西周自由知識制度的形成及其影響

西周自由知識制度的形成及其影響

春秋兩季，所有的孩子?，F(xiàn)代人在做這一表述時,往往折服于思想文化一時間的蔚為大觀,折服于其原始建基與想象力解放,卻不知道這一陳述本身隱含著諸多矛盾與問題。其邏輯悖論之一就是:既然術(shù)儒(1)們基本認同諸如春秋戰(zhàn)國的“周道衰微,乾綱解紐,亂臣賊子接踵當(dāng)世,人欲肆而天理滅矣。仲尼天理之所在,不以為己任而誰可”(胡安國《春秋胡氏傳·春秋傳序》),何以又會有對諸子百家肯定性的價值判斷(2)?在徐堅為唐代宮廷編《初學(xué)記》之際,尚且不得不以術(shù)儒立場將諸子百家與“六經(jīng)”相提并論,那么,我們站在儒家知識圈外,將諸子百家看作先秦乃至中國思想文化史最為輝煌的知識景觀,就絲毫沒有失妥之處。倘若彼時只有“六經(jīng)”而不見壯觀的諸子百家及其全部知識文本,“獨尊”的純?nèi)迨澜鐚⒉豢赡軐崿F(xiàn),富有文化尊嚴與精神活力的中華民族也絕不可能有綿延的歷史與厚重的底蘊。接下來的問題是,在諸子百家興起的歷史合力中,究竟有哪些社會動力要素在其中起著根本性的制約作用?在對先秦文獻資料的閱讀和甄別中,至少有一個維度在我們的視野中逐漸清晰起來,那就是自由知識制度的內(nèi)在支撐。一、純粹知識學(xué)的進展及其對文化生活的影響孔子曾經(jīng)說過:“知之為知之,不知為不知,是知也”(《論語·為政》),又說,“好仁不好學(xué),其蔽也愚;好知不好學(xué),其蔽也蕩;好信不好學(xué),其蔽也賊;好直不好學(xué),其蔽也絞;好勇不好學(xué),其蔽也亂;好剛不好學(xué),其蔽也狂”(《論語·陽貨》)。此二說者,雖出于具體語境,卻隱存著一個深刻的知識本體論事實:到了春秋戰(zhàn)國時代,知識本體論自在定位已經(jīng)完成,而這恰恰是自由知識制度的建構(gòu)元點和邏輯前提。在陶唐、虞舜、殷商乃至共和以前的西周,知識本體論問題并未真正解決。在諸如“曰若稽古帝堯,曰放勛欽明,文思安安”(《尚書·虞書·堯典》)、“曰若稽古大禹,曰文命敷于四方,袛承上帝”(《尚書·虞書·大禹謨》)、“恭默思道,夢帝賚予良弼,其代予言”(《尚書·商書·說命》)、“乃元孫不若旦多才多藝,不能事鬼神,乃命于帝庭,敷佑四方”(《尚書·周書·金滕》)這類言說方式下,獨立的知識主體失去基本的社會土壤,“神授君權(quán)”的必然結(jié)果是“圣啟民智”,甚至?xí)凇懊窨墒褂芍?不可使知之”(《論語·泰伯》)的知識神秘主義操控中剝奪個體的自由知識主體權(quán)利,從而使客觀知識以及純粹知識學(xué)命題不可能在本體性建構(gòu)中成為特定的社會判斷尺度。在巫筮文化中,知識神秘主義以其強大的覆蓋力量遮蔽著現(xiàn)實知識域的生成。處此背景條件下,知識被處置為末在而非本在,處置為對超現(xiàn)實力量或超社會權(quán)威的被動性響應(yīng),因而最重要的官方知識活動也不過如“太史秉書,由賓階隮,御王冊命”(《尚書·周書·顧命》),而民間的純粹知識學(xué)反思與建構(gòu)之議尚未有文化思潮或者普在性思想蠕動的跡象?！叭倨敝须m有如《小雅·十月之交》或《邶風(fēng)·日月》一類問天及物詩句,但較之楚辭的《天問》,顯然還只是比興依托,完全沒有終極追問式的知識訴求,所以孔子給予的評價也就止于“多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨》)?！肮埠汀彪m然使西周獲得了短暫的喘息,但這一行政體制并不具有積極的制度創(chuàng)新意義,恰恰相反,它是王室孱弱的被動性結(jié)果。穆王崩后,周室乏作,當(dāng)平王東遷賜晉文侯秬鬯、圭瓚,作《文侯之命》,自怨自責(zé)于“嗚呼!閔予小子嗣,造天丕愆”(《尚書·周書·文侯之命》),以分封為社會支撐的強大宗法帝國氣數(shù)將盡?！渡袝芬浴肚厥摹纷鳛槭展僦?表明諸侯方國的勢力在春秋晚期占據(jù)強勢,宗法制國家意識形態(tài)開始走向“禮崩樂壞”的去意識形態(tài)進程。非常耐人尋味的是,這一進程并非由純粹知識學(xué)進展的壓迫所致。就其精神狀態(tài)而言,周王朝強盛時那種“周雖舊邦,其命維新”(《詩經(jīng)·大雅·文王》)的青春與自信已消逝殆盡,社會矛盾已遠非“怨刺上政”的情緒宣泄,其尖銳沖突程度已直接導(dǎo)致厲王“流于彘”(《國語·周語·厲王虐》),而其宗親諸侯也紛紛出奔(見《左傳·隱公元年》),因而,宗法意識形態(tài)不可能在一種屏蔽效應(yīng)中維系個體及社會整體的精神生活方式。高壓后的文化真空為民族的想象力與理解力解放提供了極為有利的體制松動條件,也就為先秦思想文化的知識學(xué)建構(gòu)提供了寬松的社會土壤。此時出現(xiàn)的革命性轉(zhuǎn)折之一,就是“官學(xué)”向“私學(xué)”的延展,意味著“諸子出于王官”(《漢書·藝文志》)的知識傳播格局終止。私學(xué)的知識傳播目的是“物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平”(《禮記·大學(xué)》),出現(xiàn)師傳的“孔墨之弟子徒屬,充滿天下”(《呂氏春秋·有度》),出現(xiàn)“四體不勤,五谷不分”的鄒魯縉紳先生群體以及齊稷下學(xué)士陣營(諸如《史記·田敬仲完世家》記載“宣王喜文學(xué)游說之士,自如鄒衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人”),甚至出現(xiàn)一些極端的情況(如《韓非子·外儲說左上》記載“中牟之民,棄田圃而隨文學(xué)者,邑之半”)?？鬃訉⑵渲R信念逆向性地歸于“吾從周”(《論語·八佾》),將禮樂規(guī)范和政治道德作為其教育的核心知識板塊,進而確保宗法意識形態(tài)對純粹知識學(xué)語域的支配地位,但對諸子百家的絕大多數(shù)私學(xué)實踐而言,這種支配性均已不復(fù)存在,如管仲的形而下敘事、公孫龍的形而上思辨,雖議題不同,界域有異,但其元知識創(chuàng)建之功彼此仿佛。這實際上也就意味著,在私學(xué)的知識傳播條件下,不可能繼續(xù)維持以禮樂制度為核心的宗法意識形態(tài),取而代之的是自由知識制度,即獲得知識本體自在定位的思想文化方式。知識本體在此強調(diào)知識與世界的存在對應(yīng)關(guān)系以及知識的客觀性,知識就是知識,知識的目標只能指向具有存在對應(yīng)關(guān)系的世界以及知識自身,知識本身具有存在的全稱性、自在性和非支配性。盡管具體知識狀態(tài)會服務(wù)于某種目的旨趣乃至神學(xué)或宗法意識形態(tài),但就其存在的全稱性而言,后二者依然可以被統(tǒng)轄于知識本體世界之中,也就不可能圍繞一種知識主旨去發(fā)散全部知識漸進延展進程?？梢韵胂?如果諸子百家繼續(xù)集體詮釋宗法意識形態(tài),那么,孔子所倡導(dǎo)的“知者不惑”(《論語·子罕》)將完全失去知識有效性支撐,“百家”亦將無可“爭鳴”。當(dāng)知識不能獲得本體的存在權(quán)利而受制于宗法意識形態(tài),諸子百家將失去其合法性及合理性,漢以后術(shù)儒們選擇的“獨尊儒術(shù)”將成為中國思想文化的惟一正確道路。在私學(xué)背景下,知識本體觀逐漸得以形成之后,諸子百家的具體知識實踐獲得了空前的知識分類效果、議題分置效果以及學(xué)派分設(shè)效果。從某種意義上說,原儒的成就除了其知識集成外,還保持了知識邊界開放性及其與其他立場平等對話的活力,這是后世術(shù)儒望塵莫及的智者風(fēng)范和知識本體的自在定位意識。例如孔子評價管仲時,一方面認為這位名震天下的賢相“不儉”、“不知禮”(《論語·八佾》),另一方面又不得不承認其“仁”(《論語·憲問》)。這實際也就意味著,原儒保持了極大的道德容忍及知識認同;而其中呈現(xiàn)出來的矛盾心理,則充分反映出原儒在政治道德至上的宗法意識形態(tài)與知識邊界開放性之間的必然沖突?？偠灾?知識本體論問題的基本解決以及自在定位的現(xiàn)實知識延展,為自由知識制度在春秋戰(zhàn)國時代的形成與支撐,打通了沖破堅甲的準入門檻,奠定了必要的前提。二、知識與社會的亟待—“勸學(xué)”的興起私學(xué)漸起以后,具有平民意識特征的知識論議題成為諸子百家普遍面對的社會焦點。因為在傳統(tǒng)的價值目標失去絕對權(quán)力意義之后,日常社會迫切需要確立知識本體建構(gòu)的價值參照物,體現(xiàn)在世俗層面,也就迫切需要回答“學(xué)”以何為與“知”以何用的問題,這不僅關(guān)乎那一語境下純粹知識學(xué)的命運,也關(guān)乎自由知識制度能否獲得功能實現(xiàn),于是,共同的知識價值焦慮迫使先賢們開創(chuàng)了“勸學(xué)”一門。早期的勸學(xué)雖然道理樸實,言說簡潔(如《論語·學(xué)而》“學(xué)而時習(xí)之,不亦說乎”,“行有余力,則以學(xué)文”,《禮記·大學(xué)》“欲誠其意者,先致其知,致知在格物”,《禮記·中庸》“君子之道費而隱。夫婦之愚,可以與知焉。及其至也,雖圣人亦有所不知焉”等等),但這些陳述都是知識自覺的充分流露,本身意味著純粹知識學(xué)訴求正日漸成為社會中帶有共性的思想文化取向。隨著這一取向的逐步展開,勸學(xué)之議也就日見深刻、系統(tǒng)和豐富。例如尸佼所謂“夫?qū)W,身之礪砥也”(《尸子·勸學(xué)》),荀況的“吾常終日而思矣,不如須臾之所學(xué)也”(《荀子·勸學(xué)》),鹖冠子的“始于初問,終于九道”(《鹖冠子·學(xué)問》)等等。至此,勸學(xué)之議不僅作為知識自覺擬題成為諸子百家的興趣焦點,而且開始涉及知識起源、知識類型、知識流派、知識功能、知識關(guān)系、知識接收方式乃至知識沖突等一系列基本命題。自由知識制度建構(gòu)獲得了社會心理的支撐,盡管還局限于擁有知識特權(quán)的極少數(shù)人階層。即使有“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》)之類主張,也依然無法跨越歷史條件去實現(xiàn)現(xiàn)代性的倫理、知識秩序及合法性。但是,我們必須清醒地認識到,所有的局限都不過是現(xiàn)代視野的判斷產(chǎn)物,如果沒有勸學(xué)這一古典知識啟蒙的支點作用,如果諸子百家并未積極地致力于集合性社會知識心理的呼喚與孕育,不僅先秦思想文化史將重新書寫,而且自由知識制度所攜帶的文化輝煌必將失去根基。從這個意義上說,當(dāng)我們遠距離地溫習(xí)孔子思之深深的“未聞好學(xué)者”(《論語·雍也》),或者情之切切的“何莫學(xué)夫《詩》”(《論語·陽貨》),或析之縷縷的“生而知之者,上也;學(xué)而知之者,次也;困而學(xué)之,又其次也;困而不學(xué),民斯為下矣”(《論語·季世》),就更能理解何以會有“‘受業(yè)身通者七十有七人’,皆異能文士”(《史記·仲尼弟子列傳》),以及后世弟子或“為王者師”,或“以學(xué)顯于當(dāng)世”(《史記·儒林列傳》)。在更大的時空間背景中,凡所謂“鄭國多相縣以書者,子產(chǎn)令無縣書,鄧析致之。子產(chǎn)令無致書,鄧析倚之。令無窮,則鄧析應(yīng)之亦無窮……子產(chǎn)治鄭,鄧析務(wù)難之,與民之有獄者約,大獄一衣,小獄襦袴,民之獻衣襦袴而學(xué)訟者,不可勝數(shù)”(《呂氏春秋·離謂》)、“鄭人緩也,呻吟裘氏之地,祗三年而緩為儒。河潤九里,澤及三族,使其弟墨。儒墨相與辯,其父助翟,十年而緩自殺”(《莊子·列御寇》)、“田子方學(xué)于子貢,段干木學(xué)于子夏,吳起學(xué)于曾子,禽滑釐學(xué)于墨子”(《呂氏春秋·當(dāng)染》)、“相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者苦獲、已齒、鄧陵子之屬,俱誦墨經(jīng),而倍譎不同,相謂別墨”(《莊子·天下》)、“齊稷下學(xué)士復(fù)盛,且數(shù)百千人”(《史記·田敬仲完世家》),諸如此類,皆是勸學(xué)理論在實踐層面的直接或間接效應(yīng)。從知識制度建構(gòu)角度看,所有勸學(xué)議題,無論其事件背景發(fā)生于師承關(guān)系、交游關(guān)系、君臣關(guān)系還是血緣關(guān)系結(jié)構(gòu),都能以一種“學(xué)”的自為選擇性作為知識傳承的前提條件,從而確保獨立知識主體的基本權(quán)利。先秦思想文化史之所以能夠大放異彩,在數(shù)百年內(nèi)形成知識拓值與知識擴散之勢,以元點分異的建基方式開啟中國知識史的洞天福地,與基本知識權(quán)利獲得有效保障是分不開的。如果整個事態(tài)從一開始就如蘇秦所說“繁稱文辭,天下不治;舌弊耳聾,不見成功;行義約信,天下不親。于是乃廢文任武,厚養(yǎng)死士,綴甲厲兵,效勝于戰(zhàn)場”(《戰(zhàn)國策·秦策》),或者如《韓非子·五蠹》所說“故明主之國,無書簡之文,以法為教;無先王之語,以吏為師;無私劍之捍,以斬首為勇。是以境內(nèi)之民,其言談?wù)弑剀売诜?動作者歸之于功,為勇者盡之于軍。是故無事則國富,有事則兵強,此之謂王資”,很有可能出現(xiàn)單一意識形態(tài)對知識界面的極大遮蔽,諸子百家時代將不可能出現(xiàn)。所以,勸學(xué)一門的興起及其社會實踐層面的迅速延展,就以一種“學(xué)”的知識條件論自為途徑,解決了知識存在論問題之后的價值實現(xiàn)問題,并形成強大的知識拓值體制張力,從而為自由知識制度建構(gòu)開辟了廣闊的疆域。三、“樂正”—“游說”與“問對”在勸學(xué)之風(fēng)和勸學(xué)之制蔚為大觀之后,一種更具先秦思想文化史特色的體制形態(tài)和行為風(fēng)尚出現(xiàn),那就是“游說”。這是一種隨機性跨域行動,知識者個體攜其知識本體,自由行走于方國諸侯的朝野之間,在禮賢心態(tài)甚為流行的諸侯們的呵護下,盡享問對的現(xiàn)場快樂以及互為選擇及意志嵌合之后奉為上賓的至禮。管子與鮑叔牙均非齊人,因游說成功而用于齊。管子與桓公之仇幾近命案,而桓公竟聽信鮑叔牙的說辭,不計恩怨,通過外交策略迎管子于魯,厚為齊相。這表明游說之風(fēng)盛行,與諸侯割據(jù)政治背景下禮賢的普在性是分不開的。這一方面表明君王們因治國需要不得不求賢若渴,另一方面也表明知識的獨立性地位已獲得普遍認同,此外還表明具有“士”身份的知識個體熱衷于以游說實現(xiàn)知識價值及人生目標。尤其值得關(guān)注的是,類似的禮賢行為具有時代性特征。就這一特征的個案現(xiàn)象而言,或者體現(xiàn)為“子列子窮,容貌有饑色?？陀醒灾卩嵶雨栒?曰:‘列御寇,蓋有道之士也,居君之國而窮,君無乃為不好士乎?’鄭子陽即令官遺之粟”(《莊子·讓王》),或者體現(xiàn)為“子華子違趙,趙簡子不悅。燭過典廣門之左,簡子召而語之以其故。燭過對曰:‘彼庶人也而傲侮公上,法所弗置也,且無以為國矣?！喿釉?‘而士以兵之。’燭過至苓塞,子華子之行者三日矣。燭過反命曰:‘無及也?！喿踊谥?使使者于齊,而使董安于寓書以招之”(《子華子·孔子贈》),甚至還會體現(xiàn)為“王命金工以良金寫范蠡之狀而朝禮之,浹日而令大夫朝之,環(huán)會稽三百里以為范蠡地,曰:‘后世子孫,有敢侵蠡之地者,使無終沒于越國,皇天后土、四鄉(xiāng)地主正之?！?《國語·越語下》)。對于那些禮賢凝聚力高者而言,往往就會聚集為具有地緣文化旨趣的知識集團,從而以更大的文化爆發(fā)力形成對諸子百家時代的厚重知識支持,如魏文侯禮賢子夏、田子方、段干木、魏成子、翟璜、翟角、吳起、李克、西門豹、樂羊、屈侯鮒、趙蒼堂,又如魯繆公禮賢曾申、子思、公儀休、泄柳、申詳、墨子、南宮適。相較直接受益的管子,孔子的游說命運就顯得十分坎坷。不僅倍嘗艱辛險惡,而且在絕大多數(shù)情況下都只能面對諸侯們的冷遇。即便遭遇如此困境,孔子依然幻想著“茍有用我者,期月而已可也,三年有成”(《論語·子路》),帶領(lǐng)弟子們矢志不渝地游說于各諸侯國,以期通過對其知識主張的系統(tǒng)陳述而獲用,直至“魯人以幣召之,乃歸”(《左傳·哀公十一年》),終不能如當(dāng)初“仲尼命申句須、樂頎下,伐之,費人北。國人追之,敗諸姑蔑。二子奔齊,遂墮費”(《左傳·定公十二年》)。如果我們較為細致地研習(xí)先秦資料,就不難發(fā)現(xiàn),即使那些游說極為順利且成功的知識個體,也大多有過類似的坎坷經(jīng)歷,但這并沒有阻止游說之風(fēng)的盛行。只要踏上充滿文化活性的游說之途,不管成功還是失敗,都會給知識個體和知識界帶來激活效應(yīng)和傳播效果。后來出現(xiàn)了知識升華意義的“樂正,《雅》、《頌》各得其所”(《論語·子罕》),并最終成就孔子及七十子作為先秦最大知識集成者的崇高身份,這與其長期游說的知識交往體驗是分不開的。對于先秦時代的知識個體而言,能夠個性化且主動地進行自由知識游說,其實是一種千載難逢的歷史命運。正是由于這一給定的歷史命運,大批知識精英與君子之間形成數(shù)不勝數(shù)的“問對”場景和豐富的“問對”話題。周景王問律于伶州鳩(《國語·周語》),齊桓公問地利于管夷吾(《管子·地數(shù)》),梁惠王問樂于孟子(《孟子·梁惠王上》),東郭子問道于莊子(《莊子·知北游》)……在諸如此類的問對現(xiàn)場中,參與各方不僅在立場陳述中最大限度地實現(xiàn)其知識填充目標,而且往往在不經(jīng)意間完成了知識進化的神圣擬題使命,因而也就從擬題與填充的雙向建構(gòu)抵達元知識建基的理想境界。中華文化之所以總體呈現(xiàn)為包容、博大而且綿遠的遞進軌跡,其中一個十分重要的原因就是諸子百家時代知識建基的恢宏與厚重。而這一境界之所以能被諸子百家所抵達,是因為他們獲得了自由創(chuàng)建的環(huán)境、條件、權(quán)利以及知識史機遇?？缬蜃杂捎握f之所以能夠成為知識創(chuàng)建的環(huán)境、條件、權(quán)利以及知識史機遇之一,原因就在于它提供給知識陳述主體以自由選擇的開放性現(xiàn)場,例如《論語·泰伯》中說的“篤信好學(xué),守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱”,或者“忠告而善道之,不可則止,毋自辱焉”(《論語·顏淵》)。個體具有完全自主的知識現(xiàn)場調(diào)節(jié)空間和選擇方式調(diào)節(jié)權(quán)利,從而確保主體最大限度地解放其知識生產(chǎn)力和文化想象力。當(dāng)然,我們沒有理由也不可能將諸子百家及其自由知識制度還原成知識烏托邦,一如孔子當(dāng)年沒有理由也不可能將西周社會禮樂制度還原成社會烏托邦。在每一個具體歷史現(xiàn)場,其問對情境或問對關(guān)系的確立,往往充滿各種不確定性,有時甚至有刀光劍影。因此,知識關(guān)系的總體協(xié)調(diào)與有效,其實是更加龐大的知識人群在一種非互約性的意志聚集中群體抗爭和博弈的結(jié)果。例證一,牽累波及:“大子奔新城,公殺其傅杜原款……十二月戊申,縊于新城。姬遂譖二公于曰:‘皆知之?！囟计?夷吾奔屈?！?《左傳·僖公四年》)例證二,互為抵觸:“大宰嚭召季康子,康子使子貢辭。大宰嚭曰:‘國君道長,而大夫不出門,此何禮也?’對曰:‘豈以為禮?畏大國也。大國不以禮命于諸侯,茍不以禮,豈可量也?寡君既共命焉,其老豈敢棄其國?大伯端委以治周禮,仲雍嗣之,斷發(fā)文身,蠃果以為飾,其禮也哉?有由然也?！醋脏?以吳為無能為也。”(《左傳·哀公七年》)例證三,說—聽障礙尷尬:“壬午,宋公兼享晉、楚之大夫,趙孟為客。子木與之言,弗能對。使叔向侍言焉,子木亦不能對也?！?《左傳·襄公二十七年》)游說之不易,后世王充將其歸為遇與不遇:“商鞅三說秦孝公,前二說不聽,后一說用者。前二,帝王之論;后一,霸者之議也。夫持帝王之論,說霸者之主,雖精見距;更調(diào)霸說,雖粗見受。何則?精遇孝公所不欲得,粗遇孝公所欲行也。故說者不在善,在所說者善之;才不待賢,在所事者賢之。”(《論衡·逢遇》)正是由于各自從不同的道路走出了這樣的困境,諸子百家先賢們才能成功營造出充滿文化活力的游說歷史舞臺。就這一歷史舞臺的營構(gòu)過程而論,既是諸子百家成就了游說之風(fēng),亦是游說之風(fēng)成就了諸子百家,“說”的知識交往論由此作為背景力量支撐著先秦思想文化的自由交往氛圍,因而也就成為自由知識制度的重要顯現(xiàn)形態(tài)和支撐維度。四、知識個體的主體化與多元選擇取向的引發(fā)沖突諸子百家知識格局的歷史動因非常復(fù)雜,自由知識制度的歷史動因當(dāng)然也就更復(fù)雜,而我們所要關(guān)注的是,自由知識制度一旦完成,將如何成為諸子百家成因中的關(guān)鍵性要素。我們認為,它至少在如下方面實現(xiàn)了至關(guān)重要的驅(qū)動作用:(一)知識的世俗授權(quán)取向促使知識個體的主體化;(二)知識的多元選擇取向促使知識形態(tài)的分類化;(三)知識的互動博弈取向促使知識價值的功能化;(四)知識的邊際開放取向促使知識領(lǐng)域的公共化。一切非主體的個體都不可能參與知識建基,都會恐懼于元命題擬置或元知識言說所承擔(dān)的巨大道德風(fēng)險,于是在“德義即一切義”的思想文化統(tǒng)轄中,遮蔽了知識的現(xiàn)實必要性和個體權(quán)利,由此導(dǎo)致了知識神圣化取向。但是,在自由知識制度漸行漸興、尤其是以私學(xué)為標志的知識世俗授權(quán)成為不可逆轉(zhuǎn)的取向以后,知識神圣化取向很快受到程度不同的顛覆,諸如管仲所謂“言是而不能立,言非而不能廢,有功而不能賞,有罰而不能誅,若是而能治民者,未之有也”(《管子·七法》),或者程本所謂“圣人與人同類也,類同則形同,形同則氣同,氣同則知識同矣。類異則形異,形異則氣異,氣異則知識異矣”(《子華子·陽城胥渠問》),不僅在立言的合法性之議中挑戰(zhàn)傳統(tǒng),而且在知識本體的去神圣化取向中間接地肯定了個體的知識權(quán)利。無論是挑戰(zhàn)之舉還是肯定之議,都在指涉一個革命性的事實,那就是以一種抗爭的精神去努力捍衛(wèi)個體初始經(jīng)驗的真實性及其知識表達的自主性,而倡導(dǎo)立言則更是個體成為知識主體的最直接現(xiàn)實。知識個體的主體化一旦成為普在現(xiàn)實,知識主體在面對知識使命之際就會產(chǎn)生強烈的主宰意識,或則平民自我知識拯救中抗爭其“有強執(zhí)有命以說議曰:‘壽夭貧富,安危治亂,固有天命,不可損益。窮達、賞罰、幸否有極。人之知力,不能為焉?！豪粜胖?則怠于分職;庶人信之,則怠于從事。吏不治則亂,農(nóng)事緩則貧,貧且亂,政之本,而儒者以為道教,是賊天下之人者也”(《墨子·非儒下》),或則圣賢知識覺悟中的“賢者識其大者,不賢者識其小者,莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)?而亦何常師之有”(《論語·子張》),更有士階層求知欲望中如饑似渴的“學(xué)不可以已。青,取之于藍而青于藍,冰,水為之而寒于水。木直中繩,揉以為輪,其曲中規(guī),雖有槁暴,不復(fù)挺者,揉使之然也。故木受繩則直,金就礪則利,君子博學(xué)而日參省乎己,則知明而行無過矣”(《荀子·勸學(xué)》)。當(dāng)“知明而行無過”成為社會共識,知識主體性建構(gòu)就再也不成為問題,而當(dāng)知識個體完成其主體性身份,也就意味著自發(fā)力量的社會聚集足以形成規(guī)模性的知識生產(chǎn)力,而且自覺力量的文化累積更足以導(dǎo)致知識創(chuàng)建的推波助瀾,顯然,諸子百家的興起與知識個體的主體化之間存在著深刻的因果關(guān)系。主體性確立以及隨之而來的主體間性作用,必然導(dǎo)致多元選擇取向并促使知識形態(tài)的分異,既有地緣文化分異后果,如縉紳先生陣營與稷下學(xué)士陣營之間去同質(zhì)化,亦有意識形態(tài)立場沖突后果,如孔墨對立,還有知識關(guān)注重心移位后果,如“儒分為八”、“墨離為三”,甚至還包括研究對象預(yù)設(shè)后果,如“農(nóng)家”、“醫(yī)家”和“兵家”。諸子未必定數(shù),百家未必有百,但有一點可以肯定,彼此的知識形態(tài)差異性全面顯示著知識多元選擇取向給那一時代帶來的活力。雖然荀子在對孔墨分異的批判行動中言辭激烈(見《荀子·非十二子》),但在更廣闊的社會背景中,人們對這種多元價值選擇取向一般持接受和參與的積極姿態(tài)。例如鄧析的“與智者言依于博,與博者言依于辯,與辯者言依于安,與貴者言依于勢,與富者言依于豪,與貧者言依于利,與勇者言依于敢,與愚者言依于說”(《鄧子·轉(zhuǎn)辭》),尸佼的“其于成賢無擇也,是以愛惡親疏,興廢窮達,皆可以成義,有其器也”(《尸子·勸學(xué)》),墨翟的“況又有賢良之士,厚乎德行,辯乎言談,博乎道術(shù)者乎?此固國家之珍,而社稷之佐也,亦必且富之、貴之、敬之、譽之,然后國之良士,亦將可得而眾也”(《墨子·尚賢》),鹖冠子所議之“人者,以賢圣為本者也。賢圣者,以博選為本者也。博選者,以五至為本者也”(《鹖冠子·博選》),呂不韋所議之“世之聽者,多有所尤,多有所尤,則聽必悖矣。所以尤者多故,其要必因人所喜,與因人所惡。東面望者不見西墻,南鄉(xiāng)視者不睹北方,意有所在也”(《呂氏春秋·去尤》)。這些議論,尤其是自覺追求“博選”或“去尤”的多元選擇觀念,使得社會能夠最大限度地實現(xiàn)知識形態(tài)與知識立場的包容效果,進而推進知識迅速擴容。恰恰在包容和擴容的過程中,知識形態(tài)的廣泛建構(gòu)還帶來一個重要后果,那就是不同切入層面的知識分類觀念及其邊際相對穩(wěn)定的命名指涉,知識個體由此獲得其相對清晰的身份定位,最終也就形成古典意義的中國知識譜系。雖然這一譜系的形式框架還不完善,但其萌芽狀態(tài)的自律及分類意識,已經(jīng)足以使諸子百家展開取向分異的知識路線圖和后繼知識延伸坐標。在他們開拓知識路線圖的過程中,知識觀和方法論往往大相徑庭,必然產(chǎn)生激烈的價值沖突。諸如“微生畝謂孔子曰:‘丘何為是棲棲者與?無乃為佞乎?’孔子曰:‘非敢為佞也,疾固也’”(《論語·憲問》),“齊人歸女樂。季桓子受之,三日不朝?？鬃有小?《論語·微子》),“子產(chǎn)聽鄭國之政,以其乘輿濟人于溱、洧。孟子曰:‘惠而不知為政。歲十一月,徒杠成,十二月,輿梁成,民未病涉也。君子平其政,行辟人可也,焉得人人而濟之?故為政者,每人而悅之,日亦不足矣”(《孟子·離婁下》),“孔某所行,心術(shù)所至也。其徒屬弟子皆效孔某。子貢、季路輔孔悝亂乎衛(wèi),陽虎亂乎齊,佛肸以中牟叛,漆雕刑殘,罪莫大焉。夫為弟子,后生其師,必修其言,法其行,力不足,知弗及而后已。今孔某之行如此,儒士則可以疑矣”(《墨子·非儒下》),“墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知得,慎子蔽于法而不知賢,申子蔽于勢而不知知,惠子蔽于辭而不知實,莊子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》),都是不同角度發(fā)生觀念碰撞與知識抵牾的文獻證據(jù)。透過這些文獻證據(jù),實際上能把握到一個更深刻的事實,那就是在諸子百家的互動博弈中,無論彼此認同還是互相攻訐,知識都被處置為目的論支配下的基本工具,也就意味著知識價值的功能化。這一點之所以特別重要,是因為就知識進化史而言,知識的工具化和功能化意味著公共知識域的興起具備了最重要的條件,后世所謂“學(xué)術(shù)乃天下之公器”至此才真正成為社會現(xiàn)實。正是由于知識價值功能化的歷史推進,知識個體獲得了自由創(chuàng)造和自由使用的神圣知識權(quán)利,諸子百家從此擁有撬動地球的阿基米德杠桿和支點,開始在先秦思想文化的廣袤版圖上,盡情書寫其所思所想、所困所惑以及所同所異,以不同的言說立場共同面對諸如莊周所謂“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑,是事之變”(《莊子·德充符》)。從更深層的意義上說,這一切之所以能夠發(fā)生,還在于一個更重要的前提,那就是表現(xiàn)為一定程度知識理性產(chǎn)物的知識公共性,諸如孔子所謂“《詩》,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君。多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨》),老子所謂“知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆”(《老子道經(jīng)河上公章句·歸根》),墨子所謂“天下之所以察知有與無之道者,必以眾之耳目之實,知有與亡為儀者也。誠或聞之見之,則必以為有,莫聞莫見,則必以為無”(《墨子·明鬼下》),韓非子所謂“理定而物易割也……故欲成方圓而隨其規(guī)矩,則萬事之功形矣。而萬物莫不有規(guī)矩,議言之士計會規(guī)矩也。圣人盡隨萬物之規(guī)矩”(《韓非子·解老》),雖然離現(xiàn)代公共性的價值訴求及其概念所指還有比較遙遠的距離,但其古典公共性的知識建構(gòu)努力,對于諸子百家的興起無疑具有場域生成的意義。正是由于這一前提條件,諸子百家才能在其知識實踐中基本保持邊際開放的姿態(tài),不能由于個體間的立場分異而彼此拒斥,更不能在純粹自我中心主義的價值驅(qū)使下輕易否定其他知識范式的合法性。惟其如此,凡兵家、農(nóng)家、醫(yī)家、樂家、歷家、雜家等等,才能在邊際開放過程中衍生為公共知識空間的專門領(lǐng)域,其言說合法性及其社會普適性就與諸子學(xué)說相比肩,這不僅是對意識形態(tài)中心主義的價值解構(gòu),而且是先秦知識史大規(guī)模延展的現(xiàn)實契機,盡管其文獻成果在酷秦焚書后大多不復(fù)遺存,但遺存文書的豐富征引卻佐證了百家知識言說的真實性與廣泛性。尤為難能可貴的是,在整個邊際開放事態(tài)中,自由言說始終與自由批評相伴隨,而自由批評又能游離于文化暴力甚至專制暴力的隨機干預(yù)之外。包括孔孟或老莊在內(nèi),任何人都不具有知識統(tǒng)治權(quán)力甚至言說優(yōu)先性,知識真理性完全依賴于公平知識交往,遠離權(quán)力配置或者知識霸權(quán)狀態(tài),任何知識形態(tài)及其擁有者始終只能以自由言說方式存在于公共知識界、哪怕是原始意味的公共知識界,所以才有截然對立的墨家節(jié)葬觀和儒家