唯識學中的幾個疑難問題

唯識學中的幾個疑難問題

所謂的理想主義是大乘正義之海，系統(tǒng)全面而嚴格，思維精神而精。在大乘佛教的日益競爭中，他是獨一無二的。相對于中觀學派之破執(zhí)顯真,唯識教門總體上乃是從正面建立理論體系,以境不離識為旨而雙泯能所,導歸真如;以八識五法三自性二無我為綱,盡攝一切名色以究明諸法性相。然以正面解說之故,在理論的建構(gòu)上便必有未盡完備更容思審之處,因為完全的自洽實際上是任何一種理論體系也無法做到的。從義理思擇的角度來看,唯識學中實有一些未盡開解的疑難問題。在此拋磚引玉,以就教于方家?！斗鹦哉摗返膶嵸|(zhì)—難題一:關(guān)于五種性說五種性說為唯識所特倡,實有違于佛教眾生平等之旨。信此說者必永處自疑之中,以自屬何等種性永不能決。而唯識立此種性差異,深究其義,本無理據(jù),乃稱法爾如是。既是法爾本然,則是不出其因而立說,終難立信。五種性說在大乘經(jīng)論中多有明文開示,而諸宗的解釋有所不同。此為方便權(quán)說還是究竟了義,正是這一點成了中國大乘佛教諸宗派廣為討論并引起劇烈爭論的問題。唯識學是力主三乘為究竟,一乘為方便的,在與此密切相關(guān)的種性問題上觀點也極為明確,一切眾生法爾具有五性差別,無性闡提終無解脫生死的可能。對于造成五性差別的原因,唯識學中有二種不同的解說方式?；蛘f是依無漏種子的有無而立,如說無性闡提便法爾缺少三種(聲聞、緣覺、如來)菩提種子,或說依畢竟障礙的有無而立,如說無性闡提便于煩惱所知二障有畢竟障礙不可斷除。大體而言,這二種解說方式只是言說角度有所不同罷了,并無本質(zhì)性的區(qū)別,但前說應該更為合理一些。后說是新熏家言,由于新熏家不許無漏法種本有,所以其解說種性差別便不依無漏法種的有無而立,而只依二障是否能畢竟斷除以成差別。然而二障能否斷除正在于無漏法能否生起,所以最終還是要回到無漏法種的有無上來。無論是依種還是依障建立種性差別,若更追問眾生何以會存在無漏法種或畢竟障礙的差異,則慈恩宗義但以法爾如是立說,對其原因未作更為深入的解釋。在真諦三藏所譯的《佛性論》中對這個問題卻有較為詳細的討論,雖然相關(guān)的討論是在“破小乘執(zhí)”的名義下展開的,但其義理上分析對于思考唯識五種性說同樣是具有參考價值的?！斗鹦哉摗肥橇χ饕磺斜娚叻鹦缘恼撝?據(jù)傳也是世親所作,此傳若實,則唯識開祖對種性問題上的理解恐怕要復雜得多,即在唯識學內(nèi)部關(guān)于這五種性的問題或許也是存在另一種思路的?！斗鹦哉摗分羞@段分析用辨論的形式進行。辯論的雙方一是論主所贊同的,認為眾生等具佛性,另一方則認為一分有情,定無佛性,永不得涅槃。辯論以第一方的發(fā)問開始。“問執(zhí)無性曰:汝云何有無性眾生,永不般涅槃?答曰:眾生既有種種粗妙不同,故知理有有性無性。汝若不信有無性眾生,永不涅槃,而信有眾生有種種粗妙等界者,是義不然。何以故?執(zhí)不平等故?！皢栐?汝信有眾生種種粗妙等界,即令信有無性眾生者,亦應信有無根眾生耶。何以故?眾生由有根無根故,有種種粗妙等界。汝若不信有無根眾生者,云何信有粗妙等界?若謂有粗妙等界,不關(guān)有根無根者,我亦信有粗妙等界,不關(guān)有性無性之義,有何過失?若汝言無有無根眾生者,我亦說無有無性眾生。答曰:汝以有根無根,例我有性無性,是義不然。何以故?汝謂無根者,為是眾生,為非眾生?若是眾生,有二過失。一者泰過過失:若無六根,而是眾生者,則一切無情草木石等,皆是眾生,同無根故。二者不及過失:本說六根以為眾生,既無六根,更說何物,為眾生耶?而汝說無根眾生,是義不然。故知不為有根無根,說粗妙等界。正為有性無性,說粗妙耳。“難曰:若汝謂我立無根眾生,有二過失者,汝立犯重一闡提人無有佛性,永不得涅槃,亦有二失。一者泰過過失:眾生本以我見無明為凡夫法,尋此無明,由違人空故起,既起無明,故有業(yè)報,若不違人空,則無無明業(yè)報,既無無明業(yè)報等三輪,若爾應是圣人作于凡夫。若謂眾生無佛性者,但圣為凡,無凡得圣,此成泰過。二者不及過失:若汝謂有眾生無佛性者,既無空性,則無無明,若無無明,則無業(yè)報,既無業(yè)報,眾生豈有?故成不及。而汝謂有眾生無佛性者,是義不然。何以故?汝既不信有無根眾生,那忽信有無性眾生,以二失同故?！皢栐?汝說有眾生無佛性者,如剎底利種,為具有四性,及地獄人天等性,為不具有,若言不具有者,人應常人,永無作諸道義;若具足有者,則違經(jīng),如經(jīng)中說,如來性力能了種種粗妙等界。此眾生性,既其平等,經(jīng)不證故。又若汝謂有眾生永不般涅槃?wù)?義亦不然。如人先為剎底利,后作婆羅門,或人或天,無決定相故。若汝說不具足者,則與立譬相違。何以故?俱不具故。汝說無佛性眾生,永不得佛,如人無天性,則應永無天報。若無天性,而得天報者,亦應有無佛性眾生而得涅槃。復次若具足性,與譬相似者,則無佛性眾生應具有佛性。若有,有無二性。為相違不?若相違者,則應一有一無,是義不可。若無涅槃性眾生,則不應有涅槃性。汝言具二性者,義亦不然。何以故?如剎底利無婆羅門性,二性相違,決定無故,后則不得為婆羅門,乖世道故。又若俱有性義者,后時決得;若不具性義者,后決不得。若一人具此二義,定何所屬?“又問:汝立無佛性眾生,始終定無,為不定無?譬如大地,初無金性,后時或有,有已更無。汝立無佛性,亦如是不?若如此者,則應得二乘性竟,后更不得;得大乘性竟,后應更失;得定性已,后更不定;雖修得通達解脫等功德,后還更失,則修道無用,決定立性,并成無用故。又問:汝立無定性眾生,如地或時轉(zhuǎn)為金寶等物。無佛性眾生住于下性,是人性不定故。能轉(zhuǎn)為涅槃?wù)?為今生轉(zhuǎn),為未來轉(zhuǎn)。若汝謂今生轉(zhuǎn)者,云何得轉(zhuǎn)。為值三寶,得解脫三善根故轉(zhuǎn),為不值而能得轉(zhuǎn)。若言修功德分故現(xiàn)在轉(zhuǎn)者。何謂無佛性眾生永住下性?是義自壞。若汝謂今世雖修善根,終不得轉(zhuǎn),未來方轉(zhuǎn),故名住下性者。此性于未來中,為修善故轉(zhuǎn),不修故轉(zhuǎn)。若修故轉(zhuǎn),今修何故不轉(zhuǎn)?若言未來不修善,自然轉(zhuǎn)者,現(xiàn)在未修,何故不轉(zhuǎn)?又若汝謂無佛性,是定無者,如火定熱性,不可轉(zhuǎn)為水冷性,佛性亦爾,有無應定,皆不可轉(zhuǎn)。若不可轉(zhuǎn)者,汝立此定,為由因故定,不由因故定。若由因故定,此定不成定。何以故?本時未是定,由因方定故。若說不由因而定者,則無窮過失。是故我說此性,亦復不定,不由因故,是義應成。如汝說定,等共無因。若爾非理之事并應得成。二者不平等過失:如人謂石女生兩兒,一白一黑;亦如兔有兩角,一利一鈍。若人不由因,說此不平等義,亦應得成,如汝所說。此若不成,汝亦不立。三者失同外道:有本定有,無本定無。有不可滅,無不可生。此等過失,由汝邪執(zhí),無性義生故?！皢栐?若爾,云何佛說眾生不住于性,永無般涅槃耶?答曰:若憎背大乘者,此法是一闡提因。為令眾生舍此法故。若隨一闡提因,于長時中,輪轉(zhuǎn)不滅,以是義故,經(jīng)作是說。若依道理,一切眾生,皆悉本有清凈佛性。若永不得般涅槃?wù)?無有是處。是故佛性決定本有,離有離無故?！币陨弦?依其內(nèi)容略為科文。主佛性有差別之方持論所依可結(jié)為三點,一者眾生于世間實有界趣品類種種粗妙差別之性,以此例知于解脫道亦當有有性無性之異,此當現(xiàn)量及比量;二者更不出因,堅住于此,此當法爾如是義。三者引經(jīng)為證,佛經(jīng)中明言有眾生不住于性,永無般涅槃,此當圣言量。對于第一點,論主以有有根無根相例,眾生等具根身而有界趣粗妙無量差別,故知雖有無量差別界趣粗妙不妨等具佛性,其中隱含的意義是佛性即是人法二空所顯真如,正以違背空理而生業(yè)報故成凡,順于實相而契應本真即成圣,性空真如既是萬法平等之本然真理,也是一切眾生平等具足之本性,不以界別而令有異。其后更以論敵所執(zhí)差別之性為具不具,定不定,轉(zhuǎn)不轉(zhuǎn)更相逐破,令失所據(jù)。對于第二點,論主指出若可無因而立說,則一切相違之論也可成立。如果不需出理證成,則也無理性思考的可能與必要了。對于第三點,論主指出經(jīng)中此言別有密義,不可如言執(zhí)取,實際上正是將其理解為一種方便權(quán)說?！斗鹦哉摗分羞@段關(guān)于佛性有無的討論雖然不是直接指向唯識的五種性說,但論題本身的密切聯(lián)系是顯而易見的。如果眾生平等是佛教的一個基本觀點,那么平等的眾生何以會在解脫道上存在如此巨大的差別,究竟是什么原因使得無漏種子不為一切眾生平等具有,在這個問題上僅說法爾如是恐怕是難以讓人信服的。不唯理據(jù)不足,五種性說更大的問題還在它對佛教價值論與實踐論的影響上。一個重大的后果是,凡位有情將無法確定自己屬于何種種性,如果是無性有情的話,那將意味無論對于佛教抱有多大的誠信,無論在修持上投入多大的努力也會是毫無結(jié)果的,如此,對于接受種性差別之說的信眾來說,就會面對這樣一個悖論:接受佛教教義反而意味著同時接受對佛教價值的懷疑,而且接受的程度越深,對此種教義的誠信越大,這種懷疑相應地也就越大,這將成為一個無法擺脫的怪圈。因此,無論從理論的建立還是從價值論與實踐論的分析來看,唯識學的五種性說都是值得作更深入思考的。中國大乘傳統(tǒng)的多數(shù)宗派,在這一問題上的理解應該較慈恩宗更為合理。從現(xiàn)代的文化探源的角度來看,五種性說似乎與印度文化根深蒂固的種姓制有關(guān),它或許是佛教在印度這一特殊的文化語境中所開展出來的特殊教義。最后,與種性差別說形成鮮明對照的,我們再來看看《佛性論》中對佛說佛性之緣起和功德的解釋,也作為我們對唯識學中這一難題的回答,“問曰:佛何因緣說于佛性?答曰:如來為除五種過失,生五功德,故說一切眾生悉有佛性。除五種過失者:一為令眾生離下劣心故,二為離慢下品人故,三為離虛妄執(zhí)故,四為離誹謗真實法故,五為離我執(zhí)故。一為令眾生離下劣心者。有諸眾生未聞佛說,有佛性理,不知自身必當有得佛義故,于此身起下劣想,不能發(fā)菩提心。今欲令其發(fā)心,舍下劣意,故說眾生悉有佛性。二為離高慢心者。若有人曾聞佛說眾生有佛性故,因此發(fā)心,既發(fā)心已,便謂我有佛性故能發(fā)心,作輕慢意,謂他不能。為破此執(zhí)故,佛說一切眾生皆有佛性。三為離虛妄執(zhí)者。若人有此慢心,則于如理、如量正智不得生顯,故起虛妄。虛妄者,是眾生過失。過失有二:一本無,二是客。一本無者,如如理中,本無人我,作人我執(zhí),此執(zhí)無本。由無本執(zhí)故,起無明等,由無明起業(yè),由業(yè)起果報。如此三種,無實根本。所執(zhí)是無,故知能執(zhí)皆成虛妄故。由于此執(zhí)所起無明諸業(yè)果報,并是虛妄故,無受者、作者。而于中執(zhí)有,是虛妄故言本無。二是客者,有為諸法皆念念滅,無停住義,則能罵所罵二無所有。但初剎那為舊,次剎那為客。能罵所罵,起而即謝。是則初剎那是怨,次則非怨。以于客中作于舊執(zhí),此執(zhí)不實,故名虛妄。若起此執(zhí),正智不生,為除此執(zhí),故說佛性。佛性者,即是人法二空所顯真如。由真如故,無能罵所罵。通達此理,離虛妄執(zhí)。四為除誹謗真實法者。一切眾生過失之事,并是二空。由解此空故,所起清凈智慧功德,是名真實。言誹謗者,若不說佛性則不了空,便執(zhí)實有。違謗真如,凈智功德,皆不成就。五離我執(zhí)者。若不見虛妄過,真實功德,于眾生中,不起大悲。由聞佛說佛性故,知虛妄過失,真實功德,則于眾生中,起大悲心。無有彼此,故除我執(zhí)。為此五義因緣,佛說佛性生,五種功德。五功德者:一起正勤心,二生恭敬事,三生般若,四生阇那,五生大悲。由五功德,能翻五失。由正勤故,翻下劣心。由恭敬故,翻輕慢意。由般若故,翻妄想執(zhí)。由生阇那俗智,能顯實智,及諸功德故,翻謗真法。由大悲心,慈念平等,故翻我執(zhí)。翻我執(zhí)者,由佛性故,觀一切眾生,二無所有,息自愛念。觀諸眾生,二空所攝,一切功德,而得成就,是故于他,而生愛念。由般若故,滅自愛念;由大悲故,生他愛念。由般若故,舍凡夫執(zhí);由大悲故,舍二乘執(zhí)。由般若故,不舍涅槃;由大悲故,不舍生死。由般若故,成就佛法;由大悲故,成熟眾生。由二方便,住無住處,無有退轉(zhuǎn),速證菩提。滅五過失,生五功德,是故佛說,一切眾生皆有佛性?！狈N子本有與新煙二說俱不免過,《成唯識論》中已自詳辨。今更問者,若本有家,一切種子皆是法爾本有,則似無新生事物和概念創(chuàng)生的可能性,世界將只是永恒的輪回與重現(xiàn);若新熏家,能熏之現(xiàn)行法既無本種為因,自身如何生起,自尚不能成,如何新熏成種?護法論師以二說皆有過而兼取,實也不能免難,以單主一說若尚有過,二說并取則亦二過兼受。先簡要回述一下《成唯識論》中的分析。于此有三家異說:一主種子唯本有,一主種子唯新熏,此二是論中所評破義。本有家義過在不能契合圣言量,以種體既是本有,熏習于種則唯有增盛其用不生其體之過;新熏家義過在不能解釋有為無漏法的生起,以若本無無漏法種為因緣,一切凡夫本自恒在有漏之位,則道諦所攝有為無漏之法終無生起之理。前二既皆有過,護法論師雙取二義以避前失,即成第三說,也是論所依用之正義。有必要對這里的本有種與新熏種作概念上的澄清。唯識學在解釋種子與現(xiàn)行三法展轉(zhuǎn)互為因果時也會使用本種與新種的概念,其意義與此處所指有所不同。種現(xiàn)互生時所涉及的本新種子之間是密切相關(guān)的,本必引新,新必依本,本新相待而立,無本即無新,無新亦無本。而此處所言的本有與新熏卻是互斥的概念,種若本有則必非新生,若許新生即必非本有。這完全是兩個不同層次和意義下的概念。種現(xiàn)互生時所涉及的本新種子是依前后二剎那分位而開,新種以本種(也稱舊種)為因,泛而言之是舊種的增勝或損伏之果,細究其理則是本種以其所生現(xiàn)行為中介而由現(xiàn)行熏生之果,本種望其所生現(xiàn)行同在當下一念,望其所引新種則必異時而起,雖是異時,然剎那相續(xù)無容間斷,喻如枰桿前低合昂。在這個意義上,可說一切種子都是前念本有,都是本有種;也可以說都是后念新生,都是新熏種。然而這本是唯識學的通義,是本有家和新熏家所共許的,對此根本不會有任何諍論。因為這正是解釋種子六義中的剎那滅而恒隨轉(zhuǎn)的具體過程,也正表明種子不是一種實體性的存在者,它是恒時變易而新新生成的。在這一點上,唯識學者不會有任何不同的見解。如果只是相對于前念舊種來說新種,本有家當然也會同意一切種子皆新成,而新熏家也會同意種子先已本有,從不同的角度看種子既可說是本有也可說是新熏,所以在這個意義下就不會有二家的諍論。關(guān)于種子本有與新熏的諍論完全是在這兩個概念的另一種意義下展開的。它不是就種現(xiàn)互動的過程來發(fā)問而是就其終究來源和性質(zhì)而發(fā)問:種子是潛伏于阿賴耶識中的一種先天性(法爾本有)功能呢還是一種后天產(chǎn)生的功能,對這個問題的理解在一定程度上關(guān)涉到唯識學是一種先驗論還是一種經(jīng)驗論。這里的本有種是指攝藏于阿賴耶識識體之上的先天性的潛在功能,而新種是指其前無舊種而新創(chuàng)生的功能,本有家認為一切種子都是先天本有而非后天通過偶因產(chǎn)生出來,新熏家則認為一切種子從本性是說都是由現(xiàn)行熏習而成,而非先天本有,由此二家才形成爭論。至于種子與現(xiàn)行間的互動卻是雙方共許的另一個問題。簡言之,這里有二個新種的概念:一個相對于前念舊種而言的(先有而續(xù)生)新種,一個是相對于法爾本有種而言的(本無而新生)的新種。與此相應,本種的概念也有二個:一個相對于后念新種而言的前念舊種(前念本有),另一個是相對于新生之種而言的法爾本種(法爾本有)。作了概念上的澄清之后,下面進入對這個問題的分析。新熏家最重要的理由是經(jīng)論中對熏習這一概念的解釋。因為種現(xiàn)是互為因果的,這就意味著現(xiàn)行的熏習對于種子來說是不能僅是增盛其用而應親生其體,所以種子應當是在無始的過程中逐漸熏習而成而非阿賴耶識中先天本有的,這才真正契合經(jīng)論中有關(guān)“無始熏習”的解說。種子新熏的潛在意義是隱含著無限創(chuàng)生的空間,種子既是新新熏成,這即意味著新生事物出現(xiàn)的可能性,這與我們的經(jīng)驗也是相一致的。按照《成唯識論》的分析,新熏家的最大問題在于不能說明解脫道的可能性。解脫的實現(xiàn)依賴于有為無漏法的生起,而凡位有情恒為雜染所縛,若無法爾本有的無漏種子作為因緣,這道諦所攝之有為無漏法終無生起的可能性,無漏不起則雜染終不能對治。《攝大乘論》雖說“從最清凈法界等流正聞熏習種子所生”為無漏法因,其實這正聞熏習只能作為無漏法的增上緣而非親因緣,異生依信正教。如法聞思雖然順向于無漏,但其本質(zhì)卻仍是有漏的,正如真如雖是無漏,異生緣慮真如之時卻是有漏的,以未親證真如,未真斷煩惱故。所以《成唯識論》指出,依新熏家的觀點,最終就會導致有漏種生無漏法的悖論來。除了《成唯識論》中指出來的之外,種子新熏似乎還有更難的問題,熏生新種的現(xiàn)行本身自何而來呢?依照唯識對因果的解釋,真正的因果只能依俱不離識的現(xiàn)行與種子來建立。前面分析過新熏家所言的新種從概念來說乃是前無舊種而新生的,但是既無舊種為因,那能熏的現(xiàn)行從何而來呢?對于這一點,新熏家理論上可能只有用“無始熏習”來解釋,將這個過程上溯于無始之前。然而無始只是時間性的概念,并不能解釋本質(zhì)性的問題。當下所存的問題縱上推無始,也同樣存在。若無始即有能熏之現(xiàn)行,此現(xiàn)行法勢必又需有種為自因,如是循環(huán)為論,終不可解,所以單從時間之無始性是無法解釋這一問題的。新熏家的這一理論難題若不能解決,則縱如護法論師雙取二義,雖似周到全面,實則也必然將其中的疑難存留下來。如果以上的分析能夠成立,則相形之下,種子本有說應該是一種更為合理的解釋。本有家所面臨的困難是如何解釋熏習的作用,種子體既本有,則熏習如何會起到親生其體的作用呢?其實這個問題是可以解決的。關(guān)于后念新種的因緣唯識學中給出了二種解釋,或說前念舊種與其所生現(xiàn)行合為后種之因,或唯以前種所生現(xiàn)行為后種因,很顯然,無論是哪一種解釋,在三法展轉(zhuǎn)的動態(tài)過程中,都承認現(xiàn)行法于后念種具有因的意義,能親生其體。在這個層面上熏習完全能起到親生種體的作用,這與種子就其終極性質(zhì)和來源而說的法爾本有根本不構(gòu)成矛盾,因為正如前面已指出的,這完全是兩個層次上的問題。種子作為現(xiàn)實世界“之下”的深層功能流就其終極性質(zhì)和來源是法爾本有的,而其具體的存在方式卻是與現(xiàn)行法之間無始以來的互依互生,如此種子雖非自性實體卻能以現(xiàn)行為中介而自類相續(xù)。只要見出本新種子本有二個層次的不同意義,熏生種體對于本有家來說就不會構(gòu)成疑難。種子本有說同樣可以解釋新生事物和概念創(chuàng)生的可能性。首先,種子并非一個機械的概念,并不是任何一個現(xiàn)實事物都毫無區(qū)別的以一個自身的種子作為因緣,好象一個器皿便有一個器皿的種子,一個人便有一個人的種子,佛教哲學實際上始終貫穿著解構(gòu)和還原的原則,在小乘佛教中,真實的存在者被或廣或略地理解為二法(名色)、五蘊、六入、十二處、十八界等,其余的事物只是這些基礎(chǔ)存在“元素”的組合物,現(xiàn)實事物的區(qū)別可以理解為只是基礎(chǔ)性“元素”組合方式的不同。在大乘唯識中,這些基礎(chǔ)性的存在“元素”被進一步理解為是以識為樞紐不離于識,并籍種子與現(xiàn)行深淺兩層相續(xù)流來構(gòu)建因果理論。種現(xiàn)互生是極為復雜的動態(tài)過程,基礎(chǔ)性的種子功能作為因與余緣的組合的方式既可無限豐富和復雜,則親因與疏緣間的新新組合便可能在本有種的基礎(chǔ)上引生新的現(xiàn)行,新生之現(xiàn)行復可熏成新種,如此種現(xiàn)因果便構(gòu)成一個吐故納新生生不已的動態(tài)存在,而這一切顯然都需以本有種的存在為前提。本有說在理論上將能合理的解釋種子的終極來源與性質(zhì)問題:它圣者所親證的阿賴耶識中法爾存在的功能,同時它也能合理地解釋新種的產(chǎn)生從而敞開存在的無限豐富性與可能性。新熏家將只能從時間上推歸無始。而無始實是一個自我消解的概念,前復有前,前前無盡,終不能解釋本質(zhì)性的問題,關(guān)于時間的有始與無始,康德哲學中的二律背反早已表明皆是不能正面成立的。結(jié)語:八識的意義與意義唯識學對種子與第八識總體上是以體用關(guān)系來解說的,然則八識各有種現(xiàn)分位,第八識自身的種子如果也是第八識體之用,則現(xiàn)行第八識之體如何能反以體上之用為因呢?對于親生第八識的名言種子,唯識經(jīng)論中雖并未正面作專題性的解說,然而多有順帶論及之文,可以決定證知第八別有親種。以下略出幾文引證:一、《成唯識論》卷一明不相應行法之命根乃依第八識之親種假立。文云:“無勞別執(zhí)有實命根,然依親生此識種子,由業(yè)所引功能差別,住時決定,假立命根?！辈幌鄳蟹ㄔ谖ㄗR學中被理解為皆依色心分位假立,所謂依實立假,不同小乘所執(zhí)離于色心之法別有自體。窺基大師《述記》中對此更細為簡擇,文云:“此中義意,但依本識自體分種。今論主言,依者顯體是假,依實上立,依謂所依。親者即簡異熟因,雖生此識是增上緣,非親生故,此中據(jù)名言種為因緣,親生此識種子者是。言生者簡名言之種身中極多非業(yè)所牽,不能親為因緣生于今識,今取生者簡去不生。言此者簡親生余識種子。言識者簡相應法種,唯取識種故。言種者簡現(xiàn)行,不取第八現(xiàn)行為命根故。彼所簡者皆非命根。今取親生之名言種上,由先世業(yè)所引持身之差別功能,令色心等住時決定,依此功能說名命根,非取生現(xiàn)行識義。以此種子為業(yè)力故,有持一期之身功能差別,令得決定。若此種子無此功能,身便爛壞,阿賴耶識現(xiàn)行,由此種故,能緣及住持于眼等法,亦名能持。此種正能持于現(xiàn)行之識,若不爾者,現(xiàn)行之識應不得有,及無能持余根等法。由此功能故識持于身,現(xiàn)行由種力故生,及緣持法,不名命根。非根本故,由種生故,此種不由現(xiàn)行有故,種為諸法之根本故。”這是《述記》中對命根一概念的分析,內(nèi)中“本識自體分種”“親生此識種子”“第八現(xiàn)行”“阿賴耶識現(xiàn)行,由此種故”“此種不由現(xiàn)行有故”等語已極明示第八識之種現(xiàn)分位。特別值得注意者是其中簡別之文。論中先已總明命根所依,即“然依親生此識種子,(由業(yè)所引功能差別,住時決定,)假立命根?！绷x謂命根是依本識(第八識)自體分之種子而立的不相應行法,《述記》中再相應地一一別釋這一總體界定中的每一名相的意義,包括依、親、生、此、識、種各自的意義及各自所簡除的概念。其中“依”顯示命根這一概念于大乘唯識中乃是依實而立的假法,“親”者簡除異熟因,因為種子有名言種和異熟種之別,親者簡去異熟種,因為異熟種對于第八識來說只有增上緣的作用,不能親生第八識?！吧闭咴俸喅苑N中“不能親為因緣生于今識”者,因為名言種中又有區(qū)別,并非一切名言種子都為業(yè)力所牽而生異熟果體者,所以于中又再次楷定是能親為因緣生于今識(今識在此處不是泛指現(xiàn)行識乃是指現(xiàn)行第八識,此由上下文可知),“此”者簡除余識之種,即余七轉(zhuǎn)識的種子,楷定是第八識,因為轉(zhuǎn)識之種唯能親生現(xiàn)行轉(zhuǎn)識,不能引生第八現(xiàn)行;“識”者簡去第八識之相應心所種子?！胺N”者簡除現(xiàn)行第八識,楷定是第八識之種子。通過這逐一的解釋和簡別,最后總結(jié)說“今取親生之名言種上”云云。明白了上下文的解釋才可確定這里所說的“親生”是何意義,它并不是泛泛對種子親生自果這一功能的說明,而是表明命根是依能親生現(xiàn)行第八識的名言種子來立的。命根的意義是指“攝持壽命者”,所以在唯識學中是特別與作為真異熟的第八識密切相關(guān)的,《述記》中最后確定的定義是,第八識的種子能生現(xiàn)行第八,并且在業(yè)力的牽引之下有持一期之身,令其住時決定的功能差別,即依引功能而立命根之假名。二、《述記》解阿賴耶自、果、因三相中因相文云:“第三解因相。頌言一切種也。以現(xiàn)行識執(zhí)持諸法自、他種子令不失故名一切種,釋因相義。此第八識所執(zhí)諸種,諸法之因。今說亦是此識因相,即種子識。今望能持,且說于現(xiàn)。三相皆唯現(xiàn)行之識,所望義別,實無寬狹,實通現(xiàn)種。故下論文,一切種相應更分別,即通一切三性種子。其第八識若現(xiàn)若種,皆是因相?，F(xiàn)行為種等依持之因,種子即是諸法因緣,皆因相也?！钡诎俗R的因相是解釋在何種意義上第八識具有因的作用。由于是在解說第八識的性質(zhì),所以文中的現(xiàn)行識是特指現(xiàn)行第八識?，F(xiàn)行第八識及其所持種子都可稱因,但意義不同,現(xiàn)行第八識乃是依持因,唯識學中有時也稱為根本依,因為是一切諸法根本依止之處;其中所持種子則是諸法之親因緣,也稱為種子依。其中特值注意者是文中所云“以現(xiàn)行識執(zhí)持諸法自、他種子令不失故名一切種”?，F(xiàn)行第八是持種識,正因為它有執(zhí)持種子令不失壞的功能,即在這個意義上稱其為一切種識。有些學者正因為第八識也稱一切種識,便誤解第八唯是種子之匯聚體,唯是種子流,其實第八識稱作一切種識是就其現(xiàn)行識持種之功用而說的?，F(xiàn)行第八所持法種中包括自、他種子,即第八識自身的種子及一切余法種子。第八持一切種本是唯識通義,這里以自他相待為言特加解說,是為了特別顯示第八識與余七轉(zhuǎn)識一樣是有自身親種的。三、慈恩二祖慧沼《成唯識論了義燈》卷三釋第八自相文:“論:能藏所藏等。西明三釋。第一八現(xiàn)望余現(xiàn);第二以雜染種為能藏,種能持果故;第三現(xiàn)種俱能藏。意取第二,《要集》亦取第二為正,云雜染品種望本識體,但是所依,無因緣義。現(xiàn)行七識望第八現(xiàn)亦無因緣故。第二釋是彼宗也。然三相中因相,與此義意稍異。今謂諸論說能所藏,不唯說種。且無性云:證阿賴耶識名阿賴耶,能攝藏諸法者謂是所熏,是習氣義。既云證阿賴耶識名阿賴耶,復云攝藏諸法謂是所熏,明說第八,非諸法種。若雜染種名為能藏,便證種子名阿賴耶,經(jīng)部種子亦應如是,何關(guān)第八?彼論又云:是故復言一切種子識,與一切種子,俱生俱滅故。阿賴耶識與諸轉(zhuǎn)識互為緣故,展轉(zhuǎn)攝藏。若即說種名種子識,豈可種子復與種子俱生俱滅,名為展轉(zhuǎn)攝藏?又若以世親以第二句釋第一句,即證種子名為能藏,何故無著論云:復何緣故,此識說名阿賴耶識?謂一切有生雜染品法,于此攝藏,又即此識于彼攝藏。既言此識于彼攝藏,即應種子在現(xiàn)法藏。若如是者,何故復云或諸有情攝藏此識為自我故?豈可執(zhí)雜染種現(xiàn)以為我?故種子識言不目種子,由現(xiàn)第八能攝種子,名種子識。故諸名中云或名種子識,能遍住持諸種子故,是故世親以第二句釋第一句。又無性云:于此攝藏者,顯能持習氣。由非唯習氣名阿賴耶識,要能持習氣,如彼說意識。此意即顯現(xiàn)第八識,能持習氣得賴耶名。以能持習氣,如經(jīng)部師第六意識。若取諸種即唯習氣名阿賴耶識,舉意識喻亦不相似,此種彼現(xiàn),有差別故。又此論第三正釋彼頌云:由此本識具諸種子故,能攝藏諸雜染法,依此建立阿賴耶名。準此豈可但證種子攝藏果法名為本識阿賴耶名?又云亦為有情執(zhí)藏為我,若說種子豈可執(zhí)種以為我耶?若執(zhí)現(xiàn)識不應言亦,既說亦言,明說現(xiàn)八為能攝藏,復執(zhí)為我,故說于亦。此論文言:此即顯示初能變識所有自相,攝持因果為自相故。又解因相云,此識因相雖有多種,持種不共故偏說之。若爾現(xiàn)八但為種依不生雜染,何名彼因?答:種是識用,不一異故,攝用歸體,說為法因。無漏法種,能所治別,故不說之。若直取種,無漏應取。又識顯現(xiàn),種子比隱。以識能持彼種子故,說識為因,義顯種子。如說聞熏為出世種,義顯本有無漏為因。說雜染法與阿賴耶為因緣者,應知亦爾。又親因緣及增上緣,皆名因名緣。經(jīng)頌俱名因,論釋俱名緣。設(shè)就增上名互為因,亦復無妨,持彼熏彼之種子故。又云。三相中因相,與此稍異者此亦不爾,準此論文,與法為因即是因相,如文具顯?！贝宋耐ㄟ^破西明異解以申慈恩正義。阿賴耶識自相義謂能藏所藏與執(zhí)藏。西明于中出三釋,而以第二釋為正,謂其中之能藏是“以雜染種為能藏,種能持果故”即以為能藏是但目種子為能藏,不關(guān)第八現(xiàn)行。而慈恩宗的正解則認為此能藏是對現(xiàn)行第八識自相的分析,不是指現(xiàn)行第八所持之種。出理頗富,無勞贅述,內(nèi)中明確論定“故種子識言不目種子,由現(xiàn)第八能攝種子,名種子識?！贝爽F(xiàn)行第八識一方面“具諸種子故,能攝藏諸雜染法,”另一方面復為有情“執(zhí)藏為我”,而如果唯是諸法種子即名阿賴耶識,即與釋義相違,因為雜染法種本自無量,“豈可執(zhí)種以為我耶?”此即與有情執(zhí)阿賴耶識為自內(nèi)我(執(zhí)藏義)全不相應。由此可以清楚見出,嚴格意義上的種子識是特指現(xiàn)行第八識為言,并非只是種子的匯集體,現(xiàn)行第八識攝持諸法種子故稱種子識,唯識學中持種識與所持種是不同的概念,第八識自有種現(xiàn)分位。四、慈恩三祖智周的《成唯識論演秘》卷第三釋種子六義文:“一切種子復有六義。剎那滅者,謂二種子皆無間定滅壞故。所以者何?不應常法為種子體,以切時其性如本無差別故。釋曰:二種子者,謂內(nèi)外種。言俱有者,謂非過未,亦非相離得為種子。何以故?若于此時種子有,即于爾時果生故。恒隨轉(zhuǎn)者,謂阿賴耶識乃至治生,外法種子乃至根住,或乃至熟。言決定者,謂此種子各別決定,不從一切,一切得生,從此物種,還生此物。待眾緣者,謂此種子待自眾緣,方能生果,非一切時,能生一切。若于是處是時遇自眾緣,即于此處此時自果得生。唯能引自果者,謂自種子但引自果。如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識,稻谷等唯能引生稻谷等果。余者不言外法種者,易故不說,舉難以顯,文初標言一切種故?！狈N子六義屬唯識通義,此不贅述。此文中在解釋六義中引自果義時,特舉第八識為例,謂“阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識,稻谷等唯能引生稻谷等果。”引自果的意思是指種子唯能引生自類果體,體性不濫方成種子,如識法種子生現(xiàn)行識法,色法種子生現(xiàn)行色法,如現(xiàn)行眼識唯由眼識種子為親因緣而生,不由余種生起,如此方能因果相應,不相淆亂。文中明釋,這一點對于第八識而言也是一樣的,所謂“阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識,稻谷等唯能引生稻谷等果?！爆F(xiàn)行第八識唯由第八親種方能生起。五、明智泰《八識規(guī)矩補注》釋諸識生緣中,明第八具四緣。文云:“第八四緣生者。謂根緣,即末那。境緣,即種子、根身、器界。作意緣,即五所中之一也。種子緣,乃第八識親生種子也?！蔽牧x實已非常清楚,無需更為解說。第八識與余七轉(zhuǎn)識一樣是需種子緣,即自身親種為因緣的。唯識論典關(guān)于第八之種現(xiàn)分位實有多處散論,未加細檢,以上僅是略出幾處引文,然實已可以充分顯示唯識學在這一問題上的總體解釋:八識俱開種現(xiàn),第八別有親種。以上引證竟,下更約理以辨。第八若無種現(xiàn)分位而唯是種子匯聚之流,將諸難叢起而違教悖理。心意識了名之差別,第八性相深隱,所謂行相境界俱不可知,然唯識所稱不可知者,實就其難可知了為言,不同于普泛所謂不可知論者之所謂。第八既屬心識,同樣有了別之功能,若此第八唯是種子之集合,別無現(xiàn)行第八,種子無量不知說何者有此了別之功能?種子是第八之相分,為第八見分所緣,豈是種子自緣種子?若別無第八現(xiàn)行攝持諸種,一切種子豈非全同一盤散沙,何者攝藏?唯識破外道處處以軍、林等聚法無實為由,今第八識若全是種子聚集之概念,則成四重二諦中第一重俗諦,假名無實之遍計所執(zhí)法,便違依他識性俗諦中真。數(shù)論所立自性,三德聚成尚為唯識所破,今阿賴耶識若唯是無量種子所集成物,何能自免其難?由以上思擇可知必有現(xiàn)行第八識,第八既有現(xiàn)行則必有其親生之種,而理又不可以余識種子為第八因緣,否則即違種子引自果義及一種而生本識轉(zhuǎn)識二現(xiàn)行果之過。理已必然,何況論典中多有明文開示,故知八分種現(xiàn),諸難可免;本唯種流,過不可盡。解釋了第八識的種現(xiàn)分位之后,再回過頭來看看開始所提的那個難題。第八既有名言親種,而這類種子如果與現(xiàn)行第八也是體用之關(guān)系,則豈不成了體由用生,用為體因?這個問題也許可以這樣來理解。作為名言種子,第八識的親種具有一般種子的共性,如六義等,其通常的性質(zhì)可以用一般種子的情形相例比知,并不需要別為開解,其最特殊之處在于它們并非由現(xiàn)行熏成(因為第八識唯是所熏而非能熏),唯是自類續(xù)生的,這便與前七識的情形決然不同。前七識的種現(xiàn)之間,種生現(xiàn)行,所生現(xiàn)行復熏成種,所謂三法(前念本種,本種所生現(xiàn)行,現(xiàn)行所熏生后念新種)展轉(zhuǎn),依此建立唯識真因緣義,如此種現(xiàn)之間形成一種深淺相依互為因果的動態(tài)相續(xù)。第八識的種現(xiàn)之間卻沒有這種互為因果的關(guān)系,所以上引《述記》文中明命根所依即稱“此種不由現(xiàn)行有”。唯種生現(xiàn),現(xiàn)不生種,第八現(xiàn)行望種唯有依持用,而無能熏因用。第八親種不依現(xiàn)熏,唯依前念自類種子為因續(xù)生,正是其獨特之處。種望于現(xiàn)稱種子,種望于種稱種類,種子種類皆有因緣義,所以八識親種唯自類續(xù)生并未違背唯識義理。由此可知第八親種除具一切種子共性外,還另有特性,是一類極為特殊的種子。而在用體用關(guān)系解說種子與第八時,實際上是不包括第八親種這類特殊種子在內(nèi)的。這種情形在唯識學中也屬常見,同一個名相的具體外延往往在不同的語境中是有差別的,只有在具體的上下文中才能確定。像“一切”這樣的限定語更是常有其具體的范圍,需明是在何種范圍內(nèi)說“一切”。例如說器世界乃一切眾生共變,其實并非說盡法界一切凡圣眾生共變。說阿賴耶識攝一切種,為種之體,論有明釋無漏法種非攝其中,今細思審,應當也不包括第八親種這類特殊種子在內(nèi),理或可然。如此上來所問也就不答自消。另一種可能性是,這里的體用關(guān)系只是就現(xiàn)行第八識對于種子的攝持之用而言,與一般所謂體用相即意義上的體用關(guān)系不同,諸法種子為現(xiàn)行第八識所攝藏執(zhí)持,故說第八為種體,種為第八之用,在這個意義上縱說體由用生,也無不可。由于唯識經(jīng)論中并未解說這一問題,以上的分析只能是一種依理推測。第八識的建立對唯識教理的成立而言乃是根本性的,現(xiàn)行第八尚自難可解了,其自身親種更是深隱難知,唯識學中于此未作更為具體的解說至少是可以理解的,這個問題也可表明,唯識學在義理的建構(gòu)上實有未盡開顯之處?；ハ嘞嗌氖挛锇①囈R為各各有情各各有之,器世界則是各各阿賴耶識各各變現(xiàn),有情生命與物質(zhì)世界乃成多元不共,而復唯以增上緣解說各阿賴耶識及其所變諸法之間的相互關(guān)系,如此一一有情實各生活于自世界中,唯識學在理論上將面臨類似唯我論的困境。從哲學形態(tài)上考察,唯識學可稱為一種絕對多元論。唯識學以阿賴耶識為萬法生起和持住依托之本,而阿賴耶乃一一有情各各平等具有,《述記》卷七云:“一切有情各各有八識,遍行等六位心所,各各自體分及此所變相見二分,及色心分位二十四不相應等,及彼二無我空理所顯。”此特明唯識之義非是唯共一識。有情既自無量則阿賴耶識也自無量,此無量之第八識為本,一一有情如是得以各各變現(xiàn)自界。破除我執(zhí)本是佛教的通義,說唯識在理論困境上類似于唯我論,只是就其某一點上的相似性而言,此即對象存在之客觀性問題。對于唯我論而言,不存在所謂客觀對象,一切對象皆是為我存在之對象,因在我之外者實已不可知不可論。這在認識論自有其價值,因為認識只能以各自的內(nèi)部經(jīng)驗為出發(fā)點和基礎(chǔ)。但是常識會有一種根本性的直覺,我們生活于中的世界乃是一公共的客觀的世界,我們對它的經(jīng)驗可以是各自私有而不同的,但世界之存在則是客觀和公共的。從唯識的理論來看,這種直覺卻正是一種迷執(zhí),世界本來就不是公共的,各有情實際上是生活在各自的世界中,客觀性只是一種因相似性而產(chǎn)生的錯覺。唯識學以物質(zhì)世界為阿賴耶識中的共相種子所變,這里的共相不是同一而只是相同,更準確地說,只是相似?！冻晌ㄗR論述記》卷三云:“且諸種子,總有二種:一是共相,二不共相。何者為共相?多人所感故。雖知人人所變各別,名為唯識,然有相似共受用義說名共相,實非自變他能用之。若能用者,此即名緣心外法故。然我此物為增上緣,令多人可共受用名共相,如山河等。不共相者,若唯識理,唯自心變,名不共物,一切皆是?！本臀ㄗR的本義而言,一切種子其實皆是不共相種。共相種子只是就其所變現(xiàn)之現(xiàn)行法(如山河大地、之類物質(zhì)存在,也包括其他有情的身體)具有相似性而假言。按照唯識學的解釋,存在的真相就類似于,我們每時每刻都在做著一個相似的夢,而這個本自為各個有情各自所作的夢境竟然會如此的相似,乃至細至其中的每一粒塵埃也會是一一對應的。單從理論的建構(gòu)來說這未始不可以做到自圓其說,而且我們也完全可以想象和理解其可能性。但問題的關(guān)鍵不在于是否能想象和理解這一模式(這并不困難),而在于真相是否如此。萊布尼茨的單子論若唯從理論的建立而言同樣可以成立,“沒有窗戶”的各個單子之間互不影響卻以上帝的預定和諧而一一對應,這同樣也可解釋當下的經(jīng)驗。問題在于,唯識學所開顯的這樣一種存在模式真能為理性信服地接受嗎?它不是太過于“不