會(huì)群體生活的爭奪、殘賊、淫亂等惡行。二者在邏輯上是互補(bǔ)的。荀子的性惡論補(bǔ)充了孟子不甚重視的人先天具有的不愿受群體約束的心理傾向和感性欲望方面（雖然荀子也強(qiáng)調(diào)對(duì)此加以節(jié)制和合理規(guī)范），孟子的性善論則補(bǔ)充了荀子不甚重視的人天生具有的合群性和理性根據(jù)方面。其次，孟、荀人性論共同深化了孔子的修己之道?？鬃邮壮靶奚怼R家、治國、平天下”的修己安人之道，其中修己是安人之本?？鬃拥男藜褐缽?qiáng)調(diào)，一個(gè)人既有修己成人的可能性，又有修己成人的必要性?？鬃舆€認(rèn)為，修己是一個(gè)主動(dòng)求仁的過程，即“為仁由己”，同時(shí)又是一個(gè)被動(dòng)接受社會(huì)行為規(guī)范約束的過程，即“約之以禮”。孟子性善論和荀子性惡論的建立，解決了孔子提出的修己的可能性和必要性、主動(dòng)性和被動(dòng)性的問題。孟子強(qiáng)調(diào)人天生具有修己的可能性和主動(dòng)性而忽視了修己的必要性和被動(dòng)性，荀子則強(qiáng)調(diào)修己的必要性和被動(dòng)性而忽視了修己的可能性和主動(dòng)性，二者的相互補(bǔ)充恰好克服了對(duì)方理論上的片面性，共同深化了孔子的修己之道（P60～68）。由上可知，孟子的性善論和荀子的性惡論在理論形態(tài)上各執(zhí)一端，看似水火不容，其實(shí)殊途同歸。孟子從“源頭上”說性，展示善良的人性原型，主要闡述人的理性、自滿性、理想性，檢討修己的可能性和主動(dòng)性（自律性），旨在“為仁由己”，“存心養(yǎng)性”，防善變惡，提倡高尚的人生；荀子則從“流弊上”說性，揭露邪惡的人性原型，主要闡釋人的感性、自缺性、現(xiàn)實(shí)性，探索修己的必要性和被動(dòng)性（他律性），旨在“約之以禮”，“化性起偽”，抑惡揚(yáng)善，改變墮落的人生，二者都看到人的先天自然本性，涉及人的抽象普遍性與具體特殊性，因而具有相反互補(bǔ)之辯證邏輯意蘊(yùn)。三不同的社會(huì)生活模式所體現(xiàn)的人性之善惡孟子的性善論和荀子的性惡論影響涉及秦漢以降的性善惡混論、性三品論、性二元論、心性合一論、善惡同時(shí)進(jìn)化論等主要人性論，后儒雖然揚(yáng)孟抑荀，但大多沿著調(diào)和或兼綜孟、荀人性論的路徑發(fā)展?？疾旌捅容^孟子和荀子的人性論之人性概念的基本內(nèi)涵，揭示其對(duì)立與互補(bǔ)的內(nèi)在邏輯關(guān)系，對(duì)于正確評(píng)價(jià)孟、荀人性論的理論得失，反思當(dāng)代中國人性之善惡與人性之沉淪的實(shí)質(zhì)以及倫理道德之“惡”與歷史發(fā)展之“善”的二律背反問題，具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。意義之一：只有從交往實(shí)踐的唯物主義觀點(diǎn)出發(fā)，才能理解人性之善惡的真諦。人性本來無善無惡，道德的多極主體之間的交往實(shí)踐活動(dòng)造成了人性善惡之分。孟子的性善論和荀子的性惡論既對(duì)立又互補(bǔ)，二者包含某些合理因素，但其致思方式都是有失偏頗的。孟子的性善論從單一的、孤立的、自滿的道德主體出發(fā)，解釋人性之善的內(nèi)在根據(jù)以及通過“反求諸己”、“寡欲養(yǎng)心”、“求其放心”使善良之心“擴(kuò)而充之”的可能性。荀子的性惡論則從單一的、被動(dòng)的、自缺的道德主體出發(fā)，詮釋了人性之惡的內(nèi)在根據(jù)以及通過禮義教化達(dá)到去惡為善的必要性。顯然，性善論者將修身活動(dòng)視為純粹內(nèi)在的“為仁由己”的過程，強(qiáng)調(diào)了道德修養(yǎng)的可能性和道德主體的能動(dòng)性；性惡論者則將修身活動(dòng)視為純粹外在的“約之以禮”的過程，強(qiáng)調(diào)了道德修養(yǎng)的必要性和道德主體的被動(dòng)性。從交往實(shí)踐的唯物主義觀點(diǎn)來考察，其致思方式共同的理論缺陷在于，他們基于狹義的道德實(shí)踐“主體——客體”模式，離開了人們的交往實(shí)踐活動(dòng)及其社會(huì)環(huán)境，不理解廣義的道德實(shí)踐“主體——客體——主體”模式所顯示的多極主體間的互動(dòng)關(guān)系，因而議論人性之善惡，各執(zhí)一端，無法揭示人性之善惡的真實(shí)內(nèi)涵。按照交往實(shí)踐觀點(diǎn)來看，人性之善惡則是人們?cè)谧约簞?chuàng)造的道德交往實(shí)踐關(guān)系中表現(xiàn)出來的兩重屬性。人性本來無善無惡，道德的多極主體之間的交往實(shí)踐活動(dòng)造成了人性的善惡之分。如果人們超越狹義的道德實(shí)踐“主體——客體”模式，從廣義的道德實(shí)踐“主體——客體——主體”模式出發(fā)，就能理解人性善惡的真實(shí)內(nèi)涵。任何道德交往實(shí)踐活動(dòng)，都不是道德客體對(duì)道德主體的單向作用過程，而是以利益為客體的、道德主體之間的多向度的互動(dòng)過程。這種交往實(shí)踐活動(dòng)往往引起道德的多極主體之間的利益沖突。在道德交往實(shí)踐活動(dòng)中，究竟以己方利益為重還是以他方利益為重，人們的價(jià)值取向和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不同，處理利益沖突的價(jià)值原則也不同，勢(shì)必造成道德價(jià)值觀沖突與道德的善惡對(duì)峙，進(jìn)而顯現(xiàn)人性的善惡分界。意義之二：在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，倫理上的“惡”即叛逆舊秩序的人們對(duì)物質(zhì)利益的欲求和爭奪恰好構(gòu)成歷史發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。孟、荀在一定程度上都承認(rèn)人的感性欲望的合理性，同時(shí)都主張以道德節(jié)制人們的物質(zhì)欲望。孟子言性善，強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)心莫善于寡欲”，主張以道德信念來引導(dǎo)和節(jié)制人們的感性欲望，防止人欲泛濫而為惡，同時(shí)又反對(duì)禁欲主義，贊成在道德允許的范圍內(nèi)滿足人們的物質(zhì)欲望；荀子言性惡，強(qiáng)調(diào)“以禮養(yǎng)欲”、“以道制欲”，主張以道德規(guī)范（儒家的禮義之道）引導(dǎo)和節(jié)制人的感性欲望，并且認(rèn)為，放縱情欲是無異于禽獸般的惡行，勢(shì)必破壞禮義法度。他說：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治?！泵?、荀的這些觀點(diǎn)對(duì)于當(dāng)代人類緩解全球資源稀缺與人欲膨脹之間的矛盾具有積極意義，但孟、荀基于維護(hù)舊秩序的立場(chǎng)，不懂得歷史的辯證法，忽視了倫理道德上的“惡”對(duì)于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期歷史發(fā)展所起的內(nèi)在動(dòng)力作用。美國前總統(tǒng)尼克松在其遺著《超越和平》中指出，占全球人口四分之一的發(fā)達(dá)國家卻消耗著全球資源的四分之三，應(yīng)當(dāng)受到法律的制裁和道德的譴責(zé)。這就意味著除非改變不合理的世界政治經(jīng)濟(jì)秩序，否則發(fā)展中國家人民要達(dá)到發(fā)達(dá)國家人民的消費(fèi)水平是不可能的。這就要求發(fā)展中國家人民應(yīng)當(dāng)批判地審視現(xiàn)代西方消費(fèi)主義價(jià)值觀念，以可持續(xù)發(fā)展為價(jià)值導(dǎo)向，建立適度的物質(zhì)消費(fèi)觀念，以道德規(guī)范引導(dǎo)和節(jié)制人們的物質(zhì)欲望。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，許多發(fā)展中國家處于全面現(xiàn)代化的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，人們對(duì)于物質(zhì)利益的最大化追求是正當(dāng)?shù)?、合理的，但這種追求是一把雙韌劍，既造成了社會(huì)利益分化和沖突，違背了“重義輕利”的傳統(tǒng)道德價(jià)值取向，又推動(dòng)了社會(huì)文明與歷史進(jìn)步，加速了建設(shè)現(xiàn)代化強(qiáng)國的歷史進(jìn)程。換言之，后發(fā)現(xiàn)代化國家社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期歷史與道德二律背反，倫理上的“惡”轉(zhuǎn)化為歷史的善，推動(dòng)了社會(huì)歷史的發(fā)展。從歷史的辯證法來看，幾乎在每一次社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，歷史的善與倫理的善總是不一致的，倫理上的善往往是歷史的惡，而倫理上的“惡”恰恰是歷史的善，成為歷史發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。所謂歷史的善，是指某一行為或事件符合社會(huì)發(fā)展規(guī)律的要求；而歷史的惡則是指某一行為或事件違背社會(huì)發(fā)展規(guī)律的要求。在倫理學(xué)的最一般意義上，所謂善，就是指某一行為或事件，符合一定社會(huì)或階級(jí)的道德原則和規(guī)范所表達(dá)的要求；而所謂惡，就是指某一行為或事件，違背一定社會(huì)或階級(jí)的道德原則和規(guī)范所表達(dá)的要求。按照傳統(tǒng)的道德標(biāo)準(zhǔn)判斷為“惡”的行為，實(shí)質(zhì)上是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的善的行為。黑格爾曾經(jīng)以巨大而深刻的歷史感表述過“惡”推動(dòng)力的思想。黑格爾指出：“人們以為，當(dāng)他們說人本性是善的這句話時(shí)，他們就說出了一種很偉大的思想；但是他們忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時(shí)，是說出了一種更偉大得多的思想。”（P233）恩格斯解釋說：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來的形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級(jí)的歷史就是獨(dú)一無二的持續(xù)不斷的證明。但是，費(fèi)爾巴哈就沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用?！保≒233）這就是說，與費(fèi)爾巴哈忽視道德上的惡所起的歷史作用不同，黑格爾認(rèn)為，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來的形式，意味著代表社會(huì)進(jìn)步的歷史的善表現(xiàn)為叛逆舊秩序的倫理上的惡，而倫理上的惡成為推動(dòng)歷史發(fā)展的善。這種否定、破壞和褻瀆舊秩序的“惡”，正是在同維護(hù)舊秩序、阻礙歷史前進(jìn)的保守勢(shì)力和反動(dòng)勢(shì)力斗爭中推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步和歷史發(fā)展的，因而從它所代表的歷史發(fā)展方向、推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的意義上看，“惡”是歷史發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力?！爸荡耸兰o(jì)之交，人類社會(huì)正處于工業(yè)文明向后工業(yè)文明（知識(shí)經(jīng)濟(jì)）的轉(zhuǎn)型時(shí)期，中國社會(huì)正處于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期，各個(gè)國家內(nèi)部都將面臨著各種新的利益矛盾和沖突，倫理道德規(guī)范的超越與轉(zhuǎn)換尚未完成?！保≒55）當(dāng)今中國正在進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)和體制改革，剛剛加入世界貿(mào)易組織，社會(huì)內(nèi)部不同階級(jí)、階層或集團(tuán)都極力為奪取自身利益而斗爭，個(gè)人要求盡量滿足自己的物質(zhì)欲望。從全社會(huì)來看，各種利益集團(tuán)對(duì)物質(zhì)利益的爭奪與社會(huì)道德規(guī)范發(fā)生沖突；從個(gè)人來看，個(gè)人對(duì)物質(zhì)利益的欲求與其內(nèi)心的道德信念發(fā)生沖突。人們對(duì)物質(zhì)利益的爭奪和欲求有悖于“重義輕利”的傳統(tǒng)道德規(guī)范和道德信念，屬于倫理上的“惡”，但在現(xiàn)今“經(jīng)濟(jì)理性總是統(tǒng)治理性”（馬克斯·韋伯語）的歷史時(shí)期，即在擺脫貧困走向現(xiàn)代物質(zhì)文明的歷史時(shí)期，人們?cè)谝欢ǔ潭壬蠈?duì)物質(zhì)利益的欲求和爭奪不僅具有合法性與合理性，而且恰好構(gòu)成歷史發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。馬克思說：“人們奮斗所追求的一切，都同他們的利益有關(guān)?！保≒82）從交往實(shí)踐的唯物主義觀點(diǎn)看，“利益在本質(zhì)上屬于社會(huì)關(guān)系范疇，是指人們通過社會(huì)關(guān)系表現(xiàn)出來的不同需要。不同主體（個(gè)人、民族、階級(jí)、階層）的利益有合理與不合理、合法與不合法之分。主體利益的合理性是指主體利益符合社會(huì)發(fā)展規(guī)律的性質(zhì)和狀態(tài)；主體利益的合法性是指主體利益符合一定的法律規(guī)范的性質(zhì)和狀態(tài)?！保≒54）人們對(duì)合理與合法的物質(zhì)利益的欲求和爭奪使社會(huì)整體利益趨向于最大化，從而推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步與歷史發(fā)展。意義之三：當(dāng)前加強(qiáng)公民道德建設(shè)，應(yīng)關(guān)注中國人性沉淪的現(xiàn)實(shí)真相，同時(shí)又要看到中國人性可拯救的光明前景,逐步完善自律與他律互補(bǔ)機(jī)制,重塑理想人格。孟子和荀子從不同的人性論出發(fā)，都是重視后天道德修養(yǎng)的。但他們?cè)诘赖滦摒B(yǎng)的方法和目的上差別甚大。孟子所謂的修養(yǎng)主要是一種心性的自我擴(kuò)充，而荀子所謂的修養(yǎng)主要是一種禮義的外在加工；孟子所要培養(yǎng)的是堂堂正正的人，荀子所要培養(yǎng)的是規(guī)規(guī)矩矩的人。這對(duì)于當(dāng)代中國“此在呼喚良知”（海德格爾語）使人性免于沉淪，加強(qiáng)公民道德建設(shè)，逐步完善自律與他律的互補(bǔ)機(jī)制,重塑理想人格,具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。先看海德格爾“沉淪”概念的本真意義。在海德格爾那里，所謂沉淪是指與閑談、好奇、兩可這些特性相關(guān)的此在（人）日常存在的一種基本方式。海德格爾指出：“閑談、好奇、兩可，這些就是此在日常藉以在‘此’、藉以開展出在世的方式的特性……在這些特性中以及在這些特性的存在上的聯(lián)系中，綻露出日常存在的一種基本方式，我們稱這種基本存在方式為此在之沉淪?！保≒213）因此，在海德格爾看來，“沉淪是此在本身的生存論規(guī)定”（P214），而不是“關(guān)于‘人性之墮落’的任何存在者狀態(tài)上的命題”（P218），因?yàn)樗鼘?duì)問題的提法發(fā)生于任何關(guān)于墮落與純潔的命題之前。而且“此在之沉淪也不可被看作是一種較純粹較高級(jí)的‘原始狀態(tài)’‘淪落’”（P213），因?yàn)樵诖嬖谡郀顟B(tài)上沒有任何經(jīng)驗(yàn)憑證，也沒有在存在論上闡釋的任何可能性。因此，沉淪概念通常并不表示任何消極性評(píng)價(jià)。但是，如果人們賦予沉淪以那種壞的、可憐的存在者狀態(tài)上的特性，就會(huì)“顯示出沉淪所具有的引誘、安定、異化、拘執(zhí)（自拘）等本質(zhì)特性”（P218），這些特性恰好“描述著沉淪特有的存在方式”，即處于“被拋狀態(tài)的此在”“跌入非本真的日常生活的無根基狀態(tài)與虛無”（P216）。海德格爾渴望此在呼喚良知使人性免于沉淪，還強(qiáng)調(diào)建設(shè)人類先進(jìn)文化對(duì)于消滅人性沉淪的重要意義，他相信“那種壞的、可憐的存在者狀態(tài)上的特性也許是在人類文化的進(jìn)步階段是可能被消滅掉的”（P214）。上述海德格爾關(guān)于“此在之沉淪”概念的闡釋，對(duì)于解釋當(dāng)代中國人性之沉淪的實(shí)質(zhì)頗具啟迪作用。伴隨改革開放、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和全球化的深層演進(jìn)，經(jīng)濟(jì)成分和分配方式的多元化，當(dāng)代中國呈現(xiàn)利益多元化局面和古今中西道德價(jià)值觀的沖突，從而導(dǎo)致當(dāng)代中國人性之沉淪。在通常情況下，當(dāng)代中國人性之沉淪概念并不表示任何否定的消極性評(píng)價(jià)，它不是指從純粹的高尚的道德生活的原始狀態(tài)淪落為庸俗的卑鄙的道德生活狀態(tài)，而是指人們從自己本來獨(dú)處的存在狀態(tài)脫落而沉淪于“世界”，即融合于靠閑談、好奇、模棱兩可來引導(dǎo)的世界，與他所煩忙的世界雜然共在，不斷地追求物質(zhì)生活需要和精神生活需要的滿足。其實(shí)，這種存在方式，乃是當(dāng)代中國人的最切近的存在方式，是適應(yīng)改革開放、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和全球化發(fā)展趨勢(shì)的生存方式。但是，這里所謂的“當(dāng)代中國人性之沉淪”，作為一種壞的可憐的存在狀態(tài)，特指一種具有引誘、安定、異化、拘執(zhí)（自拘）等本性的存在方式。具體說來，當(dāng)代中國的人性沉淪，不是指與封建主義、空想社會(huì)主義的社會(huì)理想相適應(yīng)的道德信念與道德行為的喪失，而是指社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期人們的道德信仰危機(jī)，即人們對(duì)既有道德信仰體系的懷疑、動(dòng)搖乃至這種信仰體系缺失的一種精神狀態(tài)，其核心是由人的存在方式變遷所引發(fā)的人的存在意義系統(tǒng)的危機(jī)。它包括兩個(gè)方面：一是對(duì)既有信仰體系的懷疑、動(dòng)搖乃至拋棄，另一是新道德信仰體系尚未確立。這種體現(xiàn)人性沉淪的道德信仰危機(jī)的實(shí)質(zhì)，是不同文明形態(tài)更替過程中出現(xiàn)的“靈魂的分裂或無家可歸”（P137），在現(xiàn)象層面它顯現(xiàn)為道德失范和道德淪喪。它反映了當(dāng)代中國社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期義利沖突和公私?jīng)_突的現(xiàn)實(shí)狀況，其深層意蘊(yùn)乃是人性之理與欲（精神生活需要與物質(zhì)生活需要）的沖突、善與惡的沖突。當(dāng)前中國人性沉淪或道德失范主要表現(xiàn)為：一是雙重人格。其特點(diǎn)是外善內(nèi)惡，欺上瞞下，口是心非，言行不一，模棱兩可，隨波逐流。正如我國著名哲學(xué)家馮契先生所指出的那樣：一小撮野心家“滿口仁義道德，實(shí)際想的、做的卻是見不得人的勾當(dāng)”（P29），“一窩蜂、隨風(fēng)倒的現(xiàn)象很普遍，言行不一、缺乏操守的現(xiàn)象到處可見，魯迅所痛斥的‘做戲的虛無黨’仍然很活躍”，“一旦那些‘居陰而為陽’的野心家的面目被戳穿，獨(dú)斷論和權(quán)威主義就走向反面，懷疑論和虛無主義俘虜了人們，造成了嚴(yán)重的信仰危機(jī)?！保≒30）二是善惡錯(cuò)位。“小人得勢(shì)，君子受氣”的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生，有些人甚至變本加厲