王弼《莊子》思想的玄學(xué)闡釋

王弼《莊子》思想的玄學(xué)闡釋

魏晉儒學(xué)與“三玄”的密切關(guān)系已成為學(xué)術(shù)界的共識，但關(guān)于貴與陳貴關(guān)于尊重和尊重的關(guān)系仍有一些爭議。有觀點(diǎn)認(rèn)為“王弼貴無,主要以老子為本;郭象崇有,大體以莊子為宗”、“王弼玄學(xué)和郭象玄學(xué)都以調(diào)和儒道、解決名教與自然的矛盾為目的的,但王弼主要以注《老子》立意,著眼處在政治;郭象以注《莊子》立意,著眼處在人生”、“玄學(xué)在興起之初以《老子》為中心,十分冷落《莊子》”、《莊子》“在突然之間成為玄學(xué)的中心文本”等。這最多只能是對玄學(xué)所作的形式上的詮釋,是一種真正的值得商榷的“誤讀”。眾所周知,王弼雖沒有注《莊子》,但他以《莊子》注《老子》和《周易》,濃厚地帶著《莊子》思想的色彩。本文擬通過存在論上的“足性”和方法論上的“因”,來展開具體的行論。筆者反對把魏晉玄學(xué)說成本體論哲學(xué),而且這種提法本身也有失科學(xué)。一般而言,所有的哲學(xué)都要涉及本體論、生成論等問題,因此,本體論、生成論等問題只能成為哲學(xué)的基本內(nèi)容,無法構(gòu)成哲學(xué)的基本特征。就具體的哲學(xué)現(xiàn)象而言,有側(cè)重本體、生成等某個問題的情況,對此,如用“特征”來概括的話,最多也只能說“基本內(nèi)容特征”,這是首先要明確的。因此,筆者認(rèn)為應(yīng)把“自然”作為玄學(xué)的基本特征。重視“自然”的源流則在《老子》,玄學(xué)繼承了“故道大,天大,地大,王亦大。城中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”(十五章)的以“自然”為天、地、人、道的本源和根據(jù)的思想,把“自然”作為自身前后一貫的主題。哲學(xué)史上的“自然”,毋疑是一復(fù)雜而又難解的概念,它在不同的場合,具有不同的語言功能,可以得出不同的解釋。所以,筆者認(rèn)為,應(yīng)該首先從存在論上來把握“自然”。存在論上的“自然”,主要指萬物的自然本性,或萬物的自然狀態(tài)。在萬物的生成上,郭象持“非有使然”的自生說。他說:“誰得先物者乎哉?吾以陰陽為先物,而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎?吾以自然為先之,而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣,而至道者乃至無也。既以無矣,又奚為先?然則先物者誰乎哉?而猶有物,無已,明物之自然,非有使然也”(《莊子·知北游注》以下只標(biāo)篇名),“物之自然”即萬物是自然地生成的,并非外在他物的使然,即“非有使然”。為了更形象地說明這一點(diǎn),郭象還把它稱為“天然”,即“自己而然,則謂之天然。天然耳,非為也,故以天言之。(以天言之)所以明其自然也”(齊物論注),“天然”,就是不為,用“天”來稱呼正是為了明確萬物的產(chǎn)生是自然而然的。不僅如此,而且郭象還推重萬物的自然本性。他認(rèn)為,“天地者,萬物之總名也。天地以萬物為體,而萬物必以自然為正,自然者,不為而自然者也”(逍遙游注)、“物有自然,非為所能也”(則陽注),“以自然為正”和“有自然”指的都是萬物的本性,或一物之所以成為該物的狀態(tài)。對此,他更清楚地說:“言自然則自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性”(山木注)。本性指的是人的自然狀態(tài),這種自然狀態(tài)對具體的物來說,還標(biāo)明著一種“不得不然”。他又說:“(天不得不高……)言此皆不得不然而自然耳,非道能使然也”(知北游注)、“不知其然而自然者,非性如何”(則陽注)。對這“不得不然”,道也是無能為力的,因此,人往往是“不知其然”。所以,自然在指萬物的自然本性或自然狀態(tài)時,還包含其必然性,正是這種必然性,使這物區(qū)別于他物。郭象雖承認(rèn)人的本性離不開衣食等自然的需要,即“(彼民有常性,織而衣,耕而食)故性之不可去者,衣食也;事之不可廢者,耕織也”(馬蹄注),但還少不了仁義等社會的需要,“夫仁義者,人之性也”(天運(yùn)注),但就人的自然本性來說,都持有“本分”或稱性分,“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”(養(yǎng)生主注),這種“本分”是無法逃避、先天而來的。對此的應(yīng)對之方,他認(rèn)為,“聰明之用,各有本分,故多方不為有余,少方不為不足。然情欲之所蕩,未嘗不賤少而貴多也,見夫可貴而矯以尚之,則自多于本用而困其自然之性。若乃忘其所貴而保其素分,則與性無多而異方俱全矣”(駢拇注)、“夫年知不相及,若此之懸也,比于眾人之所悲,亦可悲矣。而眾人未嘗悲此者,以其性各有極也。茍知其極,則毫分不可相跂,天下又何所悲乎哉!夫物未嘗以大欲小,而必小羨大,故舉小大之殊,各有定分,非羨欲所及,則羨欲之累可以絕矣”(逍遙游注)、“物各有分,不可強(qiáng)相希效”(秋水注)。人性各有“本分”和“本用”。“本分”指本性所持有的素質(zhì)、能力。“本用”是本性完全的功用。就具體的個體來說,持有的“本分”和“本用”應(yīng)該是完全一致的?！氨痉帧焙汀氨居谩倍加小岸ǚ帧?這是生來就有的,并非毫無限制。具體地說,這“分”標(biāo)明了人本性的客觀存在極限。每人都有自己的“分”,人與人的“分”具有多少、大小等的差異,但在該人自身的系統(tǒng)里,根本不存在多余、不足、大小的不同。不過,人性的實(shí)踐告訴人們,人性具有“賤少”、“貴多”、“小羨大”的情欲,這在一定程度上是人性的弱點(diǎn),這情欲運(yùn)作的結(jié)果是本性之用(本用)的擴(kuò)大,使自然本性受到威脅而陷于困境。人如果能認(rèn)知自己的“分”,即“知其極”,也自然就不會逾越自己的“分”。但對人來說,認(rèn)識自己最難,更何況是自己的性分呢?對此,郭象引導(dǎo)人們采用“性足”的方法來應(yīng)對性分給大家提出的課題。他認(rèn)為:“所大者,足也;所小者,無余也。故因其性足以名大,則毫末丘山不得異其名;因其無余以稱小,則天地稊米無所殊其稱”(秋水注)?！按蟆笔且?yàn)椤白恪?根據(jù)性足就稱其為“大”;“小”是因?yàn)椤盁o余”,根據(jù)無余就稱其為“小”。大小都是基于不同本性時所使用的概念,在萬物自身的體系里,只要足自己的本性,就意味著他保持著自身的自然本性,當(dāng)然也就無所謂大小等差異了。郭象還進(jìn)一步說:“茍足于其性,則雖大鵬無以自貴于小鳥,小鳥無羨于天地,而榮愿有余矣。故小大雖殊,逍遙一也”、“性各有極,茍足其極,則余天下之財也”、“夫質(zhì)小者所資不待大,則質(zhì)大者所用不得小矣。故理有至分,物有定極,各足稱事,其濟(jì)一也”(逍遙游注)、“夫長者不為有余,短者不為不足,此則駢贅皆出于形性,非假物也。然駢與不駢,其性各足,而此獨(dú)駢枝,則于眾以為多,故曰侈耳……夫物有小大,能有少多,所大即駢,所多即贅。駢贅之分,物皆有之,若莫之任,是棄萬物之性也”(駢拇注)。大鵬與小鳥在形體上具有大小之差異,但如果本性能完全運(yùn)作的話,就都能實(shí)現(xiàn)其完全性,實(shí)現(xiàn)應(yīng)有的社會效用和價值,即“各足稱事,其濟(jì)一也”?；诖?大鵬也就無所謂大,小鳥也就無所謂小了。如不正視這一現(xiàn)實(shí),若用主觀同一標(biāo)準(zhǔn)來對待千差萬別的個體,無疑會無視個體所具有的性分,這是應(yīng)該唾棄的“棄萬物之性”的行為。再看王弼。關(guān)于自然本性,他旨在擺脫從理想的“性善”狀態(tài)和現(xiàn)實(shí)的“性惡”狀態(tài)來界定人本性的成套說法。他說:“(不可為也,為者敗之,執(zhí)者失之)萬物以自然為性……”(《老子》二十九章注,以下只標(biāo)章名)、“(五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂)爽,差失也。失口之用,故謂之爽。夫耳、目、口、心,皆順其性也。不以順性命,反以傷自然,故曰盲、聾、爽、狂也”(十二章注)。萬物以“自然”為本性,所以應(yīng)該重視萬物的“自然”?！白匀弧敝傅牟皇恰岸⒛?、口、心”等生理組織本身,而是它們反映自然規(guī)律的機(jī)能,如“口”適合其“用”的自然狀態(tài)。另外,王弼也認(rèn)為萬物的自然本性具有“分”。他說:“(象曰:天與水違行,訟。君子以作事謀始)……無訟在于謀始,謀始在于作制。契之不明,訟之所以生也。物有其分,職不相[濫],爭何由興”(《周易·訟卦注》以下只標(biāo)卦名)。萬物都有“分”,人如基于自身的“分”而行動,在現(xiàn)實(shí)生活中就不會產(chǎn)生爭執(zhí)。所以,這既定之“分”是人行為的依據(jù)。對萬物來說,最重要的是“定其分”,確立自己的角色意識。他又說:“(羝羊觸藩,不能退,不能遂。無攸利,艱則吉)有應(yīng)于三,故不能退;懼于剛長,故不能遂。持疑猶豫,志無所定,以斯決事,未見所利。雖處剛長,剛不害正。茍定其分,固志在[三]。以斯自處,憂患消亡……”(大壯卦注)。依據(jù)既定的“分”行動的話,憂患等自然會離你而去。就確立角色意識的具體操作來說,王弼明確地選擇了“自然已足”的足性法。他說:“夫燕雀有匹,鳩鴿有仇;寒鄉(xiāng)之民,必知旃裘。自然已足,益之則憂。故續(xù)鳧之足,何異截鶴之脛;畏譽(yù)而進(jìn),何異畏刑”(二十章注)、“(損益盈虛,與時偕行)自然之質(zhì),各定其分,短者不為不足,長者不為有余,損益將何加焉……”(損卦注)。比較鳧之足和鶴之脛,可以明顯地看到其長短之差。但是,鳧之足和鶴之脛都是各自身體必不可少的組成部分,具有難以或缺的功能。和“鳧之足”對鶴毫無用處一樣,“鶴之脛”對鳧也毫無作用,就是在今天,遺傳密碼的破譯、生物工程的發(fā)展也仍無提供“鳧之足”對鶴、“鶴之脛”對鳧具有意義的詮釋。所以,對鳧和鶴來說,完善各自的功能,則是自身價值的完全而真正的實(shí)現(xiàn)。基于此,鳧之足也就不短、鶴之脛也就不長了?！白匀恢|(zhì)”包含既定之“分”,外來的附加是沒有必要,本性的自然狀態(tài)就已經(jīng)充分了。不言而喻,王弼強(qiáng)調(diào)萬物本性的自然狀態(tài),認(rèn)為自然本性是具有“分”的,這“分”又是自足的,要超越自己的“分”是不可能也沒有必要的,只要充分實(shí)現(xiàn)自己性分的功能,對社會來說,在充分這一點(diǎn)上,其價值是一樣的,具體價值量的大小是無關(guān)緊要的。郭象自然本性的思想,也完全是在這一定勢下完成的。這些自然本性的思想,我們也能在《老子》六十四章找到“以輔萬物之自然,而不敢為”,說明《老子》也推重萬物的自然本性或自然狀態(tài)。但關(guān)于性分自足的思想,我們只能在《莊子》中找到:“故合者不為駢,而枝者不為跂;長者不為有余,短者不為不足。是故鳧脛雖短,續(xù)之則憂;鶴脛雖長,斷之則悲。故性長非所斷,性短非所續(xù),無所去憂也”(駢拇),所以,本性自然和性分自足是《老子》和《莊子》的合璧生輝,王弼以《莊子》注《老子》或《周易》已是昭然若揭。方法論上的“自然”,則將顯示保全萬物自然本性的實(shí)踐所應(yīng)遵循的自然無為、因循的方法(it-self-becoming),這是所有玄學(xué)思想家都推重的主題之一。郭象認(rèn)為:“性之所能,不得不為也;性所不能,不得強(qiáng)為……”(外物注)、“自然者,不為而自然者也。故大鵬之能高,斥之能下,椿木之能長,朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非為之所能也”(逍遙游注)。有意而為的話,就會傷害本性。本性具有“所能”和“所不能”。“所能”也叫“自然之所能”,是本性所具備的能力,代表著本性的必然規(guī)律。“所不能”則是超出性分的東西,這是人為所不可企及的,因此不能強(qiáng)制或勉強(qiáng)地施為。由此可知,他反對的是“強(qiáng)為”,合本性規(guī)律的行為還是“不得不為”的,即“夫率性直往者,自然也;往而傷性者,性傷而能改者,亦自然也”(大宗師注),遵循本性而行的行為,對那物來說,無疑是最好的選擇,這也就是“自然”。不遵循物的本性而施行超越性分的行為,無疑會給那物帶來最壞的災(zāi)難。在本性運(yùn)作的過程中,對傷害了的本性,如能修補(bǔ)的話,這修補(bǔ)的實(shí)踐也不是有為的行為,而是自然無為。在保全本性的實(shí)踐操作上,郭象重視以下幾點(diǎn):首先是“適性”。他說:“亂莫大于逆物而傷性也。任眾適性為止,今墨反之,故為下”(天下注)、“知夫至樂者,非音聲之謂也;必順乎天,應(yīng)乎人,得于心而適于性,然后發(fā)之以聲,奏之以曲耳”(天運(yùn)注)。就個體而言,適合自身本性,個體就會得到整治。就社會而言,能適合各個個體的本性,全社會就自然會得到整治。用音樂來作比喻的話,光聲音好成不了好音樂,還必須“順乎天”、“應(yīng)乎人”、“得于心而適于性”?！绊樅跆臁笔亲罨镜臈l件,也就是順自然?！暗糜谛亩m于性”則是“應(yīng)乎人”的條件,換言之,能否“應(yīng)乎人”將取決于在多大程度上實(shí)現(xiàn)“得于心而適于性”。能“得于心而適于性”的音樂就是最高的音樂。“適性”強(qiáng)調(diào)的是適合個體的本性,個體的本性是行為決策的依據(jù),體現(xiàn)了對個體的尊重。其次是“率性而動”?！白隳苄卸胖?手能執(zhí)而任之,聽耳之所聞,視目之所見,知止其所不知,能止其所不能,用其自用,為其自為,恣其性內(nèi)而無纖芥于分外,此無為之至易也。無為而性命不全者,未之有也……率性而動,動不過分,天下之至易者也”(人間世注)、“率性自為耳,非恃而為之。任其自長耳,非宰耳長之”(達(dá)生注)。“率性而動”指順從本性、在性分的范圍內(nèi)運(yùn)作,絕不超越性分。對郭象來說,“率性”就是一切,因?yàn)?“物各順性則足,足則無求”(列御寇注)。再次是“因其本性”。在郭象看來,“因其性而任之則治,反其性而凌之則亂”(在宥注)、“因其本性,各令自得,則大均也”(徐無鬼注),是否能依據(jù)人的本性來治理其本性,這直接關(guān)系到治亂。但是,遵循本性的行為目的乃是“各令自得”,對統(tǒng)治者來說,最重要的是依據(jù)民眾的本性來施行治世。從“各令自得”的“令”可知,因順本性并非一件易事,它表明著主體對客體的責(zé)任,包含了郭象試圖回避來自個體自身欲望對本性自足狀態(tài)危害的苦心。在道德教化的實(shí)踐中,郭象提出了“教因彼性,故非學(xué)也。彼意自然,故承而用之,則夫萬物各全其我”(外物注)?！敖桃虮诵浴本褪且罁?jù)教化客體的本性而施教,這并不是學(xué),因?yàn)閷W(xué)并不需要依據(jù)客體的需要。這種教化并不是丟棄客體各自的特征,而是設(shè)法保持客體的特征。“因彼性”并非單純的因循,而是“承而用之”,即充分發(fā)揮客體各自的能力。因順本性,在一定程度上也就是“任性”。他說:“性動者,遇物而當(dāng)足則忘余,斯德生也。知用者,從感而求,勌而不已,斯賊生也。任其天性而動,則人理亦自全矣。民之所患,偽之所托,常在于知用,不在于性動也”(達(dá)生注)、“故善用人者,使能方者為方,能圓者為圓,各任其所能……”(胠篋注)。“任性”就是調(diào)達(dá)個體自身的力量來充分發(fā)揮其本性的功能。本性具有“性動”的特點(diǎn),在具體運(yùn)作的過程中,受感情的影響,有脫離本性本來軌道的危險性,但“性動”并非災(zāi)害的根源,根源在“知用”。實(shí)際上,每個個體都有不同的情況,注意這些情況來施教也正是因循的內(nèi)容,例如,方圓具有不同的性格,但對方圓自身來說,都必不可少,開發(fā)這種代表個體必然性的因素,正是教化的職能。最后是“各安其分”。他說:“莫若安于所受之分而已。以小求大,理終不得,各安其分,則大小俱足矣。若毫末不求天地之功,則周身之余,皆為棄物;天地不見大于秋毫,則顧其形象,裁自足耳……”(秋水注)。安于本分不僅是實(shí)現(xiàn)本性自足的條件,而且也是提高個體價值的潤滑劑。能安于性分的話,即使存有多少、大小的差別,只要能充分實(shí)現(xiàn)自己本性的功能,其社會的價值意義是一樣的。對本性自然,王弼主張自然無為,反對有為。首先,他強(qiáng)調(diào)“正性命之情”。他說:“(乾道變化,各正性命)靜專動直,不失大和,豈非正性命之情者邪”、“(乾元者,始而亨者也;利貞者,性情也)不為乾元,何能通物之始?不性其情,何能久行其正”(乾卦注)?！靶悦椤奔葱悦木呦?對此必須“正”,他雖主張以性來制約情,但制約的依據(jù)并非在外在于人的他物,而是人的本性本身。實(shí)際上,“性其情”即是“正性命之情”的具體方法。《周易》的“性情”概念,既可把它看成性和情兩個概念,又可看成一個概念,存有作出不同理解的可能性,但王弼明確地提出“性其情”,在賦予性以動詞的功能、以情為賓語的過程中,確立了性為情的根據(jù)。其次是“因物之性”。他說:“(人之所教,我亦教之)我之[教人],非強(qiáng)使從之也,而用夫自然……”(四十二章注)、“(善行無轍跡,善言無瑕謫,善數(shù)不用籌策,善閉無關(guān)楗而不可開,善結(jié)無繩約而不可解)順自然而行,不造不[施],故物得至,而無轍跡也。順物之性,不別不析,故無瑕謫可得其門也。順物之?dāng)?shù),不假形也。因物自然,不設(shè)不[施],故不用關(guān)楗、繩約,而不可開解也。此五者,皆焉不造不施,因物之性,不以形制物也”(二十七章注)。這里的“自然”是“因物自然”,即“順自然而行”,自然而然的意思。這是王弼道德教化的根本原則。“因物”即依據(jù)教化客體的自然特征,換言之,即“順物之性”和“因物之性”。那么,如何“因物之性”呢?“(功成而弗居)因物而用,功自彼成……”(二章注)、“(大成若缺,其用不弊;大盈若沖,其用不窮;大直若屈……)隨物而成,不為一象……隨物而與,無所愛矜……隨物而直,直不在一……”(四十五章注)、“夫夷之道,因物之性,不執(zhí)平以割物”(四十一章注)、“(是以圣人方而不割)以方導(dǎo)物,[令]去其邪,不以方割物。所謂大方無隅”(五十八章注)?！耙蛭镏浴辈⒎菃渭兊摹耙颉?而是“因物而用”、“隨物而成”、“隨物而與”、“隨物而直”,教化主體并非絕對的消極被動,在“用”、“成”、“與”、“直”的行為中,體現(xiàn)著教化主體的主體積極性。此外,他還直接主張教化主體自身引導(dǎo)教化客體的“以方導(dǎo)物”,但必須依歸于“不執(zhí)平以割物”和“不以方割物”指針。“導(dǎo)”是主觀主動的有為,“因”是客觀被動的無為,主觀的有為一定要在客觀無為的軌道上運(yùn)行。“導(dǎo)物”也并非把物導(dǎo)向一個方向,而是基于客體各自能力的“隨物而成”。總之,郭象和王弼都強(qiáng)調(diào)用自然而然的方法來對待本性,反對主觀的有意而為,但不反對合本性規(guī)律的行為。體現(xiàn)的都是尊重個體、依據(jù)個體、發(fā)展個體的傾向。在語言學(xué)的角度上,郭象的“承而用之”和王弼的“隨物而成”等都表明,教化主體的“承”、“隨”等行為雖持被動的性質(zhì),但主體堅守“承”、“隨”等原則,正是作為主體的責(zé)任和義務(wù);客體自身雖是主體“承”、“隨”等行為的依據(jù),但客體自身的行為并非完全沒有限制。主體“用”、“成”等行為賦予客體一定的指令,使客體的行為多少帶有一定的限制。正是在這一點(diǎn)上,主體的行為在“承”、“隨”的前提下帶上了主動性。因?yàn)?“用”、“成”等行為全是主體發(fā)出的行為。再者,王弼“導(dǎo)”的構(gòu)想,直接賦予主體行為以主動性的意義?？陀^的事實(shí)是,出現(xiàn)在《老子注》中的“因物之性”、“隨物而成”等思想,我們不能在《老子》中而只能在《莊子》中找到它的源流:“汝游心于淡,合氣于漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣”(應(yīng)帝王)、“賤而不可不任者,物也;卑而不可不因者民也……因于物而