中國(guó)文學(xué)批評(píng)史課件1教案

中國(guó)文學(xué)批評(píng)史（一）1章會(huì)垠緒論劉若愚《中國(guó)的文學(xué)理論》

艾布拉姆斯《鏡與燈》提出文學(xué)藝術(shù)四要素：作者-作品-讀者-世界圖示：作者世界讀者作品2圖示的意義3評(píng)論者專(zhuān)注于藝術(shù)過(guò)程四階段中的哪一階段？他是從作家的觀點(diǎn)還是從讀者的觀點(diǎn)來(lái)討論文學(xué)？他論述的方式是描述性的或是規(guī)范性的？

他對(duì)藝術(shù)的“宇宙”抱有何種概念：他的“宇宙”是否等于物，或人類(lèi)社會(huì)，或者某種“更高的世

界”？

對(duì)于他所專(zhuān)注的階段中兩個(gè)要素間之關(guān)系的性質(zhì)，他的概念如何？將審美效果與實(shí)用效果分開(kāi)。劉若愚的分類(lèi)41.“形而上學(xué)的理論”2.“決定的理論”3.“表現(xiàn)的理論”4.“技巧的理論”5.“審美的理論”6."實(shí)用的理論"《中國(guó)的文學(xué)理論》各章的標(biāo)題陳良運(yùn)《中國(guó)詩(shī)學(xué)批評(píng)史》5中國(guó)古代文學(xué)理論批評(píng)史四個(gè)階段：1.先秦兩漢——詩(shī)歌觀念的演進(jìn)與功利批評(píng)的形成；2.魏晉南北朝——詩(shī)歌本體的重構(gòu)與風(fēng)格批評(píng)的出現(xiàn)；3.隋唐宋金元——詩(shī)歌精神的升華與美學(xué)批評(píng)的崛起；4.明清近代——流派理論的拓展與詩(shī)學(xué)本體的深化。

這就抓住了中國(guó)文學(xué)批評(píng)的不同發(fā)展階段的核心話語(yǔ)，從而厘清其主脈，使得這種主脈從繁雜的文獻(xiàn)資料中凸顯出來(lái)。參考書(shū)目6郭紹虞《中國(guó)歷代文論選》郭紹虞《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》賈文昭《中國(guó)古代文論類(lèi)編》錢(qián)中文等《中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》朱良志《中國(guó)藝術(shù)的生命精神》楊乃喬《悖立與整合》參考書(shū)目7李澤厚《美的歷程》李澤厚、劉綱紀(jì)《中國(guó)美學(xué)史》劉若愚《中國(guó)的文學(xué)理論》陳良運(yùn)《中國(guó)詩(shī)學(xué)批評(píng)史》第一編先秦時(shí)期：萌芽和產(chǎn)生8特點(diǎn)：1.體現(xiàn)在對(duì)總體文化的論述之中2.文、哲合一

3.文、藝合一。尤其音樂(lè)理論對(duì)于文學(xué)理論的影響。4.奠定基礎(chǔ)：儒家－外部規(guī)律；道家－內(nèi)部規(guī)律“《詩(shī)》、《書(shū)》，義之府也;《禮》、《樂(lè)》，德之則也?！钡谝徽挛膶W(xué)的起源和文學(xué)理論批評(píng)的萌芽9文學(xué)起源：模仿自然說(shuō)－－再現(xiàn)論圖騰巫術(shù)說(shuō)－－表現(xiàn)論

“文”的概念內(nèi)涵之演變：“文”的修飾性－形式美－文化－博學(xué)、文章漢字構(gòu)造體系中的文學(xué)理論意義：象形－模仿；指事－象征；會(huì)意－再現(xiàn)《周易》的抽象符號(hào)：“立象以盡意”－表現(xiàn)原則：“言有物”與“言有序”實(shí)用功利主義的文學(xué)觀

《詩(shī)經(jīng)》的美刺：實(shí)用功利主義的文學(xué)觀

《小雅·節(jié)南山》:“家父作誦，以究王讻式訛爾心，以畜萬(wàn)邦?！薄秶?guó)語(yǔ)》、《左傳》：獻(xiàn)詩(shī)諷諫說(shuō)－讀者 世界觀詩(shī)知政說(shuō)－讀者 作品10詩(shī)、樂(lè)、舞三位一體11

《禮記·樂(lè)記》對(duì)詩(shī)、樂(lè)、舞三位一體的狀況作了一個(gè)理論性的總結(jié):

“詩(shī)，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)氣(當(dāng)作

“器”)從之?！痹?shī)言志12《尚書(shū)·堯典》舜說(shuō):

“夔！命汝典樂(lè)，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，

簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！?/p>

“志”主要是指政治上的理想抱負(fù)?！蹲髠鳌酚涊d的許多“賦詩(shī)言志”的故事，《論語(yǔ)》記載的孔子及其弟子

“各言其志”，皆為例證。因此所謂“詩(shī)言志”是指詩(shī)歌要表現(xiàn)與政教相聯(lián)系的人生態(tài)度與理想抱負(fù)。志，“心之所之”→政教領(lǐng)域，則為志向→詩(shī)言志

“詩(shī)言志”說(shuō)的實(shí)質(zhì)，就是把文藝看作是人的心靈（心靈領(lǐng)域中的道德與政治）的表現(xiàn)。

比較：模仿說(shuō)：現(xiàn)實(shí)世界是摹仿理念世界的，而藝術(shù)又是摹仿現(xiàn)實(shí)世界的。藝術(shù)是“影子的影子”（柏拉圖）第二章儒家的文學(xué)觀13■■

第一節(jié)：孔子以“詩(shī)教”為核心的文學(xué)觀第二節(jié)：孟子“與民同樂(lè)”的文學(xué)觀及其文學(xué)批評(píng)方法論第三節(jié)：荀子對(duì)儒家文學(xué)思想的繼承與發(fā)展第一節(jié)：孔子以“詩(shī)教”為核心的文學(xué)觀14

實(shí)質(zhì)：強(qiáng)調(diào)文學(xué)要為政治教化服務(wù)，認(rèn)為文學(xué)是以仁義禮樂(lè)教化百姓的最好手段。

基礎(chǔ)：仁學(xué)思想?？鬃拥娜蕫?ài)思想、孟子的“仁政”與“民本”思想為古代具有民主進(jìn)步傾向的文學(xué)與文學(xué)理論批評(píng)奠定了思想基礎(chǔ)。美學(xué)思想：強(qiáng)調(diào)美和善的結(jié)合

“子謂《韶》:盡美矣，又盡善也。謂《武》:盡美矣，未盡善也?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）人與自然的感發(fā)及山水比德：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”(《論語(yǔ)·雍也》)孔子“詩(shī)教”觀的內(nèi)涵：15■■■■1.文藝與道德修養(yǎng)、政治外交的關(guān)系

“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”；“子夏問(wèn)曰:‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也?子日:繪事后素。曰:‘禮后乎?’子曰:‘起予者商也!始可與言《詩(shī)》已矣!’”《論語(yǔ)·子路》:“子曰:誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá);使于四方，不能專(zhuān)對(duì)，雖多，亦奚以為?”清代勞孝輿在《春秋詩(shī)話》中說(shuō)：“自朝會(huì)聘宴以至事物細(xì)微，皆引詩(shī)以證其得失焉。大而公卿大夫以至輿臺(tái)賤卒，所有論說(shuō)皆引詩(shī)以暢厥旨焉。余嘗伏而讀之，愈益知《詩(shī)》為當(dāng)時(shí)家弦戶(hù)誦之書(shū)?！笨鬃印霸?shī)教”觀的內(nèi)涵162.關(guān)于文學(xué)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)《論語(yǔ)·為政》:“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰:思無(wú)邪。”

邢昺《論語(yǔ)注疏》說(shuō):“詩(shī)之為體，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正，故此一句可以當(dāng)之也。”

思無(wú)邪與仁愛(ài)思想：孔子肯定《詩(shī)經(jīng)》中表現(xiàn)的普通百姓的思想、感情、愿望和下層官吏牢騷不滿(mǎn)，這是和“仁”的思想相聯(lián)系的。

思無(wú)邪與中和之美：從審美方面看，“思無(wú)邪”是提倡一種“中和”之美。

《關(guān)雎》“樂(lè)而不淫，哀而不傷?！?《論語(yǔ)·八佾》)這就是一種“中和”之美。何晏《論語(yǔ)集解》引孔安國(guó)注：“樂(lè)而不淫，哀而不傷，言其和也?！敝祆洹对?shī)集傳》：

“此言為此詩(shī)者，得其性情之正，聲氣之和也”?！霸?shī)教”觀的內(nèi)涵173.論文學(xué)的作用

《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》:“子曰:小子何莫學(xué)夫詩(shī)?詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君;多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！?/p>

興：審美作用。朱熹：“感發(fā)意志”。由審美作用而產(chǎn)生豐富的藝術(shù)聯(lián)想，孔安國(guó)：“引譬連類(lèi)”。

觀：認(rèn)識(shí)作用；鄭玄：“觀風(fēng)俗之盛衰”，朱熹：“考見(jiàn)得失”。孔子：不僅是觀詩(shī)的客觀內(nèi)容，針對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的“賦詩(shī)言志”，也可以觀人之志。

群：教育作用；孔安國(guó):“群居相切磋?！敝祆洌骸昂投?/p>

不流?！笨鬃樱阂浴叭收邜?ài)人”與“泛愛(ài)眾”為基礎(chǔ)的群，《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰:‘君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨?！迸d觀群怨18怨：抒情（宣泄）作用。孔安國(guó):“怨刺上政?！?/p>

黃宗羲《汪扶晨詩(shī)序》:“怨亦不必專(zhuān)指上政?！笨鬃樱号c“仁”相聯(lián)系，肯定

詩(shī)歌對(duì)“不仁”的現(xiàn)象加以揭發(fā)與批判。博物學(xué)作用。

“興觀群怨”說(shuō)對(duì)后來(lái)的詩(shī)學(xué)理論產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響?！霸?shī)教”觀的內(nèi)涵194.論文學(xué)的內(nèi)容和形式關(guān)系《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰:辭達(dá)而已矣。

《論語(yǔ)·雍也》:“子曰:質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！?/p>

《左傳》載孔子謂：“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”?！霸?shī)教”觀的內(nèi)涵205.論雅樂(lè)與鄭聲

《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》:“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則《韶》《舞》。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人；鄭聲淫，佞人殆?！庇帧墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》:“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè)也，惡利口之覆邦家者?！?/p>

“鄭聲”實(shí)際是指當(dāng)時(shí)的“新樂(lè)”，節(jié)奏明快強(qiáng)烈，曲調(diào)高低變化較大，故容易激動(dòng)人心，誘發(fā)私欲，不利于培養(yǎng)以仁、禮為內(nèi)容的道德品質(zhì)。淫，過(guò)也，不符合中和之美的原則。雅樂(lè)與鄭聲21

魏文侯問(wèn)于子夏曰：“吾端冕而聽(tīng)古樂(lè)，則唯恐臥。聽(tīng)鄭衛(wèi)之音，則不知倦。敢問(wèn)古樂(lè)之如彼，何也？新樂(lè)之如此，何也？”

子夏對(duì)曰：“今夫古樂(lè)，…和正以廣。君子于是…修身及家，平均天下，此古樂(lè)之發(fā)也。今夫新樂(lè)，…奸聲以濫，溺而不止?！窬鶈?wèn)者樂(lè)也，所好者音也。夫樂(lè)者，與音相近而不同?！?/p>

文侯曰：“敢問(wèn)何如？”子夏對(duì)曰：“夫古者天地順而四

時(shí)當(dāng)，民有德而五谷昌，疾疢不作而無(wú)妖祥，此之謂大當(dāng)。然后圣人作為父子君臣，以為紀(jì)綱。紀(jì)綱既正，天下大定。天下大定，然后正六律、和五聲，…此之謂德音，德音之

謂樂(lè)。今君之所好者，其溺音乎？”…——《禮記·樂(lè)記》第二節(jié)：孟子“與民同樂(lè)”的文學(xué)觀及其文學(xué)批評(píng)方法論22孟子(前372－前289)文學(xué)思想:文藝價(jià)值論：“與民同樂(lè)”

批評(píng)方法論：“以意逆志”與“知人論世”作家修養(yǎng)論：知言養(yǎng)氣“與民同樂(lè)”：文藝價(jià)值論23

孟子見(jiàn)梁惠王，王立于沼上，顧鴻鴈麋鹿，曰：“賢者亦樂(lè)此乎？”孟子對(duì)曰：“賢者而后樂(lè)此，不賢者雖有此，不樂(lè)也。《詩(shī)》云：‘經(jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營(yíng)之，庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟（同急），庶民子來(lái)。王在靈囿，麀（音優(yōu)）鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥(niǎo)鶴鶴。王在靈沼，于牣魚(yú)躍?！耐跻悦窳榕_(tái)為沼。而民歡樂(lè)之，謂其臺(tái)曰靈臺(tái)，謂其沼曰靈沼，樂(lè)其有麋鹿魚(yú)鱉。古之人與民偕樂(lè)，故能樂(lè)也。《湯誓》曰：‘時(shí)日害喪？予及女偕亡?！裼c之偕亡，雖有臺(tái)池鳥(niǎo)獸，豈能獨(dú)樂(lè)哉？”——《孟子·梁惠王上》文藝價(jià)值論：“與民同樂(lè)”24

《梁惠王》:“為民上而不與民同樂(lè)者亦非也。樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè);憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！?/p>

從“與民同樂(lè)”角度出發(fā)，孟子在對(duì)待古樂(lè)與新樂(lè)的態(tài)度上與孔子有很大不同。孟子認(rèn)為古樂(lè)之所以要尊敬，是因?yàn)楣攀ベt之君能“與民同樂(lè)”，只要能“與民同樂(lè)”，則今樂(lè)亦何妨?故《梁惠王》篇說(shuō):“今之樂(lè)由(猶)古之樂(lè)也?！迸u(píng)方法論：以意逆志25

《萬(wàn)章》上：“故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之?！?/p>

不同理解：1.朱熹于《四書(shū)章句集注》:“當(dāng)以己意逆取作者之意，乃可得之?！?/p>

2.吳淇《六朝詩(shī)選定論緣起》：“不知志者古人之心事，以意為輿，載志而游，或有方，或無(wú)方，意之所到，即志之所在，故以古人之意求古人之志?！迸u(píng)方法論：知人論世26

如何正確地做到“以意逆志”?孟子認(rèn)為必須要能

“知人論世”。

《萬(wàn)章》下篇：“頌其詩(shī)，讀其書(shū)，不知其人，可乎?是以論其世也?！薄耙砸饽嬷尽迸c“知人論世”的結(jié)合：

清顧鎮(zhèn)《虞東學(xué)詩(shī)》之“以意逆志“條:“正惟有世可論，有人可求，故吾之意有可措，而彼之志有可通?！?/p>

“夫不論其世，欲知其人不得也。不知其人，欲道其

志亦不得也。”“故知論世知人而后逆志之說(shuō)可用也。”

王國(guó)維《玉溪生詩(shī)年譜會(huì)箋序》:“由其世以知其人，由其人以逆其志，則古詩(shī)雖有不能解者寡矣。”作家修養(yǎng)論：知言養(yǎng)氣27《公孫丑》上篇云:

“敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)?”曰:“我知言;我善養(yǎng)吾浩然之氣?！?/p>

“敢問(wèn)何謂浩然之氣?”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”

“何謂知言？”

曰:“诐辭知其所蔽，淫辭

知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！?/p>

“浩然之氣”:正義凜然的精神狀態(tài)，一種崇高的精神美、人格美。“知言”之前提。韓愈的“氣盛言宜”說(shuō)以及豪放風(fēng)格都肇端于此。第三節(jié)荀子對(duì)儒家文學(xué)思想的繼承與發(fā)展28

荀子(前313－前238)，戰(zhàn)國(guó)后期趙國(guó)人。一位以儒家思想為主，又廣泛吸收了其他各家思想的集大成的思想家。第一，“天行有常”的自然觀對(duì)他的文學(xué)思想的影響。

天行有常：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！保ā短煺摗罚?/p>

全粹之美：“君子知夫不全不粹之不足以為美也。故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害以持養(yǎng)之，使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也?！保?/p>

《勸學(xué)》）

“性偽合”:“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加;無(wú)偽，則性不能自美。”（《禮論》）荀子的文學(xué)思想29

第二，明道、言志、抒情相結(jié)合的文學(xué)觀之形成

道:荀子的道既是圣人之道，即社會(huì)政治之道，同時(shí)又是自然規(guī)律之道(吸收道家思想)?！叭f(wàn)物為道一偏”?！度逍А菲姓f(shuō):“圣人也者，道之管也?！?/p>

重視“言志”中的抒情因素?！稑?lè)論》一方面指出音樂(lè)也是“言志”的:“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心。”另一方面又強(qiáng)調(diào)音樂(lè)是人感情的自然流露:“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所必不免也，故人不能無(wú)樂(lè)。”荀子的文學(xué)思想30第三，對(duì)文藝和政治關(guān)系的系統(tǒng)闡述

《樂(lè)論》最主要的貢獻(xiàn)是提出了“音樂(lè)-人心-治道”的模式：音樂(lè)感化人心，從而影響社會(huì)風(fēng)尚，決定政治的治亂。

“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。”

“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉?！倍Y樂(lè)關(guān)系：提出了禮別異、樂(lè)合同的思想。荀子的文學(xué)思想31第四、文藝與道德修養(yǎng)

“以道制欲”：《樂(lè)論》:“樂(lè)者，樂(lè)也。君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲。以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)?！薄爸泻汀敝溃汉饬课乃囎髌返拿缹W(xué)原則。

“物一不文”(《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》)，“和實(shí)生物，同則不繼”(《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》)，從孔子到荀子

則把美學(xué)和文藝上的“中和”觀念與政治道德

更加密切地聯(lián)系了起來(lái)?！爸泻汀彼斐蔀槿寮?/p>

傳統(tǒng)美學(xué)思想的核心。第三章道家的文學(xué)觀32■■

老子的“大音希聲，大象無(wú)形”論

莊子崇尚自然、反對(duì)人為的文藝美學(xué)思想莊子“虛靜”、“物化”、“得意忘言”的藝術(shù)創(chuàng)作論道家文藝思想的基本特點(diǎn)33道家文藝思想的基本特點(diǎn)：

著眼于文藝的審美特性以及文藝的創(chuàng)造過(guò)程，特別是對(duì)文藝創(chuàng)造的主體修養(yǎng)問(wèn)題，從心理、生理等角度作了多側(cè)面、多角度的闡述，

把理想的審美境界和道的境界統(tǒng)一了起來(lái)，所以，和儒家之注重文藝的外部規(guī)律不同，道家更多的是研究文藝的內(nèi)部規(guī)律問(wèn)題。老子的“大音希聲，大象無(wú)形”論34

關(guān)于“象”的理論：從審美的角度對(duì)藝術(shù)創(chuàng)造的客體所要達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)的描述

關(guān)于“虛靜”的理論：從心理的角度對(duì)審美主體所提出的要求。

理論基礎(chǔ)：以“自然之道”為中心的哲學(xué)本體論。大音希聲，大象無(wú)形35

“道”之特征：“獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母”。人與道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”

反文藝：主張“絕學(xué)”、“棄智”，對(duì)人為的文藝持否定態(tài)度:“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。”“信言不美，美言不信?！?/p>

大音希聲，大象無(wú)形：藝術(shù)的理想。實(shí)際上老子并不

是真正不要文藝，他要求的是一種完全摒棄人為而合

乎天道的文藝及與道相合的美的境界－－“大方無(wú)隅，大器晚成，大音希聲，大象無(wú)形”。（《四十一章》）無(wú)和有、虛和實(shí)36如何體驗(yàn)這種“大音希聲，大象無(wú)形”的境界？無(wú)和有、虛和實(shí)：通往道境之路

《老子》說(shuō):“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。埏（音山）埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。”老子認(rèn)

為無(wú)和有、虛和實(shí)之間存在一種辯證關(guān)系，“有無(wú)相生”，以“無(wú)”為本，而人們又可以從“有”去體會(huì)和領(lǐng)略“無(wú)”的境界。

老子“大音希聲，大象無(wú)形”論已為中國(guó)古代藝術(shù)意境論的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)與美學(xué)基礎(chǔ)。致虛極，守靜篤37

為進(jìn)入“大音希聲，大象無(wú)形”的境界，作為主體的人，必須要有“致虛極，守

靜篤”的心理狀態(tài)，

為此，老子進(jìn)而提出“滌除玄覽”的思想。

玄覽，河上公注：“心居玄冥之處，覽知萬(wàn)物。”這是道家倡導(dǎo)的一種特殊的審美觀照。莊子把它表達(dá)為心齋－坐忘。莊子崇尚自然、反對(duì)人為的文藝美學(xué)思想38

審美標(biāo)準(zhǔn)：莊子繼承了老子思想，把“自然無(wú)為”的“天道”作為藝術(shù)的最高準(zhǔn)的，形成了崇尚“自然”、反對(duì)“人為”的審美標(biāo)準(zhǔn)和藝術(shù)創(chuàng)造原則。

《胠篋》:“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之

耳，而天下始人含其聰矣。滅文章，散五彩，

膠離朱之目，而天下始人含其明矣。毀絕鉤繩，而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣?！敝黧w修養(yǎng)39藝術(shù)家的主體修養(yǎng)：

如何創(chuàng)造這種完全符合天道的藝術(shù)，關(guān)鍵在于創(chuàng)作主體如何在精神上通過(guò)“心齋－坐忘”，進(jìn)入“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”（《齊物論》），從而“獨(dú)與天地精神往來(lái)”（《天下》）的境界。理想的藝術(shù)境界40音樂(lè)上的“天籟”：

與地籟、人籟相對(duì)?！短爝\(yùn)》：“聽(tīng)之不聞其聲，視之不見(jiàn)其形，充滿(mǎn)天地，苞裹六極?！惫笞ⅲ骸按四藷o(wú)樂(lè)之樂(lè)，樂(lè)之至也?！崩L畫(huà)上的“解衣般礴”：

《田子方》：“宋元君將畫(huà)圖，眾史皆至，受揖而立，舐筆和墨，在外者半。有一史后至者，然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣般礴，裸。君曰：‘可矣，是真畫(huà)者也?！蔽膶W(xué)上的“言意之表”：

《秋水》：“可以言論者，物之粗也，可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！惫笞ⅲ骸拔o(wú)而已，何期精粗之有哉！夫言意者，有也；而所言所意者，無(wú)也。故求之于言意之表，而入乎無(wú)言無(wú)意之域，而后至焉。”莊子“虛靜”、“物化”、“得意忘言”的藝術(shù)創(chuàng)作論41要在藝術(shù)創(chuàng)造上達(dá)到上述境界，

從創(chuàng)作主體來(lái)說(shuō)必須具備“虛靜”的精神狀態(tài)，

從創(chuàng)作主體與客體的關(guān)系來(lái)說(shuō)必須達(dá)到

“物化”狀態(tài)，從創(chuàng)作方法而言，則要“得意忘言”。心齋－坐忘：通達(dá)虛靜之路42

“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣。耳止于聽(tīng)，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā度碎g世》）“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保ā洞笞趲煛罚?/p>

以肯定－否定－否定之否定的方式不斷超越，“虛靜”的意義得以顯示：它使人進(jìn)入一個(gè)“大明”的境界，從內(nèi)心深

入把握宇宙萬(wàn)物的整體性。

《天道》：“萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬(wàn)物之鏡也。夫虛靜恬澹、寂寞無(wú)為者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。”“物化”43

所謂“物化”，即心物沒(méi)有了距離，亦即心物合一，物我不分。

這正是虛靜所要達(dá)到的目標(biāo)，唯有如此，方能創(chuàng)造出與造化同工的藝術(shù)作品。言能否盡意？44

言能否盡意？《周易·系辭》：“子云：書(shū)不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見(jiàn)乎？子曰：圣人立象

以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！?/p>

儒家承認(rèn)“言不盡意”在一般情況下是成立的，但在

圣人那里則不能成立。西漢揚(yáng)雄發(fā)揮此意道：“言不

能達(dá)其心，書(shū)不能達(dá)其言，難矣哉！唯圣人得言之解，得書(shū)之體?！保ā斗ㄑ浴?wèn)神》）故儒家推崇圣人，把圣人之書(shū)奉為經(jīng)典。

言能盡意說(shuō)是從作者角度立論；言不盡意說(shuō)是從讀者角度立論。言不盡意45

道家主張“不言之教”。《老子》：“知者不言，言者不知。”《莊子·齊物論》：“道