《詩(shī)經(jīng)尚書》《周易》三經(jīng)比較研究

《詩(shī)經(jīng)尚書》《周易》三經(jīng)比較研究

歌曲的區(qū)別是學(xué)術(shù)史上的一個(gè)開(kāi)始，它引起了許多科學(xué)家對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)史的深入思考。朱熹對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的分什,不僅改變了舊本分什的體系,而且包含著他對(duì)詩(shī)書易三經(jīng)共生與兼容這一事實(shí)的思考。統(tǒng)觀《詩(shī)經(jīng)·小雅》,其中有作品七十四篇。篇數(shù)太多,指稱不便,古人于是以十篇編為一組,名之為什。為什么叫做什呢?就是取軍法十人為什的意思。將《國(guó)風(fēng)》《小雅》《大雅》和《周頌》按什劃分,稱為分什?！遏旐灐穬H四篇,《商頌》僅五篇,就無(wú)所謂分什了。按照《毛詩(shī)故訓(xùn)傳》的分什體系,《小雅》共分為七什。它們是《鹿鳴之什》《南有嘉魚之什》《鴻雁之什》《節(jié)南山之什》《谷風(fēng)之什》《甫田之什》和《魚藻之什》。前面六什,各含作品十篇,很整齊。最后一什,含作品十四篇,只好如此了。這種分什,為《詩(shī)經(jīng)》研究者沿用,稱為舊本。到了朱熹作《詩(shī)集傳》的時(shí)候,他對(duì)舊本的分什體系作了改進(jìn)。在《小雅》中有六篇作品有旋律而無(wú)歌詞,稱為笙詩(shī),因?yàn)橛皿系葮?lè)器來(lái)演奏它們還是可以的。朱熹把笙詩(shī)也計(jì)算在內(nèi),于是《小雅》就有八十篇,恰好分為八什。它們是《鹿鳴之什》《白華之什》《彤弓之什》《祈父之什》《小旻之什》《北山之什》《桑扈之什》和《都人士之什》。在舊本中,《小旻》是《節(jié)南山之什》中的第五篇。按照朱熹《詩(shī)集傳》的分什,《小旻》是《小旻之什》中的首篇。江蔭香《國(guó)語(yǔ)詩(shī)經(jīng)注解》采用朱熹的分什。關(guān)于毛公與朱熹在分什方面的差異、奧妙與區(qū)別,江蔭香有所研究,該書卷四:“毛公因?yàn)椤赌馅搿芬韵氯獩](méi)有辭句,所以把《魚麗》一篇升上去,補(bǔ)足《鹿鳴》什數(shù);并將笙詩(shī)三篇附在他(它)的后面,因此就把《南有嘉魚》作次什的第一篇,現(xiàn)在卻照《儀禮》訂正的?！彼J(rèn)為,朱熹分什,其根據(jù)是《儀禮》。由于《儀禮》成書年代遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于《毛詩(shī)故訓(xùn)傳》,因此,朱熹分什,其意義在于恢復(fù)了傳統(tǒng)。實(shí)際上,朱熹分什,有他自己特殊的考慮,未必合理,也很難說(shuō)是恢復(fù)了傳統(tǒng)。不過(guò),有一點(diǎn)是可以肯定的,那就是朱熹強(qiáng)調(diào)了他認(rèn)為具有特殊重要性的那些詩(shī)篇。事物的順序具有暗示性,這是最高存在對(duì)人類的啟迪。最高存在通過(guò)事物之順序向人類啟迪其奧秘,中外古人皆信之以為然。在種種暗示中,以對(duì)重要性的強(qiáng)調(diào)為最明顯。一般說(shuō)來(lái),位居第一者也就是同類事物中最重要者。在對(duì)《詩(shī)經(jīng)》分什時(shí)也是如此。人們用第一篇作品的名稱來(lái)指稱該什,稱為“某某之什”。第一篇作品叫做“什首”或“什長(zhǎng)”,這好比一位班長(zhǎng)統(tǒng)率著他的士兵?！缎F》就是《小旻之什》的什長(zhǎng)。值得注意的是,《詩(shī)經(jīng)》的不少外文本子,采用的是朱熹的分什體系。英國(guó)傳教士、文學(xué)碩士詹寧斯(WilliamJennings)的英文譯本《詩(shī)經(jīng)》(THESHIKING)于1891年出版于倫敦,該書完全采用朱熹的分什。1法國(guó)傳教士、耶穌會(huì)士古夫瑞爾(S.Couvreur)的拉丁文譯本《詩(shī)經(jīng)》(CHEUKING),基本上采用朱熹的分什,即不標(biāo)明《白華之什》和《彤弓之什》這樣的名稱,在其他地方則一律遵從朱熹的分什,并且采用朱熹的分什名稱。這是因?yàn)?《白華》等六首笙詩(shī),因?yàn)闆](méi)有辭句,也就無(wú)法翻譯出來(lái),因而不便標(biāo)注。如果硬要標(biāo)注出來(lái),那么就必然和decas(十)這個(gè)拉丁文單詞的含義不合,會(huì)使西方讀者產(chǎn)生疑惑。2從學(xué)術(shù)史的眼光看,《小旻》具有特殊的研究?jī)r(jià)值。首先,通過(guò)解剖《小旻》之文本,我們可以明瞭《詩(shī)經(jīng)》《尚書》和《周易》這三種經(jīng)典共生的事實(shí)。其次,由詩(shī)書易三經(jīng)共生這一事實(shí)出發(fā),我們還可以明白詩(shī)書易三經(jīng)的兼容性。復(fù)次,在研究詩(shī)書易三經(jīng)的共生性和兼容性的基礎(chǔ)上,我們還可以采取一種更為合理的學(xué)術(shù)立場(chǎng),庶幾從宏觀上推進(jìn)《詩(shī)經(jīng)》的學(xué)術(shù)研究,讓中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的詩(shī)經(jīng)學(xué)走向世界學(xué)術(shù)之大舞臺(tái)。朱熹從《小雅·小旻》出發(fā)論述了詩(shī)書易的共生與兼容,其論述體現(xiàn)了敏銳的學(xué)術(shù)眼光?！缎F》一詩(shī),說(shuō)它是吟詠性情的詩(shī)歌,不如說(shuō)是以韻文方式論說(shuō)道理的文章。這首詩(shī)的本意是什么呢?西人治文學(xué),講究文本批評(píng)。文本批評(píng)主張研究者根據(jù)文本的存在本身來(lái)求證。一個(gè)簡(jiǎn)單的操作方法就是解析文本。欲尋求一首詩(shī)的本意,可以從反復(fù)出現(xiàn)的意象(recurrentimages)中求之。在《小旻》一詩(shī)中出現(xiàn)最多的是“謀”、“猶”、“謀猶”。在第一章中,出現(xiàn)三次:謀猶、謀、謀猶。在第二章中,出現(xiàn)三次:謀、謀、謀猶。在第三章中,出現(xiàn)三次:猶、謀、謀。在第四章中,出現(xiàn)三次:猶、猶、謀。在第五章中,出現(xiàn)一次:謀。第六章為全詩(shī)的總結(jié),沒(méi)有出現(xiàn)“謀”等字眼。陳子展《詩(shī)三百解題》卷十九《小旻》:“詩(shī)說(shuō)‘謀猶回遹’,換言之,就是政策邪僻,或說(shuō)政策不正確。這是一篇的主腦。此外還用‘謀猶’一次兩次,單用‘謀’字七次,單用‘猶’字三次。這是貫通各章的脈絡(luò)。所謂‘謀猶’或‘猶’,好像如今說(shuō)的政策、策略,乃至政治綱領(lǐng)、路線、方針、計(jì)劃之類?！笨傊?謀、猶和謀猶,就是《小旻》一詩(shī)中反復(fù)出現(xiàn)的意象。通過(guò)這些意象,詩(shī)人用他那詩(shī)性的思維對(duì)當(dāng)時(shí)的國(guó)之大政進(jìn)行思考,就是這首詩(shī)的中心思想。所謂詩(shī)性的思維,維科(GiambattistaVico)在《新科學(xué)》(ScienzaNuova)中說(shuō)得很充分,不過(guò)也很復(fù)雜。在我看來(lái),詩(shī)性的思維,就是以質(zhì)樸的態(tài)度,對(duì)事物的本真面貌,進(jìn)行最基本的思考,并用韻語(yǔ)表現(xiàn)出來(lái)。也就是說(shuō),詩(shī)性的思維,大約相當(dāng)于“民歌唱出大實(shí)話”那樣的思維。詩(shī)性的思維所反映的是世界各民族的共同性?！缎F》一詩(shī)的作者,在實(shí)際運(yùn)用這些關(guān)鍵詞的時(shí)候,還前后組合,形成了一些詞團(tuán)。具體說(shuō)來(lái),這些關(guān)鍵詞語(yǔ)的含義如下:一、謀,謀劃、計(jì)謀、計(jì)策。二、謀臧,臧,善也,謀臧,即臧謀,好的計(jì)謀,這是古漢語(yǔ)中定語(yǔ)后置的例子。三、謀猶,猶,猷也,謀猶,即謀略,計(jì)策。這是構(gòu)詞法中同義反復(fù)的例子。四、猶、道,道理,其轉(zhuǎn)義還是謀略。五、謀夫,謀劃的人。六、大猶,大道,其轉(zhuǎn)義為大謀略。七、道謀,詞組,與行道之人謀之?？傊?《小旻》是一首斥責(zé)統(tǒng)治者惑于邪謀,不能斷以從善,因而導(dǎo)致政策邪僻,人民怨聲載道的詩(shī),其著眼是國(guó)君的施政方針、具體政策和用人方略。清代學(xué)者錢澄之《田間詩(shī)學(xué)·小雅·小旻》說(shuō)得比較具體:“愚按。此篇刺王未嘗不聽(tīng)言,而所聽(tīng)者,細(xì)人之言;未嘗不好謀,而所謀者,纖末之計(jì)。以先民為樸拙,以大猶為迂闊,是故邇言最易動(dòng)人主之聽(tīng)也。千古危亡之禍,總由人主是非之不明,所謂‘知其一,不知其他’也。是非之辨,介在幾微,遂有毫厘、千里之判。則聽(tīng)言之際,戰(zhàn)兢恐懼,曷可以哉?”方玉潤(rùn)《詩(shī)經(jīng)原始》卷十一《小雅·小旻之什》講得比較概括:“《小旻》,刺幽王惑邪謀也?！边@就是《小旻》一詩(shī)的本義。在宋代以前,人們只把《小旻》一詩(shī)當(dāng)作一首諷刺昏君的詩(shī)歌來(lái)讀,并不在乎它背后的學(xué)術(shù)史問(wèn)題。宋代可謂疑古的時(shí)代,王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷八:“自漢儒至慶歷間,談經(jīng)者守訓(xùn)故而不鑿?！镀呓?jīng)小傳》出,而稍尚新奇矣。至《三經(jīng)義》行,視漢儒之學(xué)如土梗。古之講經(jīng)者,執(zhí)卷而口說(shuō),未嘗有講義也。元豐間,陸農(nóng)師在經(jīng)筵,始進(jìn)講義。自時(shí)厥后,上而經(jīng)筵,下而學(xué)校,皆為支離曼衍之詞。說(shuō)者徒以資口耳,聽(tīng)者不復(fù)相問(wèn)難,道愈散而習(xí)愈薄矣。陸務(wù)觀曰:‘唐及國(guó)初,學(xué)者不敢議孔安國(guó)、鄭康成,況圣人乎?自慶歷后,諸儒發(fā)明經(jīng)旨,非前人所及,然排《系辭》,毀《周禮》,疑《孟子》,譏《書》之《胤征》《顧命》,黜《詩(shī)》之《序》,不難于議經(jīng),況傳注乎?’斯言可以箴談經(jīng)者之膏肓?！边@一段話對(duì)于我們概略地了解疑古思潮的變化極有幫助?！镀呓?jīng)小傳》五卷,劉敞著。劉敞,字原父,號(hào)公是先生。吳曾《能改齋漫錄》卷二《事始》:“《國(guó)史》云:‘慶歷以前,學(xué)者尚文辭,多守章句注疏之學(xué),至劉原父為《七經(jīng)小傳》,始異諸儒之說(shuō)。王荊公修經(jīng)義,蓋本于劉原父云?！⒆趪L語(yǔ)及原父,韓魏公對(duì)以有文學(xué)。歐陽(yáng)文忠公曰:‘劉敞文章未甚佳,然博學(xué)可稱也?！薄镀呓?jīng)小傳》為雜論經(jīng)義之語(yǔ),其曰七經(jīng)者,一《尚書》、二《毛詩(shī)》、三《周禮》、四《儀禮》、五《禮記》、六《公羊傳》、七《論語(yǔ)》也。朱熹對(duì)劉敞《七經(jīng)小傳》的評(píng)價(jià)甚高。王安石《三經(jīng)新義》系對(duì)《書》《詩(shī)》和《周禮》所作的新解說(shuō),成為他后來(lái)變法的理論根據(jù)。熙寧變法后,考試用經(jīng)義論策,規(guī)定必須用該書的說(shuō)法。此書現(xiàn)僅存《周官新義》。陸佃,字農(nóng)師,號(hào)陶山。經(jīng),經(jīng)書;筵,講席。經(jīng)筵是帝王為研讀經(jīng)史而特設(shè)的御前講席。漢宣帝曾詔諸儒講經(jīng)于石渠閣。唐玄宗改麗正修書院為集賢院,并置集賢院侍讀學(xué)士、侍讀直學(xué)士,也就是高級(jí)講官。宋朝時(shí)始稱經(jīng)筵,春二月至端午日,秋八月至冬至日,每逢單日由講官輪流入侍講讀。陸佃曾任崇政殿說(shuō)書一職,其職責(zé)是給皇帝講解經(jīng)書。從前講經(jīng),講官不需要準(zhǔn)備講義,也沒(méi)有講義留下來(lái)。不過(guò),陸佃就不同了,他每次講經(jīng)時(shí)還把講義進(jìn)呈皇上。這種講義,就是經(jīng)過(guò)認(rèn)真準(zhǔn)備的理論性極強(qiáng)的著作,其中必然含有疑經(jīng)辨?zhèn)蔚膬?nèi)容。陸游對(duì)漢代至南宋的疑古思潮作了概括?？傊?疑經(jīng)辨?zhèn)?在宋代蔚然成風(fēng)。宋人把各種問(wèn)題都提交理性的法庭予以審理。宋人喜歡疑經(jīng)辯偽,雖然也惹出過(guò)一些笑話,但是也的確發(fā)現(xiàn)了許多真理。比如,《小旻》《小宛》《小弁》和《小明》四詩(shī)皆以小名篇,蘇轍對(duì)此所作的解釋,就是根據(jù)不足而近乎笑話的猜測(cè)。然而,從《小旻》一詩(shī)之著眼點(diǎn)為國(guó)之大政而引起的哲理思考,卻是有著學(xué)術(shù)史意義的探討。首先注意這個(gè)問(wèn)題的是朱熹。朱熹注意到,《小旻》一詩(shī),其政治哲學(xué)之意義主要集中在第五章里。朱熹《詩(shī)集傳》卷五提出了“《洪范》五事之德”這一命題。德,德化,道德教化。簡(jiǎn)言之,在這里,德,其含義為功能。試比較英文virtue一詞,本意美德,轉(zhuǎn)義功能,正是這種用法。我們不妨比較一下朱熹之前的學(xué)者們是怎樣認(rèn)識(shí)這五事的?？追f達(dá)《毛詩(shī)正義》卷十二之二:“毛五事皆準(zhǔn)《尚書》為說(shuō),故箋引《書》曰以正之?！槾巍对?shī)》經(jīng),故倒彼《書》文也。然睿、明、聰、恭、從,是君德也。圣、哲、謀、肅、乂,是臣事也?！从梦迨隆?以《洪范》文也。五事者,即彼云‘貌曰恭,言曰從,視曰明,聽(tīng)曰聰,思曰?！?是也?！边@里所提及的有毛亨、鄭玄和孔穎達(dá)?！熬隆迸c“臣事”相對(duì),顯然,君德,指君主的道德品質(zhì);臣事,指大臣的具體工作。由此可見(jiàn),雖然朱熹之前的學(xué)者們也注意到了五事的來(lái)源是《尚書·洪范》,但是他們?nèi)匀辉凇逗榉丁返脑闹写蜣D(zhuǎn),亦即把五事看成個(gè)人修養(yǎng)在禮貌上需要注意的五個(gè)方面,未能從五事的政治功能上看問(wèn)題,因而他們均未能達(dá)到朱熹的思想高度。朱熹在論述《小旻》第五章的時(shí)候,提到了一個(gè)重要的歷史人物箕子?！妒酚洝肪砣兑蟊炯o(jì)》、卷四《周本紀(jì)》和卷三八《宋微子世家》都有關(guān)于箕子記載?；邮且蠹q王的親戚,曾任太師之職。紂王恣行逸樂(lè),箕子進(jìn)諫,紂王不聽(tīng)。于是箕子披頭散發(fā),假裝狂人,希望紂王有一天能覺(jué)醒,結(jié)果卻被囚禁為奴。后來(lái),雖然箕子被釋放,可是他從此隱居不出,常常撫琴低唱,排遣心中的郁悶,人們把他彈奏的曲子稱為《箕子操》。周文王建國(guó)后的第十一(前1066)年,周武王伐紂,推翻了殷朝。武王想,既然已經(jīng)推翻了殷朝,那么應(yīng)該總結(jié)殷朝滅亡的教訓(xùn)。周文王建國(guó)后的第十三(前1064)年,即周武王滅殷后的第二年,武王去訪問(wèn)箕子這位賢人,問(wèn)殷為什么滅亡,箕子不忍心說(shuō)殷的惡政。于是武王改問(wèn)治國(guó)的方略,箕子便將治國(guó)安民的大道理告訴武王,還說(shuō)這是天地之大法,周國(guó)所宜?；訉?duì)武王所作的講論就是《洪范》,《史記》卷三八《宋微子世家》錄有其全文。司馬遷那詁訓(xùn)與經(jīng)文相結(jié)合的寫作方法,有助于我們理解《洪范》的內(nèi)容。《史記》卷三八《宋微子世家》:“于是武王乃封箕子于朝鮮而不臣也。其后箕子朝周,過(guò)故殷虛,感宮室毀壞,生禾黍,箕子傷之,欲哭則不可,欲泣為其近婦人,乃作《麥秀之詩(shī)》以歌詠之?！?342雖然箕子受周武王之封,但其受封的規(guī)格高于一般臣子,這是一方面。另一方面,箕子既受周之封,自認(rèn)為不得無(wú)臣禮,因此他還是來(lái)朝拜周天子。酈道元《水經(jīng)注》卷十四也有關(guān)于箕子和朝鮮的記載:“朝鮮,故箕子國(guó)也?；咏堂褚粤x,田織信厚,約以八法,而下知禁,遂成禮俗?！涞亟窀呔潲愔畤?guó)治,余訪蕃時(shí),言城在浿水之陽(yáng)。其水西流逕故樂(lè)浪朝鮮縣,即樂(lè)郎郡治,漢武帝置,而西北流?！睕炙?即大同江。根據(jù)當(dāng)時(shí)的情形,箕子封于朝鮮,含有將中華文化從中心地帶傳播到遠(yuǎn)方的意義。傳播到遠(yuǎn)方的中華文化,其核心內(nèi)容自然是道德教化,亦即政治功能。在《朱子語(yǔ)類》卷七九《尚書》二《洪范》中,朱熹告誡人們,學(xué)習(xí)《洪范》一定要從大處著眼,提綱挈領(lǐng)地研究,才能把握隱含在其中的政治哲學(xué)體系。顯然,朱熹認(rèn)為治道最緊切處才是人們應(yīng)該關(guān)心的。那么,什么是治道呢?治道(thewaytorule),就是政治哲學(xué)。巴爾扎克說(shuō)過(guò):“學(xué)者是研究書的,政治家是研究人的,研究他們的利益、他們活動(dòng)發(fā)生的原因,”3由此可知,朱熹感興趣的五事乃是政治的五個(gè)主要方面?？梢哉f(shuō),朱熹是精通政治哲學(xué)的。王應(yīng)麟是世界級(jí)百科全書式的大學(xué)者。這可以從《宋史》卷四三八《王應(yīng)麟傳》對(duì)其著作情況的綜述中看出來(lái)。10126宋代出現(xiàn)王應(yīng)麟這樣的學(xué)者,很能代表當(dāng)時(shí)的時(shí)代風(fēng)尚。在西方,曾有像達(dá)·芬奇這樣的人物出現(xiàn)在文藝復(fù)興時(shí)期,且被馬克思譽(yù)為全面發(fā)展的人(acompleteman)。在宋代,這樣的人物頗多,王應(yīng)麟僅是其中之一。元·牟應(yīng)龍《小學(xué)紺珠序》:“王公應(yīng)麟,以博物洽聞伏一世,蓋自經(jīng)史傳記、諸子百家、浮屠老氏之書,以至當(dāng)代典章之因革、食貨之源流、衣冠之譜系、群公先正之嘉言善行、家乘野史之各見(jiàn)殊聞,莫不遍覽而周知之?！蓖鯌?yīng)麟治學(xué)有大綜合的特點(diǎn)。他博采眾長(zhǎng),吸收了漢學(xué)一派治學(xué)注重考據(jù),宋學(xué)一派治學(xué)擅長(zhǎng)說(shuō)理的特點(diǎn)。王應(yīng)麟也從《小旻》出發(fā)論述了詩(shī)書易三經(jīng)的共生與兼容,豐富和發(fā)展了朱熹關(guān)于詩(shī)書易三經(jīng)共生與兼容的思想。王應(yīng)麟明確地把《小旻》一詩(shī)當(dāng)作政治哲學(xué)的文獻(xiàn)看,《困學(xué)紀(jì)聞》卷二:“《詩(shī)》:‘或圣或否,或哲或謀,或肅或艾。’《莊子》:‘天有六極五常,帝王順之則治,逆之則兇。九洛之事,治成德備?！詾椤逗榉丁分畬W(xué)。曾子固奏疏曰:‘《洪范》所以和同天人之際,使之無(wú)間,而要其所以為始者,思也?！洞髮W(xué)》所以誠(chéng)意正心修身治其國(guó)家天下,而要其所以為始者,致其知也。正其本者,在得之于心而已。得之于心者,其術(shù)非他,學(xué)焉而已矣。古之人自可欲之善而充之,至于不可知之神。自十五之學(xué)而積之,至于從心不逾矩,豈他道哉?由是而已矣?！套右郧?告君未有及此者?！?7王應(yīng)麟的這一論述有以下諸點(diǎn)值得我們注意。第一,王應(yīng)麟的思路是由《小旻》篇擴(kuò)展至整個(gè)《詩(shī)經(jīng)》,進(jìn)而擴(kuò)展到《莊子》。這說(shuō)明,王應(yīng)麟具有把《詩(shī)經(jīng)》與其他元典綜合起來(lái)一同加以研究的傾向。上面所引莊子的話,出于《莊子·天運(yùn)》篇,系巫咸袑所說(shuō)話中的一部分。清·郭慶藩《莊子集釋》卷五下引唐代學(xué)者成玄英《疏》:“六極,謂六合,四方上下也。五常,謂五行,金木水火土,人倫之常性也。言自然之理,有此六極五常,至于日月風(fēng)云例皆如此,但當(dāng)任之,自然具足,何為措意于其間哉!”496該書又引家世父曰:“此言天之運(yùn)自然而已,帝王順其自然,以道應(yīng)之,天地亦受裁成焉,而風(fēng)雨調(diào),四時(shí)序。九洛之事,即禹所受之九疇也。莊子言道有不詭于圣人者,此類事也?！?97此外,清·王先謙《莊子集解》引用明代楊慎的話說(shuō),所謂九洛,即《九疇》和《洛書》兩書。其中,《洛書》就是朱熹《周易本義》卷首所在九幅《易》圖之一,為易學(xué)的重要文獻(xiàn)。由此可知,王應(yīng)麟考察《小雅·小旻》篇的時(shí)候,不僅從《詩(shī)經(jīng)》聯(lián)系到《莊子》,而且還從《莊子》聯(lián)系到《尚書》。而且,王應(yīng)麟對(duì)《莊子》所涉及的五行也感興趣,這說(shuō)明他實(shí)際上也從《莊子》而聯(lián)系到了《周易》。第二,王應(yīng)麟提出《洪范》之學(xué)這一概念。所謂《洪范》之學(xué),就是洪范學(xué),乃是對(duì)《洪范》所作的系統(tǒng)性的研究,它并不等于《洪范》本身。既要認(rèn)識(shí)《洪范》,就必須認(rèn)識(shí)整個(gè)《尚書》,并進(jìn)而認(rèn)識(shí)其他的元典。在上面的引文中,王應(yīng)麟說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》和《莊子》都屬于洪范學(xué)的大范疇。實(shí)際上,洪范學(xué)的范疇還要廣大得多?！逗榉丁分皇恰渡袝分械囊黄?由于它的特殊重要性,歷代學(xué)者便把它單列出來(lái)進(jìn)行專門研究。比如,《四庫(kù)全書》所收以“洪范”開(kāi)首的著作就達(dá)十二種之多。為什么呢?王安石《王文公文集》卷二五《洪范傳》揭其秘:“其相生也,所以相繼也;其相克也,所以相治也。語(yǔ)器也以相治,故序六府以相克;語(yǔ)時(shí)也以相繼,故序盛德所在以相生?！逗榉丁氛Z(yǔ)道與天命,故其序與語(yǔ)器與時(shí)者異也。道者,萬(wàn)物莫不由之者也。命者,萬(wàn)物莫不聽(tīng)之者也。器者,道之散;時(shí)者,命之運(yùn)。由于道、聽(tīng)于命而不知者,百姓也。由于道、聽(tīng)于命而知之者,君子也。道萬(wàn)物而無(wú)所由,命萬(wàn)物而無(wú)所聽(tīng),唯天下之至神為能與于此?！彼斡辛?。王安石和曾鞏對(duì)《洪范》有專門的研究,兩人都撰有萬(wàn)余字的宏文《洪范傳》。王安石事功最著,盡管他有書呆子氣,也有不熟悉民情的缺點(diǎn)。由此可知,《洪范》單獨(dú)成為治學(xué)的對(duì)象并圍繞著它而形成洪范學(xué),就在于它具有政治哲學(xué)的價(jià)值,它教導(dǎo)人們?nèi)绾谓?jīng)邦治國(guó),一國(guó)如何在世界舞臺(tái)上與鄰國(guó)相處,各國(guó)如何實(shí)現(xiàn)和諧共存和平發(fā)展。曾鞏,所著文章,醇樸平實(shí),深切往復(fù),惜其一生未得大用。曾鞏所著《洪范傳》載《南豐先生元豐類稿》卷十。第三,王應(yīng)麟認(rèn)為《大學(xué)》在系統(tǒng)地認(rèn)識(shí)中華元典中具有特殊的重要作用。在這一點(diǎn)上,他與其他宋代學(xué)者的基本認(rèn)識(shí)是一致的。本來(lái),《大學(xué)》是《禮記》中的一篇,相傳為曾子所作?？墒?到了南宋時(shí)期,關(guān)于《大學(xué)》的作者,朱熹提出了新的見(jiàn)解。朱熹《大學(xué)章句》:“右‘經(jīng)’一章,蓋孔子之言,而曾子述之。其‘傳’十章,則曾子之意而門人記之也?！彼^經(jīng),指開(kāi)頭一段文字:“大學(xué)之道,在明明德……而其所薄者厚,未之有也?！边@一段共二百零五字,自成一章。所謂傳,指經(jīng)后面所有的文字,共一千五百四十六字,分為十章?！洞髮W(xué)》為什么這么重要呢?原來(lái)《大學(xué)》提出了治國(guó)平天下的準(zhǔn)則,即三綱領(lǐng)和八條目。三綱領(lǐng)為:明明德、親民、止于至善。八條目為:格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。這是一整套具有中國(guó)特色的政治哲學(xué)理論?！洞髮W(xué)》雖然篇幅短小,卻像托馬斯·阿奎納(ThomasAquinas)的《神學(xué)大全》(SummaTheologiae)一樣,結(jié)構(gòu)完整,思想深邃,而且在實(shí)踐上具有可操作性?！洞髮W(xué)》是融倫理、政治和哲學(xué)為一體的偉大著作。朱熹《朱子語(yǔ)類》卷十四《大學(xué)一·綱領(lǐng)》:“或問(wèn):《大學(xué)》之書,即是圣人做天下根本?曰:此譬如人起屋,是畫一個(gè)大地盤在這里。理會(huì)得這個(gè)了,他日若有材料,卻依此起將去,只此一個(gè)道理。明此以南面,堯之為君也;明此以北面,舜之為臣也?！?23原來(lái),《洪范》和《大學(xué)》所講的政治哲學(xué)就是這樣,它既適合于君主,也適合于百姓。隨著科學(xué)的昌明,思辨的發(fā)達(dá),應(yīng)當(dāng)以政治哲學(xué)來(lái)教導(dǎo)人民。宋儒強(qiáng)調(diào)《洪范》,非常適合當(dāng)時(shí)的中國(guó)國(guó)情。第四,王應(yīng)麟認(rèn)為,認(rèn)識(shí)《詩(shī)經(jīng)》,認(rèn)識(shí)《莊子》,認(rèn)識(shí)《尚書》,其總的指向都是認(rèn)識(shí)孔子之學(xué)。而認(rèn)識(shí)孔子之學(xué),其終極指向則是和同天人之際。在以上引文中,王應(yīng)麟提及:“自十五之學(xué)而積之,至于從心不逾矩?！边@是隱括《論語(yǔ)·為政》:“吾十有五而志于學(xué),……七十而隨心所欲不逾矩?！蓖鯌?yīng)麟所引曾鞏語(yǔ),其出處為《熙寧轉(zhuǎn)對(duì)疏》,載《南豐先生元豐類稿》卷二九。這篇文章是熙寧元年曾鞏為入內(nèi)殿向皇帝陳述時(shí)政得失而寫的匯報(bào)提綱。宋神宗即位后銳意更張,然而客觀形勢(shì)很不好。這一年,八月京都地震,九月潮州地震,十月漳、泉諸州地震,建州邵武、興化軍地震。次年改元熙寧。這一年,七月京都兩次地震,河北多次大震,八月京都又地震兩次?？傊?神宗即位以來(lái),地震、水災(zāi)頻繁發(fā)生,人民因饑饉而流亡,社會(huì)上流言四起。熙寧四月,宋神宗起用王安石,召之越次入對(duì),即破格提拔重用,入內(nèi)殿與皇帝面談治國(guó)計(jì)劃。曾鞏擔(dān)心宋神宗操之過(guò)急,被邪情邪說(shuō)蒙蔽,因此寫了這篇文章進(jìn)行勸誡。意氣風(fēng)發(fā)的宋神宗自然不滿意曾鞏的意見(jiàn),于是把曾鞏從儲(chǔ)才之所的館閣,調(diào)到越州作通判去了。也就是說(shuō),曾鞏因此而失去了作為中央機(jī)關(guān)的干部梯隊(duì)成員之資格。曾鞏《熙寧轉(zhuǎn)對(duì)疏》:“臣愚以謂陛下宜觀《洪范》《大學(xué)》之所陳,知治道之本不在于他;觀傅說(shuō)、周公之所戒,知學(xué)者非明主之所宜已也?！毖辛?xí)孔子的學(xué)說(shuō),貴在得之于心,此為全篇之大要。用全副心思去體認(rèn)孔子的學(xué)說(shuō),這就是《熙寧轉(zhuǎn)對(duì)疏》的中心思想,也是王應(yīng)麟的基本看法。第五,王應(yīng)麟的思路中,還隱含著對(duì)一組數(shù)字的認(rèn)識(shí),而在其后則是《周易》的理論支撐?！断缔o上傳:》:“天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十。子曰:‘夫易,何為者也?夫易,開(kāi)物成務(wù),冒天下之道,如斯而已者也?！?4在一至十的數(shù)目之中,奇數(shù)一、三、五、七、九為陽(yáng),為天數(shù)。偶數(shù)二、四、六、八、十為陰,為地?cái)?shù)。兩類數(shù)字相加,其和為五十五,稱為天地之?dāng)?shù)。這五對(duì)奇數(shù)和偶數(shù)相互配合,象征五行。泰一,又作泰一、太一、太乙,為最高的存在?！短接[》卷一元?dú)?“《家語(yǔ)》曰:夫禮必本之太一,太一分為天地,轉(zhuǎn)為陰陽(yáng),變?yōu)樗臅r(shí),列為鬼神?！庇捎谧罡叩拇嬖陔y于把握,變幻莫測(cè),泰乙又成為最高天神的名稱?！断缔o上傳》:“天數(shù)五,地?cái)?shù)五,五位相得而各有合。天數(shù)二十有五,地?cái)?shù)三十,凡天地之?dāng)?shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也。”83這里所說(shuō)的鬼神,并沒(méi)有任何的貶義,實(shí)際上相當(dāng)于基督教所說(shuō)的圣靈,試比較《約翰福音》開(kāi)篇“太初有道,道與神同在,道就是神。這道太初與神同在。萬(wàn)物是藉著他造的;凡被造的,沒(méi)有一樣不是藉著他造的。生命在他里頭,這生命就是人的光。光照在黑暗里,黑暗卻不接受光?！币虼?在古代文獻(xiàn)中,泰一,還與泰初、太初、太易、太始、太素等表示宇宙本原的詞語(yǔ)聯(lián)系起來(lái),它們經(jīng)常交替使用。至于這些數(shù)字與太一之間的聯(lián)系,可參考《列子·天瑞》:“易變而為一,一變而為七,七變而為九,九變者,究也。乃復(fù)變而為一。一者,形變之始也。輕者上為天,濁者下為地,沖和氣者為人,故天地含精,萬(wàn)物化生?！痹诹凶拥倪@段話中,乍看不見(jiàn)數(shù)字三,實(shí)際上隱含著三,即天、地和人。在這段話里,乍看也不見(jiàn)數(shù)字五,實(shí)際上隱含著五,即各種基本元素。在這段話里,也隱含著二這個(gè)數(shù)字,即天和地。進(jìn)而,通過(guò)一與三、五、七、九等奇數(shù)數(shù)字相減,可以得到二、四、六、八等偶數(shù)數(shù)字。第六、值得注意的是,王應(yīng)麟還言及二程子,即程頤和程顥弟兄二人。程頤,世稱伊川先生,深于易理,著有《伊川易傳》。今重慶市涪陵區(qū),在長(zhǎng)江北岸有座山叫北山屏,半山腰上有個(gè)山洞,叫點(diǎn)易洞。紹圣四年(1097),程頤入元祐黨籍,削籍,遣涪州編管?；兆诹?1100),程頤遇赦還洛。點(diǎn)易洞就是程頤謫居涪州三年間研讀《周易》的所在。點(diǎn),斷句加標(biāo)點(diǎn)也。用不同的顏色反復(fù)多次點(diǎn)同一部書,是極為有效的學(xué)習(xí)方法。程頤終日沉浸于易理之中,心情快樂(lè)。宋·祝穆《古今事文類聚》前集卷一零錄程頤《秋日偶成》詩(shī):“閑來(lái)無(wú)事不從容,睡覺(jué)東窗日已紅。萬(wàn)物靜觀皆自得,四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外,思如云煙變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂(lè),男兒到此是豪雄?！痹?shī)中所寫,或許就是程頤點(diǎn)易時(shí)的心態(tài)。程顥,世稱明道先生,深研易學(xué),其易學(xué)與程頤相類,主于以儒理闡說(shuō)《周易》的含義。二程子為北宋理學(xué)的奠基人,開(kāi)南宋理學(xué)程朱一派。這說(shuō)明,以上所說(shuō)不是王應(yīng)麟一個(gè)人的認(rèn)識(shí),而是宋人較為普遍的認(rèn)識(shí)?！缎⊙拧ばF》之所以引發(fā)宋人思考詩(shī)書易三經(jīng)共生與兼容這一學(xué)術(shù)史問(wèn)題,乃是有其客觀的歷史根據(jù)的?！缎F》這首詩(shī)本來(lái)很普通,不過(guò)是三百篇中的一篇罷了?？墒?《小旻》竟然引發(fā)了一個(gè)學(xué)術(shù)史上的大問(wèn)題!原因何在呢?這是因?yàn)?宋代是東方的文藝復(fù)興時(shí)期。與之相適應(yīng),宋代學(xué)術(shù)甚為發(fā)達(dá)。一個(gè)在其他時(shí)代為人們所忽視的問(wèn)題,在宋代有可能引發(fā)人們的興趣,從而隨波討源,展開(kāi)學(xué)術(shù)探討。在歐洲,許多問(wèn)題也是在沉睡千百年之后才在文藝復(fù)興時(shí)期引起人們重視的。比如,亞里士多德《詩(shī)學(xué)》,成文于公元前347年,直到1508年才出現(xiàn)了該書的標(biāo)準(zhǔn)拉丁文譯本阿爾都斯校訂本(Alduscollatedversion)。在中國(guó),在宋代以前人們對(duì)《小旻》的重視是不夠的。到了宋代,《小旻》才得到足夠的重視。王應(yīng)麟視《小旻》為學(xué)術(shù)史上的問(wèn)題。朱熹不僅視《小旻》為學(xué)術(shù)史上的問(wèn)題,還將它列為《小雅》的什首。那么,我們不禁要問(wèn):在方法論上,宋人對(duì)《小雅·小旻》這一學(xué)術(shù)史問(wèn)題的思考,對(duì)我們今人研究《詩(shī)經(jīng)》有什么啟迪沒(méi)有呢?答案是肯定的。我們看到,在《詩(shī)經(jīng)》研究方面,宋人的認(rèn)識(shí)路線明顯地體現(xiàn)出綜合的特征。這種綜合,不僅體現(xiàn)在宋人將《詩(shī)經(jīng)》的各篇視為一個(gè)整體而加以研究,而且宋人還突出地將《詩(shī)經(jīng)》與其他經(jīng)典聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行研究。具體說(shuō)來(lái),圍繞著《小雅·小旻》這首詩(shī),宋人體現(xiàn)出將《詩(shī)經(jīng)》《尚書》和《周易》綜合起來(lái)加以研究的傾向。究其原因,乃是因?yàn)樗稳丝吹搅恕对?shī)》《書》《易》共生和兼容這一事實(shí)。筆者這樣說(shuō)乃是有根據(jù)的。這是因?yàn)?朱熹曾明確地認(rèn)為,《詩(shī)經(jīng)》與《尚書》是共生和兼容的,此見(jiàn)前述。此外,朱熹本人也曾明確地認(rèn)為《洪范》與《周易》是共生和兼容的。從《朱子語(yǔ)類》卷七九《尚書》二《洪范》中,我們可以看到,朱熹以具體生動(dòng)的大量事實(shí)說(shuō)明,以《洪范》為代表的《尚書》與以五行為特征的《周易》是緊密地聯(lián)系在一起的。我們看到,在詩(shī)書易三者的關(guān)系中,《書》起到了連接《詩(shī)》和《易》的作用。換句話說(shuō),詩(shī)書易三者是歷史地統(tǒng)一在一起的。朱熹能夠看到詩(shī)書易共生與兼容的關(guān)系,絕非偶然。宋人治學(xué)一向注重融會(huì)貫通。一人治數(shù)經(jīng),多人共討論,各派相爭(zhēng)鳴,在宋代蔚然成風(fēng)?！对?shī)經(jīng)·小雅·小旻》篇所引發(fā)的學(xué)術(shù)史問(wèn)題,關(guān)涉到軸心時(shí)期(theaxialperiod)元典的生態(tài)問(wèn)題。本來(lái),在軸心時(shí)期,各元典就是共生與兼容的,它們并不是什么孤立的存在。從表面上看,《詩(shī)》《書》《易》不是在同一時(shí)間產(chǎn)生的,它們的出現(xiàn)有先有后。但是,由于在軸心時(shí)期,人們居住分散,交通不便,幾十年上百年乃至兩三百年的差距并不是什么大問(wèn)題。也就是說(shuō),當(dāng)我們考慮上古時(shí)代諸問(wèn)題的時(shí)候,應(yīng)該以大時(shí)段看問(wèn)題。雅斯貝斯認(rèn)為,迄今為止的人類歷史經(jīng)歷了四個(gè)不同的階段。它們是史前、古代文明、軸心時(shí)期和科技時(shí)代。史前時(shí)代和古代文明是間歇階段,而軸心時(shí)期是突破階段?？萍紩r(shí)代是第二個(gè)間歇階段。在軸心時(shí)期,數(shù)量眾多的哲學(xué)家在世界上不同的地區(qū)幾乎同時(shí)出現(xiàn)。這是人類意識(shí)的覺(jué)醒階段。這時(shí),人類已經(jīng)認(rèn)識(shí)到自己作為整