孟子的命與自主

孟子的命與自主

通過分析《論語》、《郭店楚堅》和《孟子》中的“生命”，筆者認(rèn)為“生命”的內(nèi)涵逐漸澄清。在《論語》中,“命”仍然有多種含義,并且“命”與“天命”內(nèi)涵的區(qū)分也模糊不清;到戰(zhàn)國中期,《郭店楚簡》中出現(xiàn)的“命”的內(nèi)涵已經(jīng)逐漸明晰;直至《孟子》,“命”的內(nèi)涵中“不可改變”、“不可預(yù)測”的意思已經(jīng)可以被清晰界定。一、“生命”1論語、郭店楚堅、孟子1.“神”即“天”《論語》中的“命”可以有多種理解?！懊弊謫为?dú)使用可以表達(dá)不可改變也不可預(yù)測之命運(yùn)。“命”也可以與“天”字組合成“天命”,由于“天”的多種內(nèi)涵使得“天命”的“命”也出現(xiàn)可能的不同理解。誠然,《論語》中的“命”可以用以表達(dá)“不可改變、不可預(yù)測的命運(yùn)”之意。如“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也。公伯寮其如命何!”(《憲問》)以及“死生有命”(《顏淵》)的“命”字,皆指人生中不可抗拒,無可奈何的命運(yùn)。命是人不可改變的,無論是德高如孔子,抑或小人如公伯寮,都無可奈何。命也是不可以預(yù)測的,因此孔子無法確定道之行與廢。然而,《論語》中的“命”不限于表達(dá)不可改變不可預(yù)測之命運(yùn)?！懊弊峙c“天”字組合成“天命”,由于“天命”的豐富內(nèi)涵,導(dǎo)致了“命”可能的多種含義。關(guān)于“天命”的內(nèi)涵,前人已作出深入研究,如馮友蘭先生從“天”性質(zhì)的多樣性來解釋“天命”內(nèi)涵的多樣性。馮先生在其早年著述中提到,“《論語》中‘天’是主宰之天,因此‘天命’是有宗教性天的道德命令”。陳榮捷先生和杜維明先生也是這種意見。唐君毅先生提出孔子所強(qiáng)調(diào)的“天命”,是君子對無奈境遇以及人當(dāng)承擔(dān)順受之命的同時體認(rèn),“孔子知天命,乃是由其學(xué)問德性上之經(jīng)一大轉(zhuǎn)折而得。而此大轉(zhuǎn)折,則正由于孔子之周游天下,屢感道之不行,而悟道之行與不行,皆為其所當(dāng)承擔(dān)順受,而由堪敬畏之天命而來者。……孔子之天命觀,實乃根于義命合一之旨。”勞思光先生則認(rèn)為,“天命”是指“客觀限制”。本文將沿用馮先生對“天命”解釋的思考路徑,以“天”的不同性質(zhì)來理解“天命”內(nèi)涵,力求對“天命”作出全面的理解。本文認(rèn)為,《論語》中的“天”可以有以下四種理解:其一、“天”可以用來表達(dá)無奈境遇產(chǎn)生的力量,如“死生有命,富貴在天”,是說人何時死,何時生,人生是富貴是貧賤都不是由自己控制的,而是由命和天運(yùn)決定的?！疤臁睆?qiáng)調(diào)了命運(yùn)產(chǎn)生的力量,而“命”指具體的無奈境遇。其二、“天”可以理解為有人格神意味的超越力量。人格神意味的天,能夠?qū)θ藢κ庐a(chǎn)生“直接”的作用。它能夠?qū)⑽幕麥?“天之將喪斯文也”(《子罕》),將人所擁有的剝奪:“天喪予”(《鄉(xiāng)黨》)。有人格神意味的天也可以具有道德性,因此孔子對天充滿敬畏之情。它可以授予能人以重任,“天將以夫子為木鐸”(《八佾》),“固天縱之將圣,又多能也?！?《子罕》),天是不可以欺騙和得罪的,“無欺誰?欺天乎?”(《子罕》),“獲罪與天,無所禱也”(《八佾》),若自己行為不得當(dāng),則天自會有所懲戒:“予所否者,天厭之!天厭之!”(《雍也》)其三、《論語》中“天”也可以是自然義之天。如“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”(《陽貨》)中的“天”。其四、《論語》中的“天”也可以是客觀意志之天,如“天生德于予”,“唯天為大,唯堯則之”。客觀意志之“天”是有意志的,但是沒有神性,它介乎于人格神之“天”與自然之“天”之間,天有意志,但是沒有人格,天的意志是主觀中的客觀,雖然看似由一個位格發(fā)出,但其意愿具有某種普遍性與規(guī)律性。由于“天”是有意志的,故不同于自然之天,也不是純粹的道德義之天,然而天沒有明顯的神性,不會懲善罰惡,因而不是人格神之天。對“天”內(nèi)涵的全面梳理,能夠為我們理解《論語》中“天命”的思想提供幫助。《論語》中出現(xiàn)“天命”的文本有兩處,即孔子“五十而知天命”(《為政》),以及“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”(《季氏》)第一則文本強(qiáng)調(diào)“知天命”是圣人孔子在五十歲才能體認(rèn)到的,另一則強(qiáng)調(diào)了“畏天命”乃君子與小人之別,從中可以看出“天命”與道德實踐有關(guān)。《論語》中用來表達(dá)不可改變不可預(yù)測命運(yùn)的術(shù)語除了“命”,還可以是“天”,以及“天命”這兩個術(shù)語。結(jié)合“天”的內(nèi)涵以及“天命”與道德實踐有關(guān)的特性,《論語》中的“天命”可以有以下三種理解:其一、“天”可以理解為有道德性的人格神之天,那么“天命”可以理解為人依據(jù)自己的德行而或?；虻溨懊?“知天命”則是知一心行道德,以求福禍一致;“畏天命”則是畏己之行為不符合道德,并因此招來禍患。其二、“知天命”也可以理解為知道客觀意志之“天”所令我力行道德之“命”。其三、“天命”可以指人生中無奈的命運(yùn),由于君子知人生中富貴生死皆不由控制,便無需妄求,可以專心于道德實踐(2)。2.“圣以遇命”與“時命”孔子之后,被推定為戰(zhàn)國中期文本的《唐虞之道》、《窮達(dá)以時》中也出現(xiàn)了關(guān)于“命”的論述。相較于《論語》中“命”的多種內(nèi)涵,從竹簡的記載中可以發(fā)現(xiàn),孟子之前,“命”之無可奈何不可預(yù)測的內(nèi)涵已經(jīng)較為明確。此外,《窮達(dá)以時》更直接出現(xiàn)了“時命”不應(yīng)當(dāng)影響道德實踐的論述,這個思想孟子也明確提出。簡帛的出土為我們更全面地了解無可奈何不可預(yù)測之“命”觀念的發(fā)展提供了重要思想資源?！短朴葜馈分刑岢觥爸?這里的“命”指的是無可改變不可預(yù)測的命運(yùn)。文本提到,“古者堯生為天子而有天下,圣以遇命,仁以逢時,未嘗遇(賢。雖)秉于大時,神明將從,天地佑之,縱仁圣可舉,時弗可及矣。夫古者舜處于草茅之中而不憂,登為天子而不驕。處草茅之中而不憂,知也?！?4)(《唐虞之道》)。文本中“知命”的“命”是就前文提到的“命”與“時”而言。作者認(rèn)為,堯能夠登上天子之位,除了其本身的仁圣之德,還由于“時”、“命”所在。舜知道這個道理,知道“命”之不可奈何,因此無論是身處草茅之中或是升為天子,都能夠不憂慮不驕傲?！安或湣奔词蔷硬环趴v自己的行為,“不憂”是指君子不因外在境遇的順逆而影響自己的情緒。所謂“知命”,說的是一方面君子要明白人生中存在無可奈何的命運(yùn),另一方面也要做到不憂不驕,不因為命運(yùn)的無情而自暴自棄,放棄仁圣的理想追求。《窮達(dá)以時》一篇提出“時命”,文中“圣以遇命,仁以逢時”是互文,此處“時”有“命”之不可改變之意,故可稱為“時命”。文中更直接從“天人之分”的角度強(qiáng)調(diào),“時命”(5)與道德實踐一者在于天,一者在乎人,君子當(dāng)知道天和人各自職分的不同,從而知道人之道德實踐不應(yīng)該受到外在時命的影響。文中提到,“有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。有其人,無其世,雖賢弗行矣。茍有其世,何難之有哉?……遇不遇,天也。動非為達(dá)也,故窮而不(怨,隱非)為名也,故莫之知而不吝?！F達(dá)以時,德行一也。譽(yù)毀在旁,聽之弋母,緇白不釐,窮達(dá)以時。幽明不再,故君子惇于反己。”(6)(《窮達(dá)以時》)其中“有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行也”說的是天和人各有各的職分。天所掌管之事,即是后文所說的“世”、“時”,即人無可奈何又無法預(yù)測之“命”。人所自作主宰的部分,則是自身的賢德。自身之賢德與所遇之世,一者在于人,一者屬于天,知道天與人各自職分的分別,君子便知道應(yīng)當(dāng)如何立身處事?！案F達(dá)以時,德行一也,譽(yù)毀在旁……窮達(dá)以時,幽明不再。故君子惇于反已?！闭J(rèn)識到窮達(dá)毀譽(yù)皆不由己控制,君子便能夠?qū)Ｗ⒂谧陨淼牡赖滦摒B(yǎng),無論外境如何變化,也不會影響道德實踐。同時,君子的道德實踐亦不會妄求有現(xiàn)實的福報,“動非為達(dá)也,故窮而不(怨,隱非)為名也,故莫之知而不吝?！备毁F名譽(yù)皆不是君子行為的原因。從《論語》以及《郭店楚簡》兩篇文的分析可見:其一、“命”的含義逐漸明晰。在《論語》的某些文段中“命”指涉的內(nèi)涵仍無法確定,而在簡帛中,“命”之“無可奈何、不可預(yù)測”的意思已經(jīng)可以通過文脈確定。其二、《論語》中沒有直接論及如何面對時命的文本,而從《唐虞之道》中君子“不憂”,“不驕”,《窮達(dá)以時》中君子“察天人之分,而知所行也”的論述則更加直接地表達(dá)作者所認(rèn)為的,應(yīng)該如何面對時命的立場:即在承認(rèn)命運(yùn)無可奈何的同時,也肯定了人道德實踐的自主性。也由于君子認(rèn)識到福禍不由己,因此道德實踐能夠更加堅定,道德實踐亦不求福報。3.孟人的“命”對《孟子》“命”的觀念的詮釋,學(xué)者下過不少功夫(8)。牟宗三先生認(rèn)為,“‘命’是個體生命與氣化方面相順或不相順的一個‘內(nèi)在的限制’之虛概念。這不是一個經(jīng)驗概念,亦不是知識中的概念,而是實踐上的一個虛概念?！皇恰烀灰选哪莻€命,亦不是命令之命,亦不是性分之不容己之分定的命?！鼞?yīng)當(dāng)屬于‘氣化’方面的,但又不是氣化本身所呈現(xiàn)的變化事實?！锹湓凇畟€體生命與無窮復(fù)雜的氣化之相順或不相順’之分際上。這相順或不相順之分際是一個‘虛意’,不是一個時間空間中的客觀事實而可以用命題來陳述,因此它不是一個知識。就在這個‘虛意’上我們命之曰‘命’?！蹦蚕壬矎?qiáng)調(diào),“‘命’是道德實踐中一個嚴(yán)肅的觀念?！嗍怯蓺饣呏拗?感性之限制、氣質(zhì)之限制、遭遇之限制)而顯者。”113牟先生于另一本書中又提出,“《孟子》中‘命’有三種:即命令義之命,如‘天命、性命’;一種是命定義之命,如‘命限、命運(yùn)、命遇’;由于前兩種命在關(guān)于天而言時,又似可分而不分,故有第三種命,即‘統(tǒng)于神理而偏于氣’之‘命’?！蹦蚕壬鷮γ献印懊钡慕馕鼍哂猩羁痰恼軐W(xué)內(nèi)涵,亦為我們理解“命”為何物提供了重要理論,不過牟先生似乎不是專就孟子一人一書說命,他在不同書中對孟子“命”的解釋都提到了命偏于“氣”的含義,這種將命與氣結(jié)合理解的方式,在《孟子》中并沒有充分的文本依據(jù),因而牟先生對孟子“命”的分析可以再作商討。信廣來先生就《孟子》中“命”的內(nèi)涵提出了自己的觀點。他強(qiáng)調(diào)“命”既有描述性面向(descriptivedimension),也涉及道德限制的規(guī)范性面向(normativedimension),并且“命”的這兩種面向往往可以從一個轉(zhuǎn)向另外一個。信先生對孟子“命”的分析十分細(xì)致,然而本文認(rèn)為孟子文本中“命”的規(guī)范性面向(normativedimension)乃是學(xué)者根據(jù)“命”所應(yīng)該有的意思而賦予其新的內(nèi)涵,卻無法直接從孟子文本中讀出。(9)本文嘗試在前人研究基礎(chǔ)上提出自己的觀點,本文認(rèn)為,孟子承認(rèn)現(xiàn)實中無可奈何不可預(yù)測之“命”,它的性質(zhì)與特點是:(1)“命”的限制性。孟子所謂“命”指的是從未招致而結(jié)果竟至如此的境遇,由于命對人而言是無可奈何的,因此可以將命理解為對人生有一種限制?！度f章章句上》:“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也?！敝?招致。至:到來。孟子于此論“命”,乃是針對前文“舜、禹、益相去久遠(yuǎn),其子之賢不肖,皆天也,非人之所能為也。”而言,意在指出圣王后代是否仍舊能成為一代賢君,不是人能夠控制的。“莫之為而為者,天也”中的“天”指的是使境遇發(fā)生的力量。孟子認(rèn)為有些境遇是人無可奈何的,沒有人這樣做,竟如此發(fā)生,其原因不可知,亦不是人為的結(jié)果,必有一種力量為之,孟子將這種力量歸之于“天”。“天”和“命”的關(guān)系在于:孟子將人生中不可控制的境遇稱為“命”,而使得“命”發(fā)生的力量,孟子稱為“天”。這里的天不具有人格神意味(10)。(2)“命”的非意志性。命的非意志性體現(xiàn)在孟子強(qiáng)調(diào)命發(fā)生的“莫之為”、“莫之致”,命的發(fā)生是沒有人招致,沒有人刻意而為的結(jié)果,這樣的境遇具有非意志性。(3)“命”的不可知性。孟子認(rèn)為命的發(fā)生是沒有人招致便產(chǎn)生的,這種沒有人招致而竟至如此的命所具有的不可知性,其蘊(yùn)含的不可知性乃是就其發(fā)生理由(reason)的不可知而言,而不是就命產(chǎn)生原因(cause)的不可知言。(4)“命”的外在性。孟子認(rèn)為命是外在于人自身,而能夠?qū)θ松斐上拗频木秤?。這些境遇是“求在外”的,“求之有道,得之有命,是求無益于得也,求在外者也。”孟子強(qiáng)調(diào),人生中向外求取的部分,其所得與所求并無必然的聯(lián)系,縱使求之有道,其得與失亦不是由人所控制。以上的分析乃是針對無可預(yù)測不可改變的“命”所具有的性質(zhì)及特點而言。然而在學(xué)界,對《孟子》“命”的觀念的解讀,有些學(xué)者更強(qiáng)調(diào)它的道德義,這個觀點可以以唐君毅先生為代表。通過對唐先生關(guān)于“命”之觀念解讀的分析,本文嘗試論證“命”的道德義并不是孟子文本思想原有的內(nèi)涵,而是學(xué)者賦予“命”這個觀念的,縱然這個詮釋方式具有深刻的哲學(xué)意義,也充分反映了儒者的道德境界,然而就客觀的文本分析而言,這種解讀似乎可以再作商榷。唐君毅先生分析孟子“無義無命”時提到,“孟子之釋曰,‘無義無命’。此即言義之所在,即命之所在也?！薄盁o義無命”出自《萬章上》,“彌子謂子路曰:‘孔子主我,衛(wèi)卿可得也?！勇芬愿?。孔子曰:‘有命?！鬃舆M(jìn)以禮,退以義,得之不得曰‘有命’。而主癰疽與侍人瘠環(huán),是無義無命也?！北疚膶ⅰ盁o義無命”的“命”理解為道德義之命的解讀方式報以同情的理解,然而即義言命的讀法,實質(zhì)是將“無義無命”的句式當(dāng)作條件句來解讀,認(rèn)為義之所當(dāng)為方是君子命之所在,這種將“無義”作為“無命”的前提條件來理解“無義無命”的句式,并不符合文言語法,在《論語》以及《孟子》中亦沒有其他將“無……無……”作為條件句解讀的例子。相反,《論語》中“無……無……”的句式多是并列句,如“無伐善,無施勞”(《公冶長》),“無欲速,無見小利”(《子路》),“無可無不可”(《微子》)。這種并列句的讀法在《孟子》中多有出現(xiàn),如“無禮、無義,人役也”(《公孫丑上》),“無君無父是禽獸也”(《騰文公下》)以及“性無善無不善也”(《告子上》)。因而本文認(rèn)為,楊伯峻先生對于“無義無命”理解較為準(zhǔn)確,他認(rèn)為“無義無命”指的是“無視禮義和命運(yùn)”228,“命”作外在限制性的命運(yùn)來理解。這種讀法也與前文“有命”的“命”讀法相合,保持了上下為語意的連貫?！坝忻钡摹懊本唧w指的是官位的得與失,“孔子進(jìn)以禮,退以義,得之不得曰‘有命’”說的是,孔子的言行符合禮義,然而最終他是否能夠得到官位,卻不由自己控制。另外,唐君毅先生解釋《盡心下》,“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！蔽亩沃兄懊?亦是將其作道德義之命來理解。唐先生說,“十年前吾寫先秦天命思想之發(fā)展,乃就義命之觀念相連,謂孟子所謂命,不只為外在之品節(jié)限制之義,而兼涵此品節(jié)限制之所在,即吾人當(dāng)然之義之所在,而義之所在即吾人心性之所在,耳目口鼻之欲,受限于外在之命,即受限于義,故非吾人之性之所在。然人之行天所命之仁義禮智,即所以自盡其心性,故雖為命,又即為吾人內(nèi)在之真性之所在云云?！卑凑仗葡壬慕庾x,本段前半部分可以理解通順,唐先生強(qiáng)調(diào),口對味的追求有道德義之命的限制,即有義的限制。因而這里的“命”是就口對味“追求”的欲望和行為上而言,命是對欲望或行為的道德限制。然而,唐君毅先生在理解文段后半部分時提到,“仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉?！敝懊敝傅氖恰疤焖柿x禮智”,然而若是如此,何以孟子最后要說“君子不謂命”?即君子不把它當(dāng)作天之所命?這與孟子“盡心知性知天”以及將仁稱為“天之尊爵”等論述或許有所沖突。從這些論述可以看出,孟子仍舊強(qiáng)調(diào)要知天,要修天爵,因而孟子似乎不會否認(rèn)仁義理智是天之所命,縱使它是人的真性所在。唐君毅先生似乎也將“立命”的“命”理解為道德義之命,《盡心上》言,“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！碧葡壬诜治觥傲⒚币欢螘r提到,“墨子所謂天為兼愛,天為義,亦皆可由我之心性原具仁義禮智之端,加以直接證實。而天之所以命我,我之受天之命而立命,亦即于我自己之存養(yǎng)此心性,以夭壽不貳之事上見。”544唐先生此處亦是將“立命”之“命”作為道德義之命來解讀,他認(rèn)為命之立可以通過自己存養(yǎng)心性而達(dá)到。唐先生對“立命”的解讀在語法上以及義理上都可以成立,然而若本文之前的論證成立,則本段中將“立命”的“命”作為道德義之命來解讀便成為了孤例,此其一。其二,本文認(rèn)為,將“立命”的“命”理解為外在限制之命更為恰當(dāng),本文將會于下文對“立命”作詳細(xì)分析。二、提出“知命”孟子講命,強(qiáng)調(diào)外在境遇對人的客觀限制,但他不止于談命,更通過“君子不謂命”,“知命”的論述提出,面對無奈之“命”,君子仍應(yīng)該發(fā)揮道德的自主,并通過“立命”的論述闡明只有人努力完成道德的先期修養(yǎng)才能夠做到對命限的安心等待。首先,孟子提出“君子不謂命”,強(qiáng)調(diào)道德實踐不應(yīng)受外在限制的影響。孟子《盡心下》提到:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。”孟子認(rèn)為道德實踐要從兩方面來說,一方面是預(yù)防動物性的膨脹,一方面是仁義禮智之性的擴(kuò)充。這兩方面都聯(lián)系到現(xiàn)實中無奈的“命”。誠然,動物之性的滿足,如“口之于味也,目之于色也”,以及道德之性在人倫關(guān)系中的體現(xiàn),如“仁之于父子也,義之于君臣也”都存在人力不可控制的命限。然而二者的區(qū)別在于,動物性欲望的實現(xiàn)是人不能控制的,因而它雖是人生而即有之性,君子也不以動物之性為己之性,“君子不謂性”,而重在強(qiáng)調(diào)動物之性實現(xiàn)上的無可奈何。既知其實現(xiàn)上不由己掌控,“求無益于得”,則君子便知不當(dāng)妄求。而對于仁義理智之性,雖然其實現(xiàn)上是有命存焉,然而就仁義理智本身,確實“求則得之,舍則失之”,因此君子不會由于其實現(xiàn)上受到限制而放棄對仁義本身的追求,即所謂“君子不謂命”。其次,孟子在《盡心章句上》提出“知命”,“莫非命也,順受其正。是故知命者,不立乎危墻之下。盡其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也?！睆?qiáng)調(diào)君子要順受命之正,“順受”表達(dá)了君子對“正命”之承擔(dān),是一種樂于接受的態(tài)度。孟子提到“莫非命也,順受其正。是故知命者,不立乎危墻之下”,“是故”為因此義,“是故”二字揭示出“知命”的內(nèi)容:即知道正命與非正命之分,更知道要順而受己之正命。具體而言,所謂“知命”,首先便是要正己之命。“莫非命也,順受其正”是說孟子認(rèn)為在一般情況下,人的死亡是不由自己控制的,人應(yīng)當(dāng)順受“命”之“正”?！澳敲?順受其正”中“命”以及“正命”的“命”乃是就人生中不可改變不可預(yù)測之命言。所謂“正命”與“非正命”,就語法上言,是對命的形容;就義理上言,所謂“正”與“不正”,是就人的行為方式和行為原則而言,而不是命本身有正與不正之分。因而所謂“正命”指的是正確行為方式和行為原則的結(jié)果,“盡其道而死者,正命也”?！胺钦?則是指不盡道而死,死于桎梏,死于非命,縱欲無度,放蕩妄為的結(jié)果。“知命”者更重要的是要“順受”(11)命之正?！绊槨弊挚梢杂袃煞N含義。第一,“順”有順應(yīng),依順的意思,合于理為順,與逆相反(12)?！睹献印贰耙皂槥檎敝绊槨北闶呛嫌诶淼??！澳该?往送之門,戒之曰:‘往之女家,必敬必戒,無違夫子!’以順為正者,妾婦之道也?！薄峨墓隆访献又詮?qiáng)調(diào)“順為正者,妾婦之道”乃是因為此處順者乃“大丈夫”,是“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”的男子,因此為人妻子者所謂“順”,具體而言則是敬其夫君為大丈夫,時刻警惕自己不要違背作為一個大丈夫之妻子應(yīng)有的言行,并且不要違背大丈夫的行為原則?？梢姶颂幹绊槨蹦耸呛嫌诶淼?。“多助之至,天下順之”之順亦是就其合于理言。第二,“順”有愉悅,和順的意思?！度f章上》提到“為不順于父母,如窮人無所歸”,其中“順于父母”亦可以解釋為“悅于父母”,“順亦悅也”209,讓父母愉悅,也就是使父子間關(guān)系和順。這種解讀方式并非特例,《詩·鄭風(fēng)》中“知子之順之,雜佩以問之”的“順”也有和順之意,鄭箋:“順,謂與己和順”(13)?！绊樖芷湔敝绊槨?則可以兼有以上兩種含義。首先,孟子所提出君子當(dāng)“順受”的乃是“命”之正的部分,即正確行為方式及行為原則的結(jié)果,因此“順”乃是合于理的。其次,由于“順”有愉悅,和順的意思,因此相較于迫于無奈的對合于理之事的接受,“順受”可以是一種樂于接受,愿意接受。這種對于“正命”之樂于接受,展示出的是一種承擔(dān)的精神。綜合以上兩種意思,“順受其正”展現(xiàn)的是君子對于義所當(dāng)為之任何結(jié)果的一種樂于承擔(dān)的精神?！爸闭摺绊樖苊钡某袚?dān)精神還可以表現(xiàn)為“君子不立乎危墻之下”。人既已明白正命與非正命之分,便不會做出有違正命之舉,不會讓自己死于非命,無辜犧牲,對于立乎危墻之下而導(dǎo)致的無意義的死亡,便會盡量避免。可見“知命”者順受命之正的承擔(dān)精神可以從兩個角度來看。從正面看,即是說君子對正確行為方式的任何結(jié)果都有一種樂于接受,勇敢承擔(dān)的精神。從反面看,這種承擔(dān)精神則表現(xiàn)為,君子不會作出有違正命的行為,不會輕易放縱自己的生命,也不會為達(dá)到目的而不擇手段,更不會為改變結(jié)果而做出有違仁義之舉。再次,孟子在《盡心上》提出“立命”,“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”強(qiáng)調(diào)若要坦然承受無奈之命,做到“俟之”,則必先下一番盡心———知性———知天的功夫,充分發(fā)揮人的道德自主性?！傲⒚钡摹懊笨梢岳斫鉃槿松袩o奈的命限,與前文“俟之”的“之”有承接關(guān)系,都是就人生中無可奈何的外在限制言。“夭壽不二,修身以俟之,所以立命也?！闭f的是死生皆是命限,是人無可奈何的,君子應(yīng)當(dāng)專注于修身,并等待命運(yùn)之降臨,這便是立命的方法?！百怪钡摹爸敝复氖侨瞬豢煽刂频呢矇壑?“俟之”即是“俟命”,這與孟子《盡心下》中“君子行法,以俟命而已矣”的“俟命”提法相合?！傲⒚蹦耸浅薪忧拔摹柏矇鄄欢?修身以俟之”而言,“所以”二字是“以此”、“用來”之義,“所以”二字說明了“夭壽不二,修身以俟之”是“立命”的方法。“立命”就語法結(jié)構(gòu)上看是動賓結(jié)構(gòu),是將“命”作為立的對象來看待,然而外在限制之命是人不可控制的,不能是人所立之對象;因而就義理上言,“立命”理解為“立于命”更為恰當(dāng)。所謂“立于命”,孟子強(qiáng)調(diào)的是,若要坦然承受無奈之命,做到“俟命”,則必先下一番“盡心———知性———知天”的功夫,這一番工夫便是君子得以“立”于生命中無奈之命的重點。正如唐君毅先生所言,“孟子承此而言‘立命’,是就外在限制尚未出現(xiàn)而先期自身的修養(yǎng)上說。當(dāng)人在現(xiàn)實世界志道求仁卻遭逢死生危難時,如何能不餒不怨,坦然承受,則必當(dāng)有修養(yǎng)功夫作為支持。此由平日修養(yǎng)至臨事盡道而不憂不懼的修養(yǎng),正是一立命之功夫?！本C上所述,孟子通過對待命運(yùn)的態(tài)度和行為,展現(xiàn)出君子面對外在命限時道德自主的張揚(yáng)?！熬硬恢^命”是從反面說,強(qiáng)調(diào)的君子不應(yīng)當(dāng)將道德實踐當(dāng)作是命。孟子承認(rèn)雖然耳目之欲與仁義在實現(xiàn)上都有“命”存焉,有人不可控制的部分,然而仁義的擴(kuò)充涵養(yǎng)是“求則得之,舍則失之”,君子認(rèn)為其是性不是命,因此人不應(yīng)讓道德實踐受到命限的影響,應(yīng)當(dāng)重視自身的道德自主性?！爸眲t是從正面說,“知”重在強(qiáng)調(diào)君子應(yīng)當(dāng)發(fā)揚(yáng)自主性,順受命之正,承擔(dān)命之正?！爸闭?自然須知當(dāng)“盡道”以體現(xiàn)命之“正”,更重要的是,“知命”者有一種承擔(dān)的精神,以樂于接受的態(tài)度來承受“盡道”而獲得的任何結(jié)果。“立命”即立于命,強(qiáng)調(diào)人得以安心等待無奈境遇的先期功夫,即“盡心”、“知性”之功夫。“命”是不可控制的,人若能做到接受命之到來而不怨不尤,必定先有一番修身的功夫。三、以心為引導(dǎo)的自主與通,是道德教育的基礎(chǔ)孟子對自主性的肯定,不但通過對待命運(yùn)態(tài)度和行為的相關(guān)論述闡明,亦于《孟子》思想的其他篇章中強(qiáng)調(diào)。孟子認(rèn)為,人生中某些外在的限制,比如經(jīng)濟(jì)和社會環(huán)境,比如對食色的追逐,對某些人的道德實踐存在可能的影響,然而孟子強(qiáng)調(diào)的是,這些外在限制不應(yīng)該阻礙人道德自主性的發(fā)揮,影響人的道德生命。孟子承認(rèn),外在的環(huán)境也會影響人的道德自主?！盁o恒產(chǎn)而有恒心者,惟士為能。若民,則無恒產(chǎn),因無恒心。茍無恒心,放辟,邪侈,無不為已?！?《梁惠王上》),對普通百姓而言,沒有固定的收入便不能持守道德原則,甚至?xí)鞣菫?違法亂紀(jì)。然而孟子也提出,縱使經(jīng)濟(jì)環(huán)境對部分人的道德自主造成了影響,對于士而言,惡劣的環(huán)境依舊不會影響他們的道德準(zhǔn)則和道德行為,道德的自主可以不受到外在限制的影響。孟子也承認(rèn),對耳目之欲的追求可能會影響心之思,使心失掉了自主性,“鄉(xiāng)為身死而不受,今為宮室之美為之;鄉(xiāng)為身死而不受,今為妻妾之奉為之;鄉(xiāng)為身死而不受,今為所識窮乏者得我而為之,是亦不可以已乎?此之謂失其本心?！?《告子上》)因為耳目等五官不會思考,因而一旦與外物接受便易被外物所蒙蔽,“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣?！?《告子上》)然而人之心有思慮能力,這是天所賦予人的,因而人應(yīng)該能夠“先立乎其大者,則其小者弗能奪也”(《告子上》),人應(yīng)該以道德的自主性駕馭對外物追逐的欲望,以心之思慮的能力調(diào)適生理的欲望,而不應(yīng)該讓自己的行為會以滿足口腹之欲為重,“從其小體”,影響了道德的自主。由此可見,孟子始終強(qiáng)調(diào),人有道德的自主,可以自主的規(guī)范自己的行為,為自己的行為做決定,“孟子曰:‘魚,我所欲也;熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生,我所欲也;義,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也。’”(《告子上》)縱使生命與財富都是他所欲求的,然而當(dāng)二者不可兼得時,必須以義為準(zhǔn)繩決定自己的行為,以道德標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范自己的行為。孟子強(qiáng)調(diào)人的道德自主,而道德的自主性首先體現(xiàn)在心的存養(yǎng)工夫。孟子多次強(qiáng)調(diào),道德之心的操存全由自己,“故茍得其養(yǎng),無物不長;茍失其養(yǎng),無物不消?？鬃釉?‘操則存,舍則亡;出入無時,莫知其鄉(xiāng)?！?《告子上)道德之心只要得到滋養(yǎng),便會不斷生長,而其或生長或消亡,全在乎人自己的操與舍。四端之心是求則得,舍則失,“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則失之?！?《告子上》),它們是“求在我”的部分,“孟子曰:‘求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。’”(《盡心上》)言行失仁失義者,孟子認(rèn)為是由自己造成的,“自暴者,不可與有言也;自棄者,不可與有為也。言非禮義,謂之自暴也;吾身不能居仁由義,謂之自棄也。仁,人之安宅也;義,人之正路也。曠安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉?！?《離婁上》),自暴自棄者是可悲的,他們應(yīng)當(dāng)作的便是自求其放失之心,“仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心,而不知求。學(xué)問之道無他,求其放心而已矣?！?《告子上》)人不但能夠操存自己的道德之心,更能擴(kuò)而充之,若能擴(kuò)充其心,則足以安定天下,“凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然,泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。”孟子強(qiáng)調(diào)的道德自主不但體現(xiàn)在道德之心存養(yǎng)擴(kuò)充的工夫,也體現(xiàn)在人在現(xiàn)實生活中的選擇自由,人能夠依于道德原則決定自己的行為,反省自己的行為。“人有所不為,而后可以有為”(《離婁下》)體現(xiàn)出人有決定自己為或不為的自主能力,“孟子曰:‘無為其所不為,無欲其所不欲,如此而已矣。’”(《盡心上》),人或為或不為,標(biāo)準(zhǔn)在于仁,“非仁無