性分論視角下的莊子逍遙游思想新解

性分論視角下的莊子逍遙游思想新解

“逍遙”一詞在《莊子》中隨處可見，六者與“無為”有關(guān)。《莊子》并非教人無所事事,而是要順其“真”而“自行”;超越于塵垢之外,顯現(xiàn)一天真自在自得的境界,此即所謂“逍遙”。逍遙乃指向一超越于世俗之上的怡然自得的精神境界,與《逍遙游》中層層消解有待,而至于“乘天地之正,御六氣之變,以游無窮”的無已、無功、無名的意境相通。如果作一簡明概括,逍遙就是自覺地通過無為的修證工夫,超拔形軀之我而出于世俗之上,向往至人的真實(shí)生命,由此彰顯一自在自得的精神境界。魏晉之世為空前變動(dòng)離亂的時(shí)代,也是統(tǒng)治者摧殘士人最徹底的時(shí)代,在朝代更迭的政爭中,行動(dòng)稍有不慎即可能招致殺身之禍,沉默亦往往難以茍全。處在這樣一個(gè)時(shí)代,對(duì)于自己生命存在的意義,不能不作深刻反省。倘若不甘心與詐偽鄙俗的社會(huì)共浮沉,惟有遙契莊子逍遙之旨,以超脫世俗的泥淖。了解了時(shí)代背景,就能更深切地體會(huì)阮籍和稽康為文時(shí)發(fā)逍遙之想、莊子逍遙義成為清談主要論題的原因所在了。大玄學(xué)家郭象是以注《莊子》闡發(fā)其人生哲學(xué)的,《莊子》提出的“逍遙游”的生活方式與人生境界亦成為郭象理論的歸宿。郭象在探討禮義的本源、窮究名教異化的根源時(shí),緊緊抓住的是人的自然真性如何保持的問題。而怎樣做才能既不失去自然真性又不廢棄禮義名教,這是郭象人生哲學(xué)要解決的難題。這就關(guān)涉到人生方式和人生境界。“適性即逍遙”乃郭象對(duì)問題的回答。一、“為內(nèi),注”不可失,可同達(dá)“外在之地”性分論是郭象哲學(xué)的本體論。“性分”也稱“性”、“咱性”、“性命”。郭象認(rèn)為每一事物都各依其“性分”或“性命”而存在,而事物的“性分”即自然之性、自有之性、自得之性。它們是天然的、天生的。這種天然之性就是事物本來的樣子,確切地說即事物之所呈示所表象的那種樣子。在這里,一事物之為該事物者就是其自然而然,它不依賴于外在的什么超越性存在,也沒有什么外在或內(nèi)在的原因使然。各個(gè)事物都獨(dú)立地稟有各自的天性,即“性各有分”。而且事物彼此之間也無因果性的必然而普遍的聯(lián)系,各依其天然分定的本來性命,自得自足,自造自樂,自運(yùn)自化。因此,只要各足其性,各適其性,便可齊一分別,從而“乘天地之正”,“游變化之涂”,達(dá)到自由的境界。郭象依據(jù)性分論提出:夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當(dāng)其分,逍遙一也,豈容勝負(fù)于其間哉!(《遙遙游注》)茍足于天然而安其性命,故雖天地未足為壽,而與我并生;萬物未足為異,而與我同得。(《齊物論注》)凡得真性,用其自為者,雖復(fù)皂隸,猶不顧毀譽(yù)而自安其業(yè)……(同上)與莊子將“逍遙”看作難以達(dá)到的精神絕對(duì)自由的境界不同,郭象則降低了“逍遙”標(biāo)準(zhǔn),認(rèn)為地位相別、智愚不同、命運(yùn)互異的人們,只要意識(shí)到彼此的差別不可用人力逆轉(zhuǎn)、不相互轉(zhuǎn)化的道理,從而努力實(shí)現(xiàn)自身的種種特性,即“各足于其性”,各安于本分,便可在“性足”方面達(dá)到與天地萬物同一的精神境界,即“逍遙”境界。世俗的尊卑貴賤并不足介懷,只要遂其“真性”,即便處于社會(huì)下層,也可自安其業(yè),自得其樂,而無須顧及世俗的毀譽(yù)評(píng)說。他廣引事例來說明不同名位的人可同達(dá)“逍遙”境界。譬如管做飯的庖人和管祭掃的尸祝如能“各安其所司(職守)”(《逍遙游注》);鳥獸萬物如能“各足于所受(自然稟賦)”(同上);高居君位的堯與隱逸于草野的許由若能“各靜其所遇(際遇)”(同上),便都“自得”于“天下之至實(shí)”(同上),因而便都各自達(dá)到了“逍遙”的境界。然而,由于世人不懂得萬物差別的絕對(duì)性,即“理有至分(絕對(duì)區(qū)別),物有定極(確定界限)”(《逍遙游注》)的道理,不承認(rèn)人的自然稟賦有差異,于是便總是做非分之想,行非分之舉。諸如“以小羨大”(同上),以平凡學(xué)賢圣,以“臣妾之才而不安臣妾之任”(《齊物論注》),等等。這些“外不可求而求之”(同上)的欲望、行為,好比“以圓學(xué)方,以魚慕鳥”(同上)一樣妄然,且越自以為學(xué)有所得,便越迷失本性,越背離真實(shí)。郭象感喟說:“夫世之所患不夷(平)也?！?《秋水注》)意即世人所憂患的是自身與他物的差異,因而萌生了取消這種差別的妄想、妄行。郭象尤其對(duì)社會(huì)秩序的被破壞憂心忡忡:“若開希幸之路,以下冒上,物喪其真,人忘其本,則毀譽(yù)之間,俯仰失錯(cuò)也?！?《驕拇注》)在他看來,社會(huì)的禍福取決于人們的行為是否合乎自身的性分,在各自的性分之內(nèi)行事就得福,行事超越自身性分的界限則遭禍。“為內(nèi),福也?！瓰橥?禍也?！?《人間世注》)妄圖竊取非分之位、非分之物的行為,不僅損傷自身的性分,并將遭到眾人的反對(duì)。他說“而欲饕竊軒冕,冒取非分,眾豈歸之哉?”,(《在宥注》)“外物加之雖小,而傷性已大矣?！?《天運(yùn)注》)只有滿足于性分的界定,才不僅可以保全性命,獲得幸福,也得到自由逍遙。“各知其極,物各安分,逍遙者用其本步而游乎自得之場矣?！?《秋水注》)二、提出“自然”是達(dá)到刑罰目的的應(yīng)有之舉作為符合主體真性的生活方式和精神境界,逍遙在郭象這里是一種即世間的逍遙,亦即有待的逍遙。人們一般認(rèn)為,《莊子》的逍遇是一種超世間的逍遙,亦即無待的逍遙?；怠⑷罴驮诜駰壃F(xiàn)世之后追求這種超世間的逍遙。這種超世間乃超絕于人倫日用、復(fù)歸于自然大化的另一個(gè)世界,是靈魂在擺脫肉體的羈絆之后才能進(jìn)入的太虛幻境,可是人終究不能遺落塵俗,人世間才是真實(shí)而必然的歸宿,何況嵇、阮何嘗不渴望人間的溫情?欲離世間而又依戀世間的痛苦、孤寂、失落情懷,將他們折磨得還不夠嗎?向秀和郭象有見于超世間的逍遍對(duì)于凡人來說可望而不可及,目睹了嵇、阮等人在追求超世間的逍遙中經(jīng)歷的痛苦和失落,于是通過注莊闡發(fā)一種即世間的逍遙即有待的逍遙。有待指的是物質(zhì)生活和精神生活所依賴的必要條件,如果它們得到滿足,那么現(xiàn)實(shí)人生就是逍遙的?？梢?必要條件是否得到滿足,是判斷人生是否逍遙的準(zhǔn)則。但這些必要條件的確定是一件很困難的事情,因?yàn)榍Р钊f別的事物中,不可能找到一個(gè)滿足各種個(gè)性的同一標(biāo)準(zhǔn),物質(zhì)和欲望尤其不能作為標(biāo)準(zhǔn)。這就又要依據(jù)性分說來分析了。夫大鵬之上九萬,尺鷃之起榆枋,大小雖差,各任其性,茍當(dāng)其分,逍遙一也。然物之蕓蕓,同資有待,得其所待,然后逍遙耳。唯圣人與物冥而循大變,為能無待而常通。豈獨(dú)自通而已。又從有待者不失其所待,不失則同于大通矣。(《逍遙游注》)如果凡俗之人物質(zhì)生活和精神生活的必要條件都得到滿足,即“有待者不失其所待”,那么有待的逍遙便等同于無待的逍遙,人也就從必然王國進(jìn)達(dá)自由王國了。在如何達(dá)致逍遇上,莊子實(shí)際上持一種悲涼無奈的態(tài)度。莊子不但認(rèn)定“小知不及大知,小年不及大年”(《逍遍游》),而且認(rèn)為有無圣人之才是客觀命限所在、無法逾越的(《大宗師》),而逍遙境界的實(shí)現(xiàn),要具備“心齋”、“坐忘”、“朝徹”、“見獨(dú)”等工夫才能達(dá)致。所以,要達(dá)到逍遙的境地,首先在先天的條件上必須具備大知的圣人之才,其次在后天的因素方面必須有機(jī)緣得“圣人之教”,再次在個(gè)人的修證上必須要有徹達(dá)的工夫,如此才能成就一個(gè)“真人”的生命。逍遙的境界,乃自覺地向往,自發(fā)地修證,自然地達(dá)致,自在地呈現(xiàn)。郭象將逍遇之說的重點(diǎn)由莊子的主體工夫的超升轉(zhuǎn)向極其性分、適性安命,如此便輕而易舉地解決了逍遙是否可以普遍的困難。他說:“茍足于其性,則雖大鵬無以自貴于小鳥,小鳥無羨于天池,而榮愿有余矣。故小大雖殊,逍遙一也?！?《逍遙游注》)“足性”與否乃能否逍遙的判準(zhǔn),性分既各殊,故回歸于自己的性分之恰切,無企羨之過分和歉餒之不及,大者不自貴,小者無企羨,則能無心于小大而免于負(fù)累。他進(jìn)一步說:“茍有乎小大,則雖大鵬之與斥安,宰官之與御風(fēng),同為累物耳”(同上);“夫物未嘗以大欲小,而必以小羨大,故舉小大之殊,各有定分,非羨欲所及,則羨欲之累可以絕矣”(同上);萬物殊性異能,“各有自然之素,既非支慕之所及,亦各安其天性,不悲所以異?！?同上)郭象解決逍遙普遍化的思路之一是:大小的分別,若從所受的質(zhì)素而言,乃由自然之氣質(zhì)決定,是既成的現(xiàn)實(shí),不知其所以然而然,不是人為可以改變的。由此義而說“自然之素”,是通過物之自己如此,不由人為而說它“自然”。郭象解決逍遙普遍化的思路之二是:排除人的羨欲企慕、過己之性、溢己之分,回歸到自己所受的性分上說自然,即“各以得性為至,自盡為極”;“直各自稱體而足,不知所以然也。”(同上)如此,人即在盡所受之素分,又不生悲累于其間,而得到逍遙。當(dāng)然,對(duì)郭象這種逍遙觀大可質(zhì)疑:郭象對(duì)“性”之內(nèi)涵既無所規(guī)定,而將存在的實(shí)然狀態(tài),舉凡欲、命、遇、能等盡皆包入,則適性豈能必歸逍遙?怎樣保證適性逍遇不流于放任恣肆?人投身于客觀現(xiàn)實(shí)中,必有主客相待的摩擦,如何厘定分際,既得適性又不相刃相靡?這種指責(zé)和質(zhì)疑,固然有一定的道理,但全面地體認(rèn)郭象思想,我們不能不看到,郭象兼顧自然原則和人文原則,苦心孤詣地解決著種種人生和社會(huì)問題,為世人在變動(dòng)社會(huì)中立身行事指明了方向,其積極意義遠(yuǎn)大于消極意義。這里有必要指出適性逍遙說的兩個(gè)意義,作為從理論與現(xiàn)實(shí)結(jié)合的角度對(duì)郭象人生哲學(xué)的總結(jié)。其一是適性逍遙說顯示了最高的個(gè)人意識(shí)。人是一群體動(dòng)物,然而社會(huì)所塑造的一切價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、生活模式,往往形成橛飾之患、鞭策之威,使人處于其間,傷身害性而不得超拔。尤其是一人專制的政體形成后,在位者藉其權(quán)勢,對(duì)他人極盡肉體、精神之凌越,令人在權(quán)勢枷鎖下有“無所逃于天地之間”之嘆。郭象承當(dāng)時(shí)個(gè)人意識(shí)覺醒之勢,一面透過莊子以吸收其玄理之高明處,一面改造莊子以適應(yīng)當(dāng)時(shí)環(huán)境并撫慰內(nèi)心,所以其言性并不限于某一特定層次,而特重視人物差別之性或獨(dú)性。各人既自為一獨(dú)性,則不必要求其轉(zhuǎn)化。各適其性,天機(jī)自張,圣人亦無以異乎凡人,而皆齊一、同逍遙,對(duì)圣人也就不必羨慕。此說實(shí)即承認(rèn)人人皆有獨(dú)立存在、不受任何既有權(quán)威束縛的價(jià)值。這種不依特定標(biāo)準(zhǔn)對(duì)他人作價(jià)值判斷的心態(tài),源于自性自覺下,極度尊重個(gè)人價(jià)值的背景。適性即逍遙說,更將殊異的個(gè)體,皆推至最高的境界,東漢末季以降所要求的個(gè)體自由,至此于玄理上獲得充分證明。其二是適性逍遙說安頓了紛弛的性命之情。人生在世,總有一自感不足、以求超越當(dāng)前自我之心和外羨外慕之情。上者求成圣成賢以立德立功立言,下者則求名利富貴以滿足情欲。然魏晉之世乃一天下滔滔、民命土芥之世,處在此境地中的生命,幾不自保,多余之理想、奢求,僅會(huì)形成對(duì)人心更大的斫傷。當(dāng)時(shí)盛行的才性觀念,以人之材質(zhì)情性為天生氣稟而無可轉(zhuǎn)化,恰為這種無奈心態(tài)的反映。然而人心究非土石,豈能日與物接而無動(dòng)于衷?于是生命不免馳騖于外,結(jié)果往往遭受身心上的重創(chuàng),演出一幕幕人生悲劇。郭象適性逍遙說的提出,恰能破除生命外羨外慕之紛馳,以自安于生命之情。郭象云:茍知其極,則毫