合理利己主義道德原則的理論剖析

合理利己主義道德原則的理論剖析

現(xiàn)在，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，我們必須遵循什么樣的道德原則。但與理論界的疑慮與爭(zhēng)議形成鮮明對(duì)照的是,在當(dāng)今中國(guó)人的行為實(shí)踐中,卻似乎有越來(lái)越多的人以這樣或那樣的方式選擇了合理利己主義的處世之道。一些人甚至認(rèn)為這是適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的最合乎理性的道德選擇,還有一些人則聲稱(chēng)這一原則是超越集體主義和利己主義之上的一種全新的“第三種道德”。正是在這樣的現(xiàn)實(shí)背景下,本文擬就合理利己主義道德原則作一理論剖析。我們的分析將表明,合理利己主義恰恰是不合理的,因而它無(wú)法成為我們所應(yīng)信奉的基本道德原則。對(duì)利己主義思想的批判對(duì)人類(lèi)思想史的考察表明,利己主義的倫理學(xué)說(shuō)是建立在人類(lèi)的所謂生存和發(fā)展的利己天性上的。這種理論認(rèn)為,為了生存和發(fā)展,人就天性而論是利己的,這是人作為動(dòng)物所有的一種自然本能特性。在古希臘倫理學(xué)的創(chuàng)始人亞里士多德那里,便已論及人追求自身利益的“生物傾向性”。他認(rèn)為人一方面是理性的政治動(dòng)物,另一方面人又還總是自然界的一種生命存在,故總有利己的欲望和沖動(dòng)。亞里士多德之后的中世紀(jì)宗教神學(xué)則使人性的探討走向了異化。中世紀(jì)的倫理學(xué)家們承認(rèn)了人有利己的天性,但認(rèn)為這和神性相離,因而是應(yīng)遭詛咒的“惡”之品性。但這種對(duì)利己傾向的詛咒,并未真正消滅人的天性中真實(shí)存在的利己欲望的騷動(dòng)。相反,即使在宗教神職人員中,也正如《十日談》中尖刻諷刺的那樣,有相當(dāng)多的人是一些道貌岸然的利己主義者。所以,文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)對(duì)中世紀(jì)的以神性壓抑人性的異化現(xiàn)象進(jìn)行了徹底的批判。在人性問(wèn)題上,一大批思想家們的觀點(diǎn)驚人地一致,這就是承認(rèn)人的利己天性的合理性。他們認(rèn)為利己心是人固有的權(quán)利,道德應(yīng)從這種現(xiàn)實(shí)的人性出發(fā)。這種思想經(jīng)過(guò)啟蒙思想家的論證和發(fā)展,到了18世紀(jì)法國(guó)唯物主義哲學(xué)家那里得到了全面的闡述,并第一次系統(tǒng)地提出了所謂合理的利己主義思想。主張合理的利己主義的思想家們堅(jiān)信,人就其本性來(lái)說(shuō)是自私利己的。但人的群體性生存本性又決定了每個(gè)自我必須對(duì)這種自私利己之心有所克制,在追求個(gè)人幸福的時(shí)候要兼顧他人的存在。否則,利己的追求必然要受到他人的干擾和阻礙,最終勢(shì)必危及利己心和自身幸福的實(shí)現(xiàn)。為此,費(fèi)爾巴哈曾有過(guò)如下一段著名的說(shuō)法:“為了自保為了享受幸福,與一些具有與他同樣的欲望、同樣厭惡的人同住在社會(huì)中。因此道德學(xué)將向他指明,為了使自己幸福,就必須為自己的幸福所需要的別人的幸福而工作;它將向他證明,在所有的東西中,人最需要的東西乃是人。”由此可見(jiàn),合理利己主義思想是資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代的必然產(chǎn)物。這種倫理道德原則把呻吟于中世紀(jì)神性壓抑和專(zhuān)制下的人性解放出來(lái),這無(wú)疑具有歷史的進(jìn)步性。而且,合理的利己主義理論還有一個(gè)可取之處,這就是它并沒(méi)有只停留在自私利己的自然本性中認(rèn)識(shí)人,而且還同時(shí)意識(shí)到人總處于與別人的社會(huì)關(guān)系之中。因此,我們暫且不論這種倫理主張?jiān)趯?shí)踐中是否可行,但至少在理論上它強(qiáng)調(diào)必須兼顧他人,自我節(jié)制地去追求個(gè)人的幸福的觀點(diǎn)比之徹底的利己主義或極端個(gè)人主義無(wú)疑要合理一些。合理利己主義的當(dāng)代結(jié)果然而,合理利己主義從根本上講是不合理的,因?yàn)樗豢杀苊獾匾谏顚?shí)踐中使人陷于窘境。我們知道,合理利己主義內(nèi)含了一種最基本的邏輯:人是自私的。從人是自私的基本點(diǎn)出發(fā),這種理論僅把自己視為目的,而他人只是實(shí)現(xiàn)自己目的的手段。這一點(diǎn)無(wú)論是合理利己主義理論的倡導(dǎo)者,還是信奉者都明白無(wú)誤地承認(rèn)的。費(fèi)爾巴哈就說(shuō):“愛(ài)別人,就是愛(ài)那些使我們自己幸福的手段,就是要求他們生存,他們幸福。因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)我們的幸福與此相聯(lián)系?！睈?ài)爾維修則聲稱(chēng),“如果愛(ài)美德沒(méi)有利益可得,那就決沒(méi)有美德?！钡?顯然所有的人都要把自己視為目的,而把他人作為實(shí)現(xiàn)自己目的的手段。這樣的結(jié)果是目的與目的、手段與手段不可避免地發(fā)生沖突。而且,沖突的最終結(jié)果又不可能做到合理地自我節(jié)制。因?yàn)楹侠淼淖晕夜?jié)制只是為了實(shí)現(xiàn)自我幸福這個(gè)利己目的的一個(gè)手段。如果這個(gè)利己目的也在節(jié)制中喪失了,那么,不僅自我節(jié)制的手段是沒(méi)有意義的,而且失去目的手段本身也就不再可能存在了。因此,合理的利己主義在實(shí)踐中最終無(wú)非是兩種結(jié)果:其一是極端的利己主義行為的出現(xiàn)。因?yàn)槭侄我挠谀康?“合理”作為手段是為利己的目的服務(wù)的。當(dāng)手段無(wú)法“合理”時(shí),目的就會(huì)使得他放棄這種手段,采取極端自私的行為來(lái)實(shí)現(xiàn)利己的欲望和目的。這種由合理利己主義走向極端利己主義的情形,在歷史和現(xiàn)實(shí)中都是屢見(jiàn)不鮮的。其二是利他主義與自我犧牲行為的出現(xiàn)。這是合理利己主義在實(shí)踐中的另一個(gè)比較罕見(jiàn)的結(jié)果。也就是說(shuō),當(dāng)“合理”的手段與“利己”的目的發(fā)生沖突時(shí),行為主體能自覺(jué)或被迫地犧牲目的,以維持手段的合理性。而這必然或多或少地以自我的某種犧牲為代價(jià)。愛(ài)爾維修雖然竭力宣稱(chēng)“人都為利己的目的而存在著”,但他自己的一生卻表明他并沒(méi)有去追求這一目的。他在反對(duì)專(zhuān)制政府和天主教會(huì)的斗爭(zhēng)過(guò)程中,在書(shū)被焚毀、人身遭到攻擊迫害的情形下,依然著述不止。這正如狄德羅指出的那樣,顯然不是自私的目的所能解釋的,而是一種追求真理和正義的熱忱使然。由此可見(jiàn),無(wú)論是從理論還是從實(shí)踐上看,合理利己主義追求最終必然使行為主體陷于一種窘境。或者是走向極端利己主義。從資本主義發(fā)展的歷史考察,合理的利己主義幾乎從來(lái)未被真正實(shí)現(xiàn)過(guò)。這就正如恩格斯所指出的那樣:“資本主義對(duì)多數(shù)人追求幸福的平等權(quán)利所給予的尊重,即使一般說(shuō)來(lái)多些,也未必比奴隸制或農(nóng)奴制所給予的多?！爆F(xiàn)代西方社會(huì)人與人之間關(guān)系的普遍冷漠,正義感和熱忱感的消失,如薩特等一大批哲學(xué)家所深刻揭示而又無(wú)力改變的“他人即地獄”境況的出現(xiàn),都證明著追求合理利己主義道德理想的破滅?；蛘呤欠艞壚褐髁x,走向利他主義與自我犧牲。這是合理利己主義者的一種更改初衷的追求。這種追求必然以某種程度的自我犧牲作為代價(jià),規(guī)范自我本能屬性中的利己傾向,從而在這過(guò)程中造就完美的人性。但這種道德追求顯然已不是什么合理利己主義所能解釋的了。也許正是從這個(gè)意義上我們可以理解馬克思、恩格斯如下一段論述:“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來(lái)反對(duì)自我犧牲,也不拿自我犧牲來(lái)反對(duì)利己主義;理論上既不是從那感情的形式,也不是從那夸張的思想形式去領(lǐng)會(huì)這個(gè)對(duì)立……無(wú)論利己主義還是自我犧牲,都是一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式。”因此,在利己主義和自我犧牲之間,從來(lái)不存在折衷的所謂合理利己主義。我們認(rèn)為,使合理的利己主義走向這種窘境的最根本的根源在于,合理利己主義的道德追求,實(shí)質(zhì)上本身就是一種虛假的不合理的追求。即便從語(yǔ)義學(xué)的角度分析,合理的利己主義從實(shí)質(zhì)上講,依然是以利己主義作為基本出發(fā)點(diǎn)的,所謂的“合理”僅僅是附加的一個(gè)要求。我們知道,道德和法同作為人的行為規(guī)范,其不同之處就在于法是外在強(qiáng)制性的,而道德則是內(nèi)在的自覺(jué)自愿。這樣,只要以利己主義為目的并以此為目的準(zhǔn)則去為人處事待人接物,那么一旦行為無(wú)法“合理”時(shí),利己主義的目的便自然要拋棄“合理”的手段。至于那些能放棄利己主義而甘愿自我犧牲的人,無(wú)論他們是否意識(shí)到,他們的確已不再是利己主義者了。所以,合理的利己主義依然是一種利己主義,其“合理”的手段因?yàn)槔褐髁x的目的,幾乎從來(lái)沒(méi)有真正地被實(shí)現(xiàn)過(guò)。第一,道德所體現(xiàn)的本質(zhì)決定了道德規(guī)范的根本前提和目的不僅如此,合理利己主義的不合理性,還在于以合理利己主義作為人性的道德規(guī)范,從實(shí)質(zhì)上講,正是把人降低為動(dòng)物存在的一種非道德的追求。道德之所以必要,恰恰因?yàn)榈赖率怯靡砸?guī)范人的自然屬性中那些類(lèi)似于動(dòng)物的自私、利己本能特性的。人就其自然的本能屬性而言,的確存在極多的“利己”品性。所以,恩格斯說(shuō):“人來(lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)決定了人永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫獸性,所以問(wèn)題只能在于擺脫的多些或少些,在于獸性和人性在程度上的差異。”也許從這一點(diǎn)上講,孟子提出“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁》)的思想,并把人和動(dòng)物之異歸結(jié)為人有仁義禮智這些最基本道德規(guī)范的思想是深刻的。我們把道德理解為人性的自覺(jué)規(guī)范正是基于這個(gè)根本的出發(fā)點(diǎn)。如果我們依然只是以自私、利己和利己主義作為道德規(guī)范的基本原則和出發(fā)點(diǎn),那么,道德的存在就沒(méi)有必要了。因?yàn)閺哪撤N意義上講,“利己主義”是每個(gè)人從自然本能的特性上講就存在的。而道德正是借助于自覺(jué)的理性和意志,對(duì)這些自然本能的屬性進(jìn)行自覺(jué)的規(guī)范,沒(méi)有這些自覺(jué)規(guī)范,那么人就降低為一種只憑籍“生存競(jìng)爭(zhēng)”的自然法則而生存的動(dòng)物性存在了。正是從這個(gè)意義上講,道德的自覺(jué)規(guī)范,對(duì)人顯示了最重要的意義。這不是道德說(shuō)教,而是人之為人的基本規(guī)定。所以,馬克思主義一方面承認(rèn)人有“飲食男女”之類(lèi)的自然本能的屬性,我們暫且可以稱(chēng)之為“利己”的天性。但另一方面又認(rèn)為人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和,人注定要處于一定的社會(huì)關(guān)系之中,他總是自覺(jué)意識(shí)到自己與他人、與集體、與社會(huì)處于一種不可分離的聯(lián)系之中。這樣,盡管人有和動(dòng)物一樣的自私、利己的本能特性,但人卻能夠?yàn)榫S護(hù)一定的關(guān)系而自覺(jué)地以理性來(lái)規(guī)范這種本能屬性。所以,人不可能像動(dòng)物那樣在生存競(jìng)爭(zhēng)的搏殺和爭(zhēng)斗中去實(shí)現(xiàn)自己的天性,而總是能依據(jù)一定的社會(huì)為其成員制定的行為規(guī)范和法則,去實(shí)現(xiàn)自己的各種人生理想追求。而這些行為規(guī)范與準(zhǔn)則內(nèi)化為每個(gè)人內(nèi)心的信念,便是道德。也因此,人們習(xí)慣地把道德定義為依據(jù)人的內(nèi)心信念調(diào)整人們社會(huì)關(guān)系的行為規(guī)范?？梢?jiàn),從道德本身的含義上講,它恰恰具有利他主義的傾向。因?yàn)橐?guī)范自己利己的天性,就意味著有某種程度的利他主義和自我犧牲的因素存在。而我們通常所謂的道德境界的高尚與否,無(wú)非也就是行為中具有多少利他主義和自我犧牲的精神。也因此,我們認(rèn)為把合理利己主義奉為人生的一種道德原則,恰恰是非道德的,或者說(shuō)這種追求正是對(duì)道德本質(zhì)的否定。當(dāng)然,道德對(duì)人利己的自然本性的規(guī)范不是泯滅人的自然性,而是以后天的德性去調(diào)整和節(jié)制自然本能方面的天性,使人在自己生存和發(fā)展的追求與滿(mǎn)足中能合乎人性,亦即合乎人的社會(huì)性。這也就是中國(guó)古代哲人講的以德性去改造天性,成為人性的過(guò)程。個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)依賴(lài)于其實(shí)現(xiàn)既然合理利己主義追求喪失了其合理性,那么,我們就必須以一種真正合理的道德原則來(lái)取代這種實(shí)質(zhì)上必然表現(xiàn)為利己主義和個(gè)人主義的道德原則。在我們的理解看來(lái),這個(gè)原則只能是真正的集體主義原則。我們?cè)谶@里之所以特別強(qiáng)調(diào)“真正”的集體主義,那是為了區(qū)別以往“左”傾思潮影響下的那種集體主義說(shuō)教。我們認(rèn)為,既便在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,我們所應(yīng)信奉的道德基本原則依然是真正的集體主義原則。其一,真正的集體主義原則超越了利己主義的藩籬。因?yàn)榧w主義揭示的一個(gè)最基本事實(shí)是,任何個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)都有賴(lài)于整體利益的實(shí)現(xiàn)。這就如馬克思說(shuō)的:“我們知道個(gè)人是微弱的,但是我們知道整體就是力量。”而且,由于人永遠(yuǎn)處于個(gè)人利益和整體利益的交織之中,只關(guān)注個(gè)人利益追求必然會(huì)破壞整體利益的實(shí)現(xiàn),因而不為社會(huì)和集體所容忍,從而最終也無(wú)法實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的追求。其二,真正的集體主義也擯棄了抽象的利他主義和片面的自我犧牲的道德說(shuō)教。這種集體主義道德原則承認(rèn),人不僅從自然屬性上有利己自私的“天性”,而且從后天德性培養(yǎng)中也同樣必須承認(rèn)人有個(gè)人利益的追求。這正如馬克思所理解的那樣,人的自我實(shí)現(xiàn),人的自由全面發(fā)展永遠(yuǎn)應(yīng)該成為目的。因此,“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件。”所以,完全脫離個(gè)人利益,離開(kāi)人的自身發(fā)展的利他主義、自我犧牲或者為利他而利他、為犧牲而犧牲的所謂道德理想追求都是一種不合理的道德說(shuō)教。其三,真正的集體主義道德原則恰恰是每個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的必要條件。關(guān)于集體主義道德原則對(duì)于自我實(shí)現(xiàn)的必要性,前蘇聯(lián)著名的倫理學(xué)家季塔連柯曾這樣歸納道:“首先,集體保證經(jīng)常性的交往、合作和辯論,這些是使個(gè)人內(nèi)心安寧,使個(gè)人理智和感情增長(zhǎng)的需要;其次,巨大而宏偉的目標(biāo)要求集體的努力來(lái)實(shí)現(xiàn),就是在那些似乎純粹是個(gè)人活動(dòng)的領(lǐng)域里,也要求有集體主義的處世態(tài)度;第三,全面地發(fā)展個(gè)性,要求全面地去活動(dòng),要求多方面去掌握社會(huì)力量;第四,集體主義是強(qiáng)調(diào)所有人的自由發(fā)展,所以離開(kāi)集體主義基礎(chǔ)組織起來(lái)的社會(huì),這種發(fā)展是不可思議的?！币虼?那種認(rèn)為集體主義抹殺個(gè)性的說(shuō)法只是無(wú)稽之談。恰恰相反,在我們看來(lái),集體主義正是個(gè)性發(fā)展的一種最完美的形式。個(gè)人利益和整體利益的需要—基本的結(jié)論歸納如上所述,我們也許可以得出如下兩個(gè)基本的結(jié)論:結(jié)論之一:合理利己主義原則決不是什么新的“第三種道德”。事實(shí)上,它是產(chǎn)生于近代西方社會(huì)的一個(gè)主流倫理思潮。盡管合理利己主義理論和實(shí)踐在反封建專(zhuān)制的斗爭(zhēng)中有過(guò)一定的啟蒙意義,但是,把合理利己主義作為一種基本的道德追求則是錯(cuò)誤的。這個(gè)錯(cuò)誤不在于承認(rèn)了人的所謂自私利己的自然屬性,而在于放任了這種自然屬性。事實(shí)上,道德作為對(duì)人性自覺(jué)的規(guī)范,恰恰要對(duì)利己的自然屬性進(jìn)行真、善、美的規(guī)范。也因此,合理利己主義從來(lái)無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)。所以,費(fèi)爾巴哈在論述合理利己主義原則時(shí)一方面教導(dǎo)人們“對(duì)己以合理的節(jié)制,對(duì)人以愛(ài),”但另一方面他不自覺(jué)地也意識(shí)到人們往往做不到這一點(diǎn),故憧憬一種“新道德的出現(xiàn)”。結(jié)論之二:道德的基礎(chǔ)決不是合理利己主義,而是一種真正的集體主義。這是一種基于個(gè)人利益和整體利益相結(jié)合的行為規(guī)范。因?yàn)?人是個(gè)體的存在,故有個(gè)人利益;但人又是社會(huì)的人,故又有整體利益。個(gè)人利益的追求往往憑本能、天性便可獲得,而整體利益的維護(hù)更多地要依靠道德的自覺(jué)規(guī)范