朝鮮儒學的流變

朝鮮儒學的流變

儒家思想不僅貫穿中國文化的發(fā)展過程，也深受破壞朝鮮的社會歷史。朝鮮社會的政治、教育、思想文化、法律、風俗習慣和習俗都充滿了儒家思想。儒學和朝鮮民族精神有著深厚的淵源。韓國學者認為本國的傳統(tǒng)思想分為土俗信仰、儒學思想、佛教思想和道教思想四大支脈,只要把握住這四大思想脈絡,就“可以把握住作為韓國文化之基礎的實態(tài)”1,儒學已構成韓國傳統(tǒng)文化重要的組成部分。儒學在朝鮮傳播與發(fā)展演化的歷史變遷,有的韓國學者概括為三個大的階段,即:古代朝鮮儒學、高麗時代儒學、朝鮮時代儒學2。實際上,從朝鮮社會對儒學的認知及實踐言,朝鮮儒學可劃分為對中國儒學的全面接收及朝鮮儒學本土化、民族化的完成兩大階段。進入朝鮮時代之前屬于第一階段,朝鮮時代以后屬于第二階段。儒學在朝鮮經歷了一個本土化、民族化的過程,成為其民族文化形成的深層動力,對其民族精神的形成有著深厚的影響。一、官方與民間均建立了儒學的傳播體系儒學究竟于何時最初傳入朝鮮,已不可確考,學界亦未得出一致的結論。但可以確證,至少在秦末漢初,中國儒學已經伴隨著漢字及歷史典籍而傳入朝鮮半島。據(jù)《史記·朝鮮列傳》載,漢初燕人衛(wèi)滿曾率黨千余人避難古朝鮮,后奪取王位,至其孫右渠王時,“所誘漢亡人滋多”,相當數(shù)量的漢人流入朝鮮;漢武帝時又征討右渠王,平定朝鮮,設置樂浪、臨屯、真番、玄菟等四郡,客觀上為儒學的傳播創(chuàng)造了條件。其后,在朝鮮社會對儒學的全面認同和接受階段,儒學傳播最直接的影響和表現(xiàn)形式便是教育制度的形成,儒學及教育制度互為促動的這種關系范式與中國極其相似。朝鮮的傳統(tǒng)教育無論是教育內容、教育形式、教育體制、教育目的等方面,都與儒學有著非常深厚的淵源;而另一方面,這種傳統(tǒng)教育又促進了儒學在朝鮮的傳播發(fā)展,深深影響到三國至高麗時期統(tǒng)治者的政治理念及實踐,“三國時代初期的許多文獻記錄證明,儒學已形成高度政治理念的體系,成為道德倫理的標準,適用于現(xiàn)實生活之中”,“高麗的第一代雖然是佛教的極盛期,但在道德實踐和統(tǒng)治理論上,依然依存于儒學”3。儒學在朝鮮半島的三國時代已經得到官方的正式承認及推行。當時在高句麗、百濟、新羅三國之中,高句麗因接壤中國,漢文化的傳入相對較早。據(jù)朝鮮史書《三國史記·高句麗本紀》載,小獸林王二年(372年),高句麗正式設立“太學”,作為國家的最高學府。“太學”中也設有博士,以貴族子弟為教育對象,為國家培養(yǎng)官吏。這顯然是模仿了中國官方的教育制度。至于教育內容,根據(jù)《北史》、《舊唐書》記載中國典籍在高句麗流傳的情況,由“五經”、“三史”、《三國志》、《晉陽秋》等,可以探知其“太學”以儒家經典作基本教材,所授內容則是中國的經學、史學和文學,而中國的史學和文學亦皆貫徹著儒學的精神。由此可知,當時官方推行的是儒學的教育。太學之外,民間普遍設立“扃堂”,教授平民子弟,《舊唐書·高麗傳》載,“俗愛讀書,至于衡門廝養(yǎng)之家,各于街衢造大屋,謂之扃堂。子弟未婚之前,晝夜于此讀書習射。其書有‘五經’及《史記》、《漢書》、范曄《后漢書》、《三國志》、孫盛《晉春秋》、《玉篇》、《字統(tǒng)》、《字林》,又有《文選》,尤愛重之”。顯然,漢字、中國經典、儒學的傳入推動了高句麗教育的發(fā)展;而另一方面,官方與民間的學校機構以儒家經典為主要教材,又為儒學在高句麗進一步傳播提供了基本的場所。高句麗統(tǒng)治者則受到儒學政治理念的顯著影響,向往儒學的治國之道。儒學于百濟建國之初傳入,雖然較之高句麗為晚,但至4世紀時,業(yè)已形成相當完備的教育制度,設置了精通儒家經典的博士職位,立有太學,傳授儒家經典。6世紀前期,百濟曾兩次派遣使者到中國請取儒家經典及學者,其中就有“毛詩博士”。據(jù)《舊唐書·東夷列傳》載,此期百濟儒家經典已較齊備,“書籍有五經、子、史,又表疏并依中華之法”。百濟的儒學傳播與教育互為推動,迅速發(fā)展。至7世紀中葉,儒學已經在百濟形成較廣泛的社會影響,百濟國王義慈以孝事親,友愛兄弟,被稱為“海東曾子”。百濟儒學還影響到日本以五經為中心的儒學的興起。日本《古事記》等史籍記載,應神天皇時,百濟學者王仁攜《論語》、《千字文》東渡日本,任太子師,授之經典。百濟成為中國儒學傳播到日本的中介。新羅的儒學傳入約在5世紀初,是三國之中最晚的,6世紀為新羅儒學盛期。新羅與唐朝通使之后,不斷派遣留學生入唐朝國學學習,為儒學傳播培養(yǎng)了自己的學者。新羅統(tǒng)一三國后,即于神文王二年(682年)設置國學機構,以培養(yǎng)官吏為目的,招收貴族子弟入國學學習,教授內容則以儒家經典為教材,包括了《周易》、《尚書》、《毛詩》、《禮記》、《左傳》、《論語》、《孝經》等。儒學通過學校制度得到進一步傳播。元圣王四年(788年)實行科舉制度,科考內容亦以儒家經典為主,規(guī)定只要博通儒家“五經”、三史等著作,即可擢錄為官,通過入仕考試促進士人系統(tǒng)學習儒家經典。正是通過一系列教育舉措及科考制度,儒家的“德治”、“仁政”等政治理念及忠、孝等道德倫理思想對新羅統(tǒng)治者及社會產生了較大影響。儒學在新羅君臣中已相當普及,他們對儒家經典已能運用自如,能夠借用《論語》、《尚書》等經典中的重要語錄述志、規(guī)諫。出現(xiàn)了一批有影響的儒家學者,如薛聰、崔致遠等。薛聰最早以“吏讀”文字解讀儒家經典,他提倡儒家的倫理道德規(guī)范,其中特別重視“正直”一目,把“正直”視作一種先天的道德范疇。薛聰在高麗朝被追封為弘儒侯,居于從祀文廟十八賢之首。崔致遠則主張為政須以仁為本根,倡禮則應以孝為先導,對于仁、孝的原則格外重視。值得注意的是,此期儒學已經開始與新羅固有的文化相結合。新羅真興王創(chuàng)立的花郎道,融會了新羅古有的文化傳統(tǒng)及儒、釋、道為一體,旨在培養(yǎng)新羅青年忠君愛國的情操,在朝鮮民族文化史上具有重要影響。它所提倡的道德理想以儒家的忠孝思想居于主導地位,要求事君以忠,事親以孝,交友以信等。這種被強化了的忠孝思想增強了時人的凝聚力及精神力量,在其后的歷史進程中,則逐漸內化為朝鮮民族精神的重要組成部分。高麗一朝,儒學得到了長足的發(fā)展。高麗雖被稱為“佛教王朝”,推崇佛教為國教,同時也把儒學作為“齊家治國”之學加以提倡。官學教育仍以儒家經典為基本教材,光宗時正式實行科舉制度,晉升高級管理必須通過其中的“制述”、“明經”兩科,以儒學經義為考試內容。成宗王時創(chuàng)設國子監(jiān)為官學,地方則設鄉(xiāng)學。名儒崔沖又仿效孔子首創(chuàng)私學,教授“九經”及“三史”,培養(yǎng)了許多儒學人才及高級官吏,被譽為“海東孔子”。在官方儒學教育衰落的情況下,私學的興起繼續(xù)推動了儒學的傳播、發(fā)展,出現(xiàn)一批著名的學者。他們以儒家倫理綱常為理據(jù),解釋封建統(tǒng)治秩序的合理性,以三綱五常為做人之根本,并要求人們在實踐中以之為行為準則及具體規(guī)范。就統(tǒng)治階層而言,漢儒的天道觀、大一統(tǒng)及綱常倫理觀念等,對于維護統(tǒng)一、加強中央集權、鞏固封建專制制度,都有著重要的意義,儒家的政治理念為統(tǒng)治者所接受并得到一定的實現(xiàn)。高麗后半期宋代理學傳入,且影響漸廣。前期受漢唐儒學影響的局面漸漸改觀,為其后李朝形成獨具特色的朝鮮性理學、儒學躍居統(tǒng)治地位奠定了基礎。1289年,集賢殿大學士安珦出使元朝,接受朱子理學,認為是孔孟儒學的正脈,帶回《四書集注》、《朱子全書》,并于成均館講授朱子學,自此朱子學開始傳入朝鮮,理學教育勃然而興,迅速發(fā)展,出現(xiàn)了安珦、白頤正、李穡、鄭夢周、鄭道傳、權進等一批朱子學的早期傳播者。李穡是高麗末期著名的程朱理學學者,在政治上屬于溫和的改良派。他繼承了周敦頤《太極圖說》“太極”為萬物本原的觀點,又據(jù)朱熹的理氣觀,以“氣”為生成天地萬物的材料。李穡對朱子學的廣泛傳播起了重要作用。他曾入元朝為國子監(jiān)生員,科舉及第。在擔任成均館大司成期間,重修校舍,增置生員,選精通經術之士兼任教官,講授“五經”與“四書”,師生相與論難辨析,一時呈盛況空前之勢。朝鮮儒學發(fā)展史上很有影響的理學家鄭夢周、鄭道傳等人都出自李穡門下。他們都努力把中國朱子學與當時社會現(xiàn)實結合起來,冀以儒家綱常重整社會秩序;但他們的解決方案卻各不相同,在如何處理社會現(xiàn)實問題方面開始出現(xiàn)分歧,以鄭夢周、鄭道傳為代表的理學家們各自提出自己的思想主張。這種分歧在李朝初期演為士林與勛舊兩大派別。以鄭夢周為首的理學家堅守理學的義理觀,始終強調以義理思想為根本,強調學以致用。鄭夢周曾任成均館博士、大司成,官至宰相。他極力倡導儒家學說,推行程朱理學教育,并令士庶仿朱子家禮立廟奉祀祖先,向社會推廣儒家禮俗,以取代佛教的文化習俗。他尤其重視儒家的忠孝義理,力求以之扶持綱常,挽救高麗末期的衰落之勢。以鄭道傳為代表的理學家,則積極倡導以程朱理學指導社會變革。鄭道傳是李穡著名弟子,高麗朝曾任成均館博士,李朝曾任許多要職。他著重從理論上對佛教進行批判,力主排佛。他肯定儒家的倫理道德觀,重視“忠”、“孝”思想,認為為臣忠、為子孝,二者是人道之大端,是人立身的根本。他又特別強調王命思想及變化論觀點,認為天地萬物無論自然界還是人類社會都不是簡單的循環(huán),更無“定數(shù)”,而是不斷發(fā)展變化的,因而社會的變革是必然的。這就為其后李朝取代高麗王朝提供了理論根據(jù)。而高麗末期對后世朝鮮儒學有重要影響的理學家權近,則第一次論及四端、七情與理、氣的關系,提出四端純善無惡,全由理、性所發(fā);七情則有善有惡,由氣、心而成。朝鮮儒學史上著名的持續(xù)數(shù)百年之久的“四七理氣之辨”即可溯源于此。二、推動儒學發(fā)展自李朝建立直至1910年日本吞并朝鮮,儒學主要是朱子學的傳播、發(fā)展進入鼎盛期,確立了它在朝鮮朝官方哲學及正統(tǒng)學術思想的地位。儒學由前期的被全面認同和接收轉入本土學者個性的理論創(chuàng)造,完成了在朝鮮民族化、本土化的過程。李朝建國之初,就一改高麗崇佛尊儒政策,采取了崇儒抑佛、獨尊儒術的方針,以程朱理學作為制定治國方略的理論基礎。儒學推崇三綱五常,以忠孝為本,提倡大義名分,反對犯上作亂、分裂割據(jù)等思想理念,成為李朝重建封建統(tǒng)治秩序、鞏固政權有力的思想武器。佛教國教的地位被貶抑,程朱理學躍居國學、國教的正統(tǒng)地位,迅速傳播發(fā)展,統(tǒng)治李朝思想界達500年之久。被稱為“儒教王朝”的李朝,采取了許多措施推動儒學發(fā)展。太祖李成桂設立成均館大學,建立文廟,朝野祀孔之風更盛;又令鄭道傳等人編著《經國大典》。世宗時則在宮中設立“集賢殿”,組織學者編纂經史書籍,研究儒家義理。中宗時更刊行了《朱子大全》,以大力提倡、宣傳朱子學。李朝的儒學教育體制更為完備,明朝此期專門向李朝贈送了《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》等以程朱理學為標準集注匯編、有皇帝欽定的理學著作,李朝以之作為學校基本教材及科舉考試的經義標準。中央國學之外,府牧郡縣皆設有地方鄉(xiāng)校,官學之外,另有許多書堂,儒學因之廣為普及,產生廣泛而深遠的影響。李朝的科舉制,把文、武兩科考試的共同科目定為儒家經典,因此,李朝的文、武兩班官員都通儒學,文官則全部由儒生擔任,儒學的社會地位更加鞏固。除了這些制度性建設外,李朝學風發(fā)生了很大變化,由以詞章、訓詁為中心轉向理論研究為中心,李朝儒學發(fā)展最突出的特征在于其思想家們的理論建設。以性理學的形成為標志,朝鮮儒學完成了其本土化、民族化的過程,由對程朱理學的介紹、應用轉向獨立的理論研究,相繼出現(xiàn)了不同的學術流派,形成朝鮮朱子學、實學、陽明學等獨立的理論體系。(一)退溪對朝鮮儒學發(fā)展的影響李朝前期的朱子學者中,以士林派的金宗直、趙光祖、李彥迪等人為代表。他們在政治上主張革新,反對世襲用人政策,強調加強中央集權,提倡王道政治,反對勛舊派的保守、腐敗;在哲學理論上,則繼承朱熹的理本論,以理為世界萬物的本原。此期最能代表朝鮮理學成就的學者是徐敬德。徐敬德是朝鮮理學趨向成熟時一位有代表性的思想家,他的政治、倫理思想類似于初期士林派學者。在哲學理論上,他繼承、發(fā)揮了中國理學家張載的氣一元論,以“氣”為其思想體系的核心范疇。他認為太虛的形態(tài)是虛而不虛,虛實際就是氣,無形無狀,無邊無際,無始無終,“太虛湛然無形,號之曰先天,其大無外,其先無始,其來不可究,其湛然虛靜,氣之原也,”(《花譚集·原理氣》)。對于理氣關系,他基于羅欽順“理氣為一物”的思想,主張氣本論,提出氣外無理、理為氣宰的思想。他認為,氣之外不再存在一個理字,理存在于氣中,氣是萬物存在的物質性本體;而所謂理是氣的主宰,并不是指理游離于氣之外或高居于氣之上,而是指氣自身運動變化本即固有其條理、規(guī)律性,理是氣的一種內在本質。徐敬德的氣本論思想在朝鮮性理學史中獨樹一幟,有著重要地位,對朝鮮朱子學的發(fā)展做出了獨特的貢獻。理學鼎盛時期最著名的朱子學者是李滉和李珥,他們分別創(chuàng)立的退溪學、栗谷學被譽為朝鮮理學發(fā)展史上的兩座豐碑,尤其是退溪對朝鮮儒學發(fā)展影響甚著。被稱為“海東朱子”的李滉,視朱熹為天下古今之宗師,為學獨尊朱子理本論,并據(jù)以批評其他學派,對陽明學也進行了系統(tǒng)的批判。作為朝鮮性理學的一代宗師,他承繼朱子學的理學道統(tǒng),結合當時本國社會政治需要,創(chuàng)出朝鮮儒學的性理學體系。他曾傾半生之力,編纂《朱子書節(jié)要》,被視為攻讀“四書”的階梯,在朝鮮及日本的理學發(fā)展中產生了很大影響。他對朱子學的理氣論、心性論、格致論等三個方面皆有深刻理解及精到的闡述,尤其是在心性論方面,于詳盡的詮釋之外,更有較大的創(chuàng)造、發(fā)揮與突破,依于朱子又有所超越。退溪的理觀念及對理氣關系的理解和闡述,在總體繼承朱熹路向的同時,對朱學中隱涵卻未充分展開的邏輯環(huán)節(jié)及其內在矛盾處,多所辯證,并有較大的發(fā)展和突破,使得朱子學理氣論更趨完備。他明顯繼承了朱熹的理本論,以理為最高范疇,肯定作為宇宙萬物根本和主宰的“理”極尊無對,他對理的性質作了全面的剖析,認為,形而上的理、道、太極兼虛實,兼有無,兼體用,兼動靜,兼偏全。由對理本體的這種全面精詳?shù)睦斫?在理氣關系上,退溪亦同朱熹一樣主張理先氣后、理本氣末、理主氣從、理存氣滅。他發(fā)揮朱熹“理氣二物”又“混淪不分”的思想,認為萬物皆是理與氣的統(tǒng)一,二者相為體用,雙方各以其對待面為存在條件,呈現(xiàn)不分不離的關系;然而,理與氣又是“和而不雜”的。他以形而上下道氣之分為根據(jù),更強調理氣之分,主要以理氣不離而不雜為其哲學的基本立場。對于理氣動靜、理有體用等問題退溪亦有創(chuàng)意發(fā)揮。他把朱熹“理有動靜,故氣有動靜”的命題鋪展開來,明確主張“理自動靜”。他指出太極本身自是有動有靜,并非另有主宰者使之動靜,宇宙本體的理遂被賦予了運動的特征。因此,他主張正是理自身的動靜決定、引發(fā)了氣的動靜,以“理動”為“氣生”的本原、根據(jù)及直接動因;而理的存在、作用及動靜又只能在氣的運行及其秩序亦即氣動中顯現(xiàn)出來。他還進一步闡發(fā)了“理有體用”思想,由理有本體與妙用的角度立論,無情義無造作的理能夠生氣就成為邏輯的必然,從而加強了理的能動作用。在心性問題上,他以理氣關系推論人的性情關系,形成了獨特的性情觀,創(chuàng)出性情理氣分發(fā)說,對四端七情作了理氣上的歸屬,“性情之辨,先儒發(fā)明詳矣。惟四端七情之云,但俱謂之情,而未見有以理氣分說者焉”(《陶山全書·答奇明彥論四端七情第二書》)。他強調情分四端與七情,四端是人的道德情感,七情是人的一般情感,猶性分本然之性與氣質之性,因此,從本然之性專指理、氣質之性兼理氣出發(fā),四端應屬理發(fā),七情應屬氣發(fā)。他強調四端與七情都兼乎理氣,然就其所發(fā)的原始根源言,四端發(fā)于性理,七情發(fā)于形氣,“大抵有理發(fā)而氣隨之者,則可主理而言耳,非謂理外于氣,四端是也。有氣發(fā)而理乘之者,則可主氣而言耳,非謂氣外于理,七情是也”(同上)。如是,退溪以理氣分說四端七情,揭示并解決了朱子性情說所存在的矛盾,四七理氣論遂成為退溪性理學最典型的特征,同時亦是對朱子學說的重大發(fā)展,在性理學史上有著非常重要的意義。與退溪相異,李珥雖然推尊朱子,但并不排斥陽明學說,對其他學術流派也注意吸取、融通。在理氣觀方面,李珥既不同于徐敬德的氣本論,又不同于李退溪的理本論,而帶有中和二者的傾向,表現(xiàn)為理氣二元論。他認為,氣是形成天地萬物的直接物質基礎,陰陽二氣相互作用產生宇宙世界;同時他又強調理氣始終是互相依存的,它們共同構成世界的本原,“理氣之妙,難見又難說。凡理之根源一,氣之根源亦一”(《栗谷全書·答成浩原》),主張?zhí)斓厝f物是由理與氣混淪無間構成的,“理者氣之主宰,氣者理之所乘也。非理則氣無所根柢,非氣則理無所依著。既非二物又非一物。非一物故一而二,非二物故二而一也。非一物者何謂也?理氣雖相離不得,而妙合之中理自理、氣自氣,不相挾雜,故非一物也。非二物者何謂也?雖曰理自理氣自氣,而渾淪無間,無先后,無離合,不見其為二物,故非二物也”(同上)。但他提出的“理通氣局”論點最終還是歸于理本論。他認為理貫通一切事物,無本末先后,無為無形,而氣卻局限于具體事物,涉形跡,有本末先后、偏正不齊;所以理乃形而上者,而氣為形而下者,理就成為萬物化生的根柢和主宰,“理氣無始,實無先后之可言。但推本其所以然,則理是樞紐根柢,故不得不以理為先”(同上),在理氣關系中,仍然是理最終決定著萬物的生成變化。針對退溪四七理氣論的“理發(fā)氣隨”觀點,李珥提出了“氣發(fā)理乘一途說”。他認為四端是包括在七情之中的,反對將其分作兩段,主張“理氣兼發(fā)”、“氣發(fā)”,而反對退溪的“理氣互發(fā)”、“理發(fā)”,“朱子之意,亦不過曰四端專言理,七情兼言氣云爾耳,非曰四端則理先發(fā),七情則氣先發(fā)也。退溪因此而立論曰:四端理發(fā)而氣隨之,七情氣發(fā)而理乘之。所謂氣發(fā)而理乘之者可也,非特七情為然,四端亦是氣發(fā)而理乘之也”(同上)。另外,他還在動靜、心性、知行等方面,進一步拓展了理學各范疇之間的聯(lián)系。較之退溪,栗谷更為關注社會現(xiàn)實。他代表中小地主階層的利益,反對勛舊大臣,積極提倡社會變革,在政治、經濟、軍事等方面都提出了革新的方案,尤其主張實行王道、仁政,重視經濟富強,強調義利統(tǒng)一。二人之后,繼承退溪學術思想的學者形成嶺南學派,而繼承栗谷學說的學者則形成畿湖學派。兩大學派圍繞理氣性情、道德修養(yǎng)等問題,展開了持續(xù)三百年之久的爭論,發(fā)展到極致,更演為政治上爭權奪利的朋黨之爭?！八钠呃須庵q”標志著朝鮮性理學的成熟,在宇宙論、本體論、心性論等層面,更為注重對心性、性情及道德修養(yǎng)的研究,成為朝鮮朱子學的顯著特征;也以此為分水嶺,朝鮮儒學開始由鼎盛的巔峰轉向下坡。(二)“和和”辨:陽明學的“破邪顯正”在王陽明《傳習錄》初刊的第三年(1521年),陽明學就傳入朝鮮。最早接受陽明學的南彥經、李瑤等學者,基于陽明“心即理”思想,批評主理論,認為天理只是人事、吾心,而非另有客觀存在。統(tǒng)治者階層宣祖本人亦對陽明學頗感興趣。后又有崔鳴吉、許筠、張維等人主張陽明學,提倡人的平等,提倡學術自由,反對獨尊理學而排斥異學。尤其是張維,張揚陽明尊重個性的思想,強調心的自主、自立,在朝鮮陽明學的發(fā)展中具有承先啟后的作用。但是,此期朝鮮學界呈現(xiàn)對朱子學一邊倒的學風,除程朱理學外的其他學派概被視作異端而遭排斥。陸王心學本即在與程朱理學的論辯中成熟興盛起來,所以甫一傳入,陽明學便成為朝鮮朱子學者“破邪顯正”首當其沖的目標。樸祥斥《傳習錄》為禪學,李滉則撰作《傳習錄論辯》,批判王守仁心學。陽明學雖然長期被學界和政界視為異端,受到正統(tǒng)朱子學的否定和壓制,卻以其微弱的影響一直在少數(shù)學者中流傳,至17世紀中葉,陽明學趨向活躍,鄭齊斗成為陽明學思想的突出代表。鄭齊斗積極研究、傳播陽明學,他是在批判朱子學的過程中,憑自己的獨立思考而深好陽明學。他全面闡述了王守仁“心即理”、“致良知”及“知行合一”等學說,形成自己獨特的思想理論體系。他反對朱子學者的“析心與理為二”,贊成王陽明“心外無理”、“心即理”的理論,根據(jù)王學“理者,氣之條理,氣者,理之運用”(《傳習錄》中)的觀念,認為理與氣、心與性、性與理都是不可分離的,并統(tǒng)一于心,“凡言理氣兩決者,諸子之支貳也,理氣不可分言。言性于氣外者,理氣之支貳也,心即理也,性即理也,不可以心性支貳矣”(《霞谷集·存言下》)。他以人心為“感應之主,萬理之體”(《霞谷集·答樸南溪書》),特別強調心、“良心”的作用。在知行觀方面,鄭齊斗繼承了王陽明的知行合一說,批判朱子“知先行后”觀點,主張“致知”與“力行”一體而不可分離,并由此批判朱子學者脫離實際,虛論空理,空談道德修養(yǎng),特別強調“行”的重要,以“力行”為真正的學問,主張以有益于社會為要。鄭齊斗的學說一直被視為異端,不能公開流傳,其文集《霞谷集》直到1930年才得以面世。在正統(tǒng)朱子學的壓制之下,陽明學一直只能以家學的形態(tài)傳播。至20世紀初,樸殷植主張以陽明學說改造儒教,并引進西方學術思想,賦予陽明學新的意義,以適應時代的需要,朝鮮陽明學得到新的發(fā)展。朝鮮陽明學作為朱子學的異端學說,對于朝鮮學者擺脫保守思想的束縛,吸取中國的啟蒙思潮起了先導作用,朝鮮實學思想家們都受到陽明學程度不同的影響。(三)星湖學派的實學思想朝鮮李朝后期(17—19世紀),由于長達七年的反對日本入侵的壬辰衛(wèi)國戰(zhàn)爭,加之北方女真族的兩次入侵,生產力受到嚴重破壞,造成內外矛盾交困,封建社會急劇衰退。朱子學日益流于空談性理,嚴重脫離社會現(xiàn)實,無補世用。于是,以柳馨遠、李瀷、丁若鏞、洪大容、樸趾源、樸齊家、崔漢琦等為代表的一批思想家,立足于社會現(xiàn)實,提出了一系列改革主張。他們深受從中國傳入的啟蒙思想及實證的考據(jù)學的影響,并借助于歐洲科技典籍,積極尋求解決社會現(xiàn)實問題的方案,特別強調儒學中“經世致用”及利用厚生的思想,力倡遠虛文近實用,學以致用,以變革社會,救國救民。于是形成了朝鮮儒學中打破朱子學傳統(tǒng)的重要學術思潮——實學思想。實學思潮前期有星湖學派、北學派。朝鮮實學的先驅者李晬光,曾作為入燕使者三次訪明朝,他的《芝峰類說》樹立了一種客觀考察各種事物和現(xiàn)象的新學風。朝鮮實學的鼻祖柳馨遠作為早期最杰出的實學思想家,則為實學的確立和發(fā)展奠定了基礎。他對天文、地理、數(shù)學、軍事、醫(yī)學等諸多領域皆有研究,并注重對西方科學的學習研究。他尖銳地批判占據(jù)統(tǒng)治地位的朱子學,認為朱子學汲汲于明“道”,卻忽略了“器”,強調道器不相離。他注重事實、經驗的重要性,強調只有經過實際證明了的才是可信的。他對初期的實學思想進行了整理,在政治、經濟、文化、軍事等諸多領域提出了較系統(tǒng)的改革方案,其中又以土地制度改革為根本,主張實行土地國有化的“科田制”。星湖學派以李瀷為代表,他繼承了柳馨遠的思想,并發(fā)展為星湖學派。他除對儒學有深入研究外,亦通曉天文、地理、歷史、制度、風俗、軍事、文學等諸多領域,而且廣泛了解西方自然科學及天主教的知識,提出了許多有價值的思想。他反對朱子學的固守經義,批評將經術事物判為二道的脫離實際的學風,力主學以致用。他尖銳批判當時權威化的學術風氣,主張學術自由平等。他在本體論上主張氣一元論,把氣分為充塞宇宙的“大氣”及具體事物的氣兩種;在認識論上則綜合陽明學的知行合一說與朱子學的格物致知說,主張“學有兼知行”。他對朝鮮的政治、經濟、文化進行了細致的考察,從實學的立場出發(fā),提出了以改革土地制度為主的一系列政治、經濟改良措施。星湖學派的實學學者主要將朝鮮的歷史文化作為研究的重點,表現(xiàn)出關注民族自主及關心社會現(xiàn)實的傾向。北學派在實學思想中具有重要地位。他們憑借燕京使的特殊身份,考察中國的政治、經濟、文化及傳入中國的西方科學技術,對程朱理學、華夷觀念進行批判,積極主張北學清朝文化,側重對工商業(yè)及科學技術領域的研究,并系統(tǒng)地提出了發(fā)展工商業(yè)及學習中國科技、文化的實學主張。他們在理論上對《尚書》“正德、利用、厚生”的順序作了改變,特別強調