論熊十力道德本體的形成

論熊十力道德本體的形成

在歐洲風(fēng)暴和中國諸多人強烈批判的歷史環(huán)境中，熊正立等人作為中國現(xiàn)代新儒家的代表人物之一，繼承了傳統(tǒng)儒家的血液，復(fù)興了儒家思想。這種責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識體現(xiàn)在哲學(xué)思想上就是他殫精竭慮所建立的新儒學(xué)體系,而其中一個重要的思想內(nèi)容就是道德體用觀。一《隋書》第126頁“道德本體論”,云“神之理即求,不求,以其為吾人。”道德體用觀的主要問題是道德本體論。所謂道德本體論,又叫道德形而上學(xué),是關(guān)于道德本原的理論。在熊十力看來,西方和東方對此的致思理路是不一樣的。他說:“在西方,所謂道德的與玄學(xué)的二義可以相互排斥,而在東方(中國),則此二義非但不相排拒,且常并為一義”。(熊十力,1996年,第121頁)既然西方道德與形而上學(xué)(玄學(xué))是分離的,那么其道德形而上學(xué)就是為道德尋求一個本體論的根據(jù)。由于中國道德和形而上學(xué)是“一義”的,所以道德論和本體論是渾然一體的;也就是說,道德問題的實質(zhì)就是本體論。道德又是如何成為本體的呢?熊十力認(rèn)為,道德是人之所以為人的本質(zhì)性的原因。但是,道德不是人之所以為人的唯一根源:“人道之有是理與德也”(同上,2005年,第347頁),所以人是德和理俱備。德和理成了人道之大綱。但是,人之理和德皆源于天之理和德,而天是萬有之本體,是人與物所以成所以生之因。既然天是萬物之本體,而德(包括理)是天所固有,那么德(道德)就成為了本體。熊十力的弟子牟宗三對老師的這一思想作了注腳。他把道德本體論叫做“道德的形而上學(xué)”,并且指出道德的形而上學(xué)“是以形上本身為主(包括本體論與宇宙論),而從‘道德的進(jìn)路’入,以由‘道德性當(dāng)身’所見的本源(心性)滲透至宇宙之本源,此就是由道德而進(jìn)至形上學(xué)了,但卻是由‘道德的進(jìn)路’入,故曰‘道德的形而上學(xué)’?！?牟宗三,上冊,第120頁)簡言之,道德本體論或形而上學(xué)是指以儒家的道德性的本心為宇宙萬有的本原的哲學(xué)理論。因此道德本體論中的本心之體不僅僅是人的性,而且“直透至其形而上的宇宙論的意義,而為天地之性,而為宇宙萬物底實體本體”。(同上,第118頁)這一注腳實際上是對熊十力道德本體論的內(nèi)涵的十分精辟的闡釋。熊十力認(rèn)為本體就是實體,它是“真的自己底覺悟”。他又用性智或自性替代本體。本體是不需外求而內(nèi)在于我的,而這種內(nèi)在于我的本體不僅具有本原性、普遍性、必然性,還具有道德的特性,所以稱之為道德本體。它有如下多種形態(tài)之規(guī)定。一是本心之體。本心也就是性智或自性。作為萬事萬物的本原和吾人的本心是一體的。熊十力指出:“世學(xué)迷謬叢生……根本不悟萬有本原與吾人真性元非有二,此中真性謂本心,以其為吾人所以生之理則云真性,以其主乎吾身則曰本心。”(熊十力,2006年a,第25頁)本心就是道心。孟子把仁叫做人心,熊十力偶爾也把本心稱為人心。很明顯,此處的人心就是人的本心,絕不是習(xí)心。熊十力的心本論是直接來源于宋明陸王的。陸九淵提出“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(《象山全集·雜說》),王陽明認(rèn)為“心者,天地萬物之主也”(《傳習(xí)錄》上),此處的心就是本心。因此熊十力把本心視為本體,同陸王有著家族相似性。在熊十力看來,本心有兩種義相:一是無形無相而虛寂,二是離暗無惑而明覺,而明覺又是無知而無不知,“以其主乎身曰心,以其為吾人所以生之理曰性,以其為萬有之大原曰天,故盡心則知性知天,以三名所表實是一事。”(熊十力,2006年a,第26頁)但是本心是先于形氣或外物而自存,此處所謂“先者,謂其超越乎形氣也,非時間義。自存者,非依他而存故,本絕待故”(同上,1985年,第253頁),這就把本心看成是超形脫相、自本自根的絕對存在。正是由于本心無形無相,它才是至無而妙有。本心是純善的。熊十力指出:“人性本善,誰教汝自家作賤來?此老實話,若深玩味之,其義無窮。吾人自性清凈,恒沙功德,萬善莊嚴(yán),直從自性流出?！?同上,1996年,第21頁)人性之所以是純善的,是因為人性來自純善的天地之本心。二是仁之體。在道德哲學(xué)上,儒家特別重視“仁”,因為“仁”即是從“人必與人俱”(共在)而來。熊十力指出:“仁,本體也?！比鼠w,即沖寂明覺之自性,它有生生不息、厚愛、虛寂、健動四德。所謂“虛寂”是指仁體明覺、無惡、無迷亂,而所謂“健動”則是指基于生生不息而標(biāo)示仁心無滯礙的顯發(fā)。熊十力說:“吾先哲透明心地(即謂本心),即從情之方面,而名此心曰仁。”(同上,第300頁)這里的“情”,主要是指情感、情欲。情上的仁,就是本心。換句話說,仁是本心在情方面的發(fā)用。本心發(fā)用出來的仁就是本來清凈的純粹之善,所以仁不僅是真而且是善的價值尺度。三是誠之體。誠就是誠實而無妄或誠實無欺,即真實。《大學(xué)》講:“欲誠其意者,先致其知。”這里的“意”是指意念。這段話的意思是說,要使人的意念誠實無妄,首先就要達(dá)到知的境界。熊十力也講,要誠意就是毋自欺,毋自欺還須發(fā)明本心,發(fā)明本心就是致知?！耙狻币鎸嵅拍苷\,而意之所以能真實,因為它是心之所發(fā)。意是心之發(fā),因此就有心正與不正的問題。所謂“正”是指心在君位,不被情欲所奪。熊十力不同意王陽明關(guān)于意有不正的觀點。他認(rèn)為既然意是心之所發(fā),而心無不正,那么所發(fā)之意也就不會不正。可是,意發(fā)時,畢竟會出現(xiàn)不正的東西,對此,熊十力認(rèn)為:“則此不正,非是意,乃與意俱起之私欲也。私欲亦名人心,意乍動時,私欲亦隨起,曰俱起?！?同上,2006年b,第68頁)所以,熊十力認(rèn)為,心發(fā)而善者是意,發(fā)而惡者是私欲,而非意,而王陽明不辨意與私欲的區(qū)別,把意之發(fā)動看成有時“不正”,這是錯誤的。如上所說,良知即是心,因此意是心之發(fā)動也就是良知之發(fā)動,良知是本無不善的。那么為什么要誠?因為雖然良知本性是善的,但是它在發(fā)用之處,則有役于形、成乎習(xí)的私欲起來與之相雜,私欲是障礙或蒙蔽誠的,致使誠意亡,這叫做自欺,所以必須要誠。但是如何達(dá)到誠?要使誠意毋自欺,只在慎獨。敬慎以保持誠意,不使其放失,便是慎獨。四是良知之體。王陽明把本心又稱為良知,熊十力不僅接過王陽明的良知概念,而且指出:“良知是心之本體?！?同上,1996年,第201頁)從道德層面上講,良知就是善,而且是“萬善具足”。(同上,第76頁)熊十力不僅認(rèn)為本體是本心、仁、誠、良知,還用性、命、乾元、天等語稱呼之。從上面的分析中可以看出,雖然它們名稱各異,但是從實質(zhì)上講,是名異而義一,即它們都是主觀的精神,同時它們都具有道德之性:本心、良知、仁均具有善性,誠有著誠實而無欺之德性,所以它們是道德之本體。二熊十力既是天地萬物,也是處理內(nèi)在熊十力看來,有體就有用,因此道德之體必然有其用。道德本體之所以成為本體,是因為它是宇宙間萬事萬物產(chǎn)生和變化發(fā)展的根源,熊十力稱之為萬有之藏,而宇宙萬有均是其顯現(xiàn)(用)。而要真正把握熊十力道德體用的思想,必須弄清他所說的體用之真實關(guān)系。總的說來,熊十力把體看成是心或精神,把用視為物(又稱為功用),心是本質(zhì),物是現(xiàn)象,所以體用關(guān)系就是本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系。他說:體用不二,而亦有分:“雖分,而體為用源,究不二?！?熊十力,2006年a,第1頁)熊十力雖然在這里指出心之體是本原,但強調(diào)的是,體用不二才是體用關(guān)系的實質(zhì)。體用不二是指:即用而言,體在用,即體而言,用在體;體外無用,用外無體,即體即用,即用即體,體是用之體,用是體之用;本體又不斷流行,既有功能又有顯用。在本心的體用關(guān)系上,超越于物象(外物或外境)的心是體,但本心必然發(fā)為物象(用),而物象是本心的顯現(xiàn)。熊十力指出:“本心才是吾人與天地萬物所同秉之真性。”(同上,第25-26頁)本心又為人心,所以“萬化生于人心,人心正則萬事萬物莫不一于正,人心死則乾坤息,尚何事物可言?”(同上,1996年,第352-353頁)而萬事萬物是用,因為宇宙萬有是后于本心的,是有時空限制的形氣。也就是說,宇宙萬事萬物產(chǎn)生于在先的、超越形相的道德本心,萬有是本心的功用。由此可見,熊十力把本心視為道德創(chuàng)生意義的道德實體,并且由人之道德實體向宇宙之實體轉(zhuǎn)化。在道德之仁的體用關(guān)系方面,熊十力認(rèn)為,“仁以為體。天地萬物之體原,謂之道,亦謂之仁?！?同上,2006年b,第17頁)有仁之體必然有其用?！叭省弊鳛楸倔w原本就在天地萬物之中?！叭省痹谔┏蹙陀衅潆[而不顯的端緒,后來在本體的大用流行中越來越彰顯,最后人產(chǎn)生,才有了仁性的全顯的可能。仁既是天地萬物的生命心靈,又是人之所以生之真如之性,所以在人生論上是“天人不二”。仁不僅是宇宙的本原,而且也是治理國家和社會的根本,即他所說“仁是治之體也。本仁以立治體,則宏天地萬物一體之量,可以節(jié)物競之私,游互助之宇,塞利害之門,建中和之極。行之一群而群固,行之一國而國治,行之天下而天下大同”。(同上,第18頁)這樣就把仁體作為自然和社會的本原。此外,熊十力還把誠恕、均平、禮讓、中和、溫和、敬慎、遜接、禮節(jié)甚至歌樂等視為仁之體現(xiàn)或在現(xiàn)實生活中的實際運用,從而充分體現(xiàn)出他的仁學(xué)的道德本體論性質(zhì)。誠又是如何上升到本體論的呢?熊十力引經(jīng)據(jù)典來說明誠具有本體論意義。如他引用《中庸》所講:“誠者,物之終始,不誠無物。是故君子誠之為貴”,以此論證誠是天地萬物得以形成的根源。他又引用《中庸》“唯天下至誠,為能經(jīng)綸天下之大經(jīng),立天下之大本,知天地之化育”之論,據(jù)此闡明誠是治理天下的根本法則。正是誠具有產(chǎn)生天地萬物和治理天下的功能,才體現(xiàn)出誠是體,后者是用,并且二者是即體即用的關(guān)系。在道德良知的體用關(guān)系方面,熊十力認(rèn)為良知是天地萬物得以成、人得以生之本原。為此,他引用了王陽明如下一段話:“人的良知,就是草木瓦石的良知。如草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地?zé)o人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬物,與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心的一點靈明?！?同上,第73頁)熊十力不僅贊同王陽明的思想,而且強調(diào)王陽明所謂良知,就是吾人與天地萬物共有的本體,而人與天地萬物是良知的顯現(xiàn)。從認(rèn)識論上講,良知是正智,是一切知識之源。由于良知是一切知識之源,而人的良知又體現(xiàn)于事事物物之中,所以熊十力講:“物格者,良知之明,周遍乎萬物。良知以其條理,融澈乎物之條理,而無所閡。”(同上,第82頁)即致知就是要格事事物物。綜上所述,關(guān)于道德本體的體用問題,先秦儒學(xué)和宋明理學(xué)均有所論及,然而并沒有明確闡明二者之間是體用不二的關(guān)系,更沒有進(jìn)行深入的論證和系統(tǒng)的闡發(fā)。熊十力不僅承繼了傳統(tǒng)儒家的有關(guān)思想,而且結(jié)合現(xiàn)代歷史條件和文化境遇,深入而全面地論證和闡釋了本心、仁、誠、良知等幾個方面的體用問題。其核心思想是把道德之體的本心、仁、誠、良知與由此形成的宇宙萬事萬物當(dāng)作是二而一的關(guān)系,其中又透顯出前者是后者的主宰,后者是前者的發(fā)用,由此構(gòu)建了一個道德形而上學(xué)的體系。這個體系無論是否得以成立,它都是本體論上的一次綜合創(chuàng)新之舉,正如他自己所說,這是他獨自體驗出來的。熊十力提出體用不二的觀點的旨趣何在?一是,從本體論上指出把心與物、物與我、人與宇宙辟為兩半、把二者看成是彼此外在的關(guān)系的哲學(xué)理論的弊端。二是,從本體論上解決儒家主張的心與物、本質(zhì)與現(xiàn)象、物與我、主與客、天與人如何同一的問題。在他看來,既然在本體論上體用是不二的關(guān)系,那么作為本體之心、本質(zhì)、我、主觀、天等,就與作為用的物、現(xiàn)象、客觀,以及作為物的人之間就是同一的關(guān)系。三是,由于在體用不二的關(guān)系中,主觀之心、仁、良知、誠等是本原之體,物象是用,這樣他又持守了陸王等人主張的觀點。三系論的內(nèi)容:天是為人做的,令人成為心理的“役于物”在熊十力看來,道德體用之間的關(guān)系不僅僅是上述本體現(xiàn)象不二、天人不二的關(guān)系,同時還有理欲不二、性情不二、仁體情欲不二、本心習(xí)心不二、本心德用不二等關(guān)系。后者中的欲、情、習(xí)心、德用四者,如果它們是理、性、仁體、本心等的發(fā)用,二者之間就是體用不二的關(guān)系;否則就構(gòu)不成體用關(guān)系。因為體用不二是指:用是本于體之用,又顯現(xiàn)體。如果用不是本于體(或稱隨順于體)和顯現(xiàn)體的東西,它就同體不是一而不二的關(guān)系。如染習(xí)就不是本于本心之體的:它不僅不顯現(xiàn)本心,而且障蔽本心、有害于本心,所以染習(xí)和本心之間不是體用關(guān)系。在天理和人欲的關(guān)系上,熊十力固守著儒家理(天理)欲(人欲)不二的宗旨:理欲不二也是體用不二,其中理是體,欲是用。天理是什么?天理即本心。人欲是天理(本心之體)之顯發(fā),顯發(fā)就是用。如果欲是隨順于理,這種欲就是適當(dāng)?shù)摹⒑侠淼?。所以熊十力贊成宋明理學(xué)的存天理、去人欲(不合于天理的人欲)的觀點,他說:“克就欲上言,何有非天理者”。但是在一定意義上,人欲即是天理,天理亦即在人欲。朱熹指出,“飲食,天理也”,然而從整體上講,不僅朱熹,還有二程陸王等都把天理和人欲絕對對立起來,提出存天理,以滅人欲。因此,熊十力根據(jù)其體用關(guān)系論,對宋明理學(xué)的天理人欲論進(jìn)行改造,主張不反對人的飲食性欲,僅僅反對的是縱欲。因為隨順于理的人欲與理是即用即體的關(guān)系,而縱欲是與天理背道而馳的。在性與情的關(guān)系上,與傳統(tǒng)儒家一樣,熊十力認(rèn)為性即天。天是什么?天就是本體,而作為本體的天之流行就是天化,也就是命。《中庸》講:“天命之為性”。這樣就從天命合一的意義上談性。從邏輯的意義上講,天為先為本,性來源于天,天地萬物也莫不在天的生生不息的流行過程之中,所以萬法無不稟之而有性。天命之性又是至善的,情是緣形感物而生,發(fā)自性的情就是真情,根據(jù)體用不二的原理,真情也就是真性。如果不是真情,就是私欲。道德之體用關(guān)系表現(xiàn)在仁體與情感上,就有仁屬于何種情感的問題。熊十力認(rèn)為仁就是愛(一種情感)之理,或者說愛之理就是仁。而仁又來自本心,本心發(fā)用出來的仁就是善。由此推論,由仁之理發(fā)出來的愛之情就是善的。這是否意味著無論什么情欲都是善的呢?熊十力對此作了否定性的回答。他認(rèn)為情欲是好是壞,抑或是善是惡,關(guān)鍵在于它是否本于天理。他說:夫愛,即是發(fā)為情欲者也,此若本乎天理而起,則情欲自即天理之用;違乎天理,則此愛即私情私欲。如男女之愛,若隨肉欲沖動,便非愛之理;若超脫肉欲之感,而別有真愛存?，F(xiàn)在我們來看本心和習(xí)心的體用關(guān)系。熊十力指出,與至善之本心相對立的是習(xí)心。本心與習(xí)心或習(xí)氣有著如下三個區(qū)別:一是先天和后天的區(qū)別。性為吾人所以生之理,是法爾(佛教用語,指不假造作,其法自然如此之義)之本有,又與宇宙的本體是一體的,所以性是先天的存有。而習(xí)氣產(chǎn)生于形生神發(fā),是由經(jīng)驗所成,所以是后天的。二是純善和有惡有善之區(qū)別。本心是仁體和良知,它是純凈的,所以是純善的。而習(xí)心是貪,是瞋,是癡,是為己之私之根源,同時它又有“循理而動”的凈習(xí),所以是善惡相雜。三是性是永恒的,習(xí)心是常斷而不斷的。性是人和萬物的本體,它順事而行,在一切人和物的“大化流行”過程中存在,所以它是無所不有,無時不在,因而是永恒的。而習(xí)心則在凈習(xí)和染習(xí)之間此消彼長:若凈習(xí)勝,則染習(xí)蔽;若染習(xí)勝,則凈習(xí)消,于是形成斷與不斷的雙重特性。本心和習(xí)心區(qū)分之關(guān)鍵在于:本心“超越于物”,“主宰物”,習(xí)心則是“物化者”,或者說習(xí)心“役于物”。作為具有德性之體的本心必然有其用。在本心和習(xí)心的關(guān)系之間,這個用是什么呢?根據(jù)如上分析,這個用就是循理而動即隨順本心而發(fā)的凈習(xí),而非染習(xí)。熊十力指出:若“發(fā)而無則,以成乎亂,此即陽明所謂隨軀殼起念,全乖其性,而純成乎物之動。以其天性淪沒殆盡,只是一團物質(zhì),故其動也,但為物之動,而不得言性之欲也”。(熊十力,1996年,第19頁)染習(xí)障蔽和污染本心,其弊在于使人沉溺于現(xiàn)實生活之中,視萬物為心外實有,向外追物,于是就有功利之自私心的產(chǎn)生。而“自私者,后起染污習(xí)氣也”。(同上,第175頁)染習(xí)所產(chǎn)生的禍患究竟在何處?它有害于本心或天理。如果“吾人不能保任本心,乃任私欲起而障之,即天理不得顯發(fā),故說為滅”。(同上,2006年b,第110頁)天理滅,則貪戀日盛,會產(chǎn)生多種危害:人們的生活不得安寧,相互之間產(chǎn)生沖突,人類的戰(zhàn)爭也由此而起。同時,滅天理而窮人欲是悖逆詐偽之心,也會有淫佚作亂之事,而且還是弱肉強食、以眾暴寡之根源。至于本心與德的體用關(guān)系,首先要明確德是什么。這里的德主要是指仁義禮智等德(這里的仁,不是指本體論意義上之仁,而是指具體事物上之仁),它們同情欲一樣是后起的,所謂“有倫類之交而始見”。具體來講,有父子才有其仁,有君臣才有其義,有賓主才有其禮等。但是,仁義禮智都是根源于天或心之本體的,是本體之全體大用,所以又是自性之固有。僅就仁義禮智后起而言,它們來源于本心之用。道德本體是清靜純潔的,先天而至善的本心、仁心、誠意、良知等顯現(xiàn)于現(xiàn)實社會中就是行于大公而無私,而實際上這是一種道德理想狀態(tài),或者說是一種道德的形而上的理想性預(yù)設(shè)。這就是熊十力的道德理想主義,它是對自然欲望、自然本能、自然心理乃至對當(dāng)下的道德實踐的超越。然而,它落實在現(xiàn)實的層面上,就會由于習(xí)心(染習(xí))作祟,純潔至善的本心被障蔽污染,表現(xiàn)于現(xiàn)實社會中便盛行著為己之私,并由此產(chǎn)生出種種弊端而危害國家和社會。正因為如此,道德之體用關(guān)系還需在人們的道德修養(yǎng)中來體現(xiàn)。加強道德修養(yǎng)也正是熊十力提供的擴充純善的道德之心,克治私欲之習(xí)心,即達(dá)到斷習(xí)以返本的救治良方。于是道德理想主義又不得不付諸道德實踐來實現(xiàn),或者說道德理想主義要以道德實踐為支撐。如上所說,本心若為物役,就使人迷失了純善之本性,由此導(dǎo)致私欲凸顯,損人、禍國的為己之私的行為盛行,所以,熊十力指出:一定要把人們的本性之善發(fā)揮和推廣出來。而善根源于本體之天命,抑或本心,抑或良知,為此就要擴充天命,發(fā)明本心,推廣良知,即復(fù)性返本。復(fù)歸于本心或本性,也就能“率性而行”,行于公道。但是,無論擴充也好,發(fā)明也好,推廣也罷,全都是“致”的功夫。擴充天命和發(fā)明本心等一方面是發(fā)揮善,另一方面又以此去掉惡的私欲。為此,就應(yīng)采取努力向上的修養(yǎng)之辦法。其具體途徑有三:一是自知自識。即對本心或本性反省內(nèi)求,又稱為默識、冥證、內(nèi)證。只有體悟了本心,才有可能使其不放失。反省內(nèi)求是超理智、超思辨的,但仍不廢思辨。二是操存涵養(yǎng)。熊十力指出:“操存、涵養(yǎng),并本《孟子》。操者操持,存者存主。吾人的生命,即此本心是也,常持守此心,而不令放失,即日用萬端都任本心作主,不令私意或私欲起而蔽之,此便是操存功夫。涵養(yǎng),亦云存養(yǎng),識得本心以誠敬存之?！?熊十力,1985年,第453頁)簡言之,操存涵養(yǎng)就是在修煉中存養(yǎng)本心。三是對治在思想中的貪瞋癡(也就是私情私欲)。貪瞋癡,佛教稱之為三毒,即三種煩惱。人有了三毒,便會執(zhí)迷不悟,心躁不寧,不得解脫。所以貪瞋癡會嚴(yán)重障蔽本心,必須予以對治破除,使內(nèi)心產(chǎn)生無貪、無瞋、無癡的狀態(tài)。如何對治呢?藥方是“恕”或“強恕”。熊十力指出:對治貪,莫過于恕,因為恕能克治一己之私;對治瞋,也莫過于恕,因為恕能己所不欲,勿施諸人,恨便隨之消除;對治癡,還是莫過于恕,因為恕能超脫于形累與情計之外,而神智獨伸,便能悟到本心之真實。熊十力以證悟、操存涵養(yǎng)的道德實踐擴充仁愛之善心,斷除染習(xí),克治縱欲和為己之私欲,是針對當(dāng)時一些中國人“遇事皆表見其虛誑、詐偽、自私、自利、卑怯、無恥、下賤、屈辱、貪小利而無遠(yuǎn)計。蓋自清末以來,浮囂之論紛紛而起,其信仰已摧殘殆盡”(同上,1996年,第116頁)之狀況的,因此他作為憂國憂民的思想家,自然十分強調(diào)加強國民的道德修養(yǎng)的極端重要性,企圖從人的心靈深處去解決私欲,樹立先天下之憂而憂、后天下之樂而樂的人生境界,以重建人們的精神家園。這不僅在當(dāng)時具有積極意義,甚至在當(dāng)今工具理性過度膨脹及拜金主義、功利主義盛行的情況下,對匡扶人們對人生的價值和意義的認(rèn)識和追求也具有一定的功用。但是,熊十力把克治私欲,樹立公之善性看得太直接、太簡單。也就是說,熊十力不僅忽視了斷除自私自利的染習(xí)要在為他人、為國家和社會作出奉獻(xiàn)的社會實踐活動中去實現(xiàn),而且也沒有看到克治染習(xí)、發(fā)明善之本心(在社會利益上就是公心)離不開社會的教化,更沒有找到產(chǎn)生私欲的根源,所以也就不能找到祛除私之染習(xí)、樹立公心的有效途徑。四熊十力提出“外王”思想,強化了傳統(tǒng)文化的內(nèi)在價值,并提出了以“內(nèi)”為中心的發(fā)展科學(xué)熊十力在《原儒·序》中不僅認(rèn)為本體和現(xiàn)象、心與物、理與欲不二,而且明確指出道器不二、德慧知識不二、成己成物不二(同上,2006年c,第8頁),而這些均是道德體用觀在人生治化論方面的體現(xiàn)。這里包含著內(nèi)圣和外王的內(nèi)容。譬如,所謂“道”就是“天道”,“器”就是物,人體天而用物,而人與天不二,所以人也就與物相依,與物相依就是與器相依。這就是“道器不二”。既然如此,人就要體天道和“盡物性”。體天道就是證悟本心(或道心),這就是內(nèi)圣;而“盡物性”就是格物和積極參與政治生活,這就是外王。因此,熊十力指出體用關(guān)系也就是內(nèi)圣和外王的關(guān)系。西方長期盛行的經(jīng)濟主義被介紹到中國之后,經(jīng)濟至上的觀念盛行,忽視了心性修養(yǎng),于是“內(nèi)圣”出現(xiàn)了嚴(yán)重問題。與此同時,在五四運動之后,中華民族在外敵入侵面前曾面臨生死存亡的危機,民主制度尚未建立,科學(xué)技術(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方。為了解決這些現(xiàn)代性問題,熊十力運用儒家理想人格論,提出內(nèi)外交修的思想,以期培養(yǎng)內(nèi)外雙強的理想人格。在《大學(xué)》中,內(nèi)圣就是致知、格物、誠意、正心,外王則是齊家、治國、平天下等。熊十力對儒家的理想人格思想給予了高度評價。他強調(diào)以修身為本,而修身須內(nèi)外交修。所謂內(nèi)外交修,是指內(nèi)修德性,外修“事事”,缺一不可。內(nèi)修德性就是加強心性修養(yǎng)。所謂外修“事事”,就是指在社會事務(wù)的層面為他人、為國家、為民族、為社會建功立業(yè)。內(nèi)修就是擴充本然的純粹的善心即仁心,以達(dá)不為物役、不為物累、超然脫俗的崇高的道德境界。熊十力指出:內(nèi)圣則以天地萬物一體為宗,以成己成物為用;外王則以天下為公為宗,以人代天功為用。在當(dāng)時的歷史條件下,所謂以天下為公,就是在經(jīng)濟和政治上廢除等級制,“蕩平階級”,實現(xiàn)民主政治。他主張一心為社會、為國家和為他人:“如忠之為道德也,古者以忠于