無與有的論爭與佛教的批判佛教

無與有的論爭與佛教的批判佛教

一、從“無”到“有”宇宙中有萬物，有物種，沒有物種。這個問題在印度古典文獻《多努達》中提出。吠陀時代的人們在有關宇宙的起源問題上,早就展開了“有”與“無”之爭。吠陀人在早期認為,宇宙分為兩部分:一部分為“有”(sat),它有光熱和濕度,受神圣法則所支配;另一部分為“無”(asat),它并無“有”所具有的一切。神仙與人類住在“有”之中,而魔鬼住于“無”中。神仙與魔鬼在進行著永無止境的戰(zhàn)爭。吠陀人認為人和神應該結成同盟,一致對付魔鬼。實現(xiàn)這樣一種同盟正是吠陀祭典的根本目的。后來,《梨俱吠陀》的《無有歌》(1)提出,“有”與“無”并不是最終的起源,在它們之前是“唯一”(ekam)存在著,唯一不受空氣所鼓動,它只是一種既非有又非無的原始的潛能。是這個“唯一”實現(xiàn)了宇宙的創(chuàng)造,也是它造成了有與無的分家。到了梵書時代,“無”被作為一種基本的原則,此種思想又被傳到奧義書。在奧義書中可以看到這樣的一些句子,如:“太始之初,唯‘無’而已。而有‘有’焉。而‘有’起焉。”(2)“無”被作為“有”的起源,這在奧義書哲學中雖然占有一定的地位,但是也遭到了很多的反對。例如奧義書哲學家鄔達羅伽·阿盧尼(Uddalakaaruni)就反對這一觀點,他在向他的兒子白凈仙人(Zvetaketu)傳授“有”的哲學思想時,堅持太初之始唯“有”存在,并強烈反對“有”生于“無”的觀點。(3)此后,有關宇宙起源于“有”的思想成為了印度正統(tǒng)派哲學的中心思想,而“無”的思想則是以非正統(tǒng)哲學體系的形式(如唯物主義派別以及耆那教和佛教空宗哲學等)得以繼續(xù)發(fā)展下去。同時包括一些正統(tǒng)派哲學如正理論和勝論,它們堅持以因中無果論的因果觀為理論基礎的“積聚說”,也是同意“無”的觀點?？偨Y上述可以看出,在世界之初,“有”與“無”作為宇宙的根本原則,彼此是沒有差別的,證明便是《梨俱吠陀》中的“唯一”的概念。又如在《阿闥婆吠陀》中,有與無被描述為一對“雙胞胎”,更準確地講,它們可以被描述為以梵作為共同胎藏的“暹羅雙胎”(Siamesetwins)。有與無這兩個概念,從邏輯上看,彼此完全是矛盾的。但如果我們追根尋源來看它們的原初本源的話,我們所看到的是那個無差別的“唯一”,于是問題便解決了?！惰蠼?jīng)》認為世界的根本原因為“有”,所以它也就把梵考慮為了“有”。例如在《梵經(jīng)》中認為梵是虛空,(1)宇宙是由虛空生起,而虛空并非無。《梵經(jīng)》明確反對“有”生于“無”的觀點,(2)商羯羅也持同樣的觀點。例如商羯羅對奧義書的有名的圣句“汝即那”就經(jīng)常與別的句子如“汝即有”(sadevasi)或“我即梵”與“我即有”(sadasmi)交換使用?！陡枵邐W義》中說:“吾兒!……如謂此人睡矣,是則其人與‘有者’相合矣,是人已入乎其自我。”(3)從這一圣句可以看出,精神性的個我,他將歸于精神性的有之中,并且這個“有”是個我的根源。于是,可以認為奧義書是把梵這一世界的根源等同于“有”的,阿特曼是最終歸于有的,二者是同一的?！惰蠼?jīng)》對這一觀點是持贊同意見的。它秉承了奧義書的意旨,承認世界的根源是精神性的東西,由此獲得天啟圣典的精神支持?！惰蠼?jīng)》除了把梵考慮為“有”之外,還認為梵的本質規(guī)定有“知”和“歡喜”等。梵的本質特性的“有”與“知”,它們與梵本身是一種主動的關系;而梵與歡喜的結合卻是一種被動的關系。因為梵本身就是“有”就是“知”,而歡喜這一特質卻是與人相關的,因為它是創(chuàng)造主,它給人以恩惠。除了上述提到的三種特質外,《梵經(jīng)》還提到了“無限”(ananta)、“遍在”(sarvagatva),以及梵為“未開展者”(avyakta)等。梵是不存在區(qū)別的,無差別的,所以最高者是不具有兩種以上的特性的,也是無形的。因此梵是世界的原因,它具有使名稱和形態(tài)形成的作用。通過分析《梵經(jīng)》提出的這些梵的特性可以看出,梵在此中并未達到真正哲學概念的地位,不像商羯羅把梵作為純知,作為純抽象的概念。后期的羅摩奴阇在列舉了梵的本質為“有”、“知”、“歡喜”、“無垢”(amalatva)以及“無限”之后,特別指出知和歡喜二者。羅摩奴阇強調這兩者是有原因的,因為他是印度教“虔誠派”的先驅者,他把梵認同為那羅延天神,他想把正統(tǒng)的婆羅門教哲學與大眾百姓的信仰結合起來,于是他兩個方面的因素都要考慮。印度最古的《歌者奧義》中有一個很著名的故事,(4)有五位通曉吠陀的大學者在一起聚會,他們共同探討“阿特曼為何物”、“梵為何物”的哲學問題。他們五人聽說哲學家鄔達羅伽·阿盧尼在研究阿特曼的問題,于是去找他。但鄔達羅伽·阿盧尼也不能完全地回答這個問題,他建議大家一起去找正在研究宇宙自我問題的國王凱羯夜。國王凱羯夜針對六個婆羅門所提出的問題,一一問道:“汝所敬拜之‘自我’,誰也?”(5)六個人依次分別回答為:天、太陽、風、虛空、水、地等。最后國王回答說,你們所回答的只是“普遍我”的一部分而已,也即阿特曼的頭、眼、氣息等?！半m然,有知此‘宇宙自我’為一間之大,而以己量之者,如是而敬拜焉,則食其食于一切世界,一切眾生,一切自我中也?！?6)此六人的婆羅門都把阿特曼與自然界的各個不同構成要素相混淆,而沒有找出“自我”的普遍共性,更難以發(fā)現(xiàn)“宇宙自我”的本質,于是也就無法理解梵與我的同一性。古印度文獻中類似例喻還有很多,如《梵書》中所講的“普遍火”就與奧義書的“普遍我”一樣,還有諸如“普遍風”、“普遍空”等。印度這種普遍觀念是把萬物的共同本性抽取出來,作為抽象概念的象征?！惰髸穼⒒鸬钠毡樾猿橄蟪鰜?作為宇宙根本原理的象征;同樣,奧義書也把普遍的人的共同本性(阿特曼)抽象出來,發(fā)現(xiàn)了阿特曼與宇宙本體梵的同一性。《梨俱吠陀》的《無有贊歌》提出宇宙萬有是由“唯一物”所“流變”(visrti)出來。visrti一詞是由動詞詞根vi-srj變化而來(該詞為吠陀梵語,后世未見使用。參見林光明主編《梵漢大辭典》下第1461頁。visrt,rv中僅一次用例)),√srj具有“流出”的意思,而加上vi,則有一分為二的意思,意味著從“唯一物”自己內(nèi)部流出了一部分。它含有創(chuàng)造或造作的意味,但這種造作之物與原生物具有同一性質。在很多場合,與“出生”(√jan)是同樣意義上使用,因此具有“生殖”意味,即被生出者也是被流出者。因此我們使用“流變”一詞,是說宇宙萬有是由同一個唯一物流出,它又由一變多;這種流變是數(shù)量上的變化,而被創(chuàng)造者來自同一個創(chuàng)造者,他們本身具有相同的性質。這種宇宙創(chuàng)世說的思路為奧義書所接受,奧義書只是將它改為由大梵創(chuàng)世,而內(nèi)在于萬有中的自我,與大梵具有本質上的同一性?！端蠆W義》說:“太初,此世界唯獨‘自我’也。無有任何其他睒眼者。(1)彼自思惟:‘我其創(chuàng)造世界夫’!”(2)其下談到了神格化的自我(=梵)如何創(chuàng)造出了宇宙天地萬物和原人。首先,他創(chuàng)造了天、空地三界,它們分別代表著洪洋、光明和水。然后從地下之水創(chuàng)造了人(原人),他(自我)成為宇宙的護持者。爾后,再從原人身體的各個部位,創(chuàng)造出了火、風、太陽、方位、草木、月亮、死亡,乃至水等現(xiàn)象界的一切萬物。通過對《他氏奧義》所描述的宇宙創(chuàng)世說的分析,我們可以看出吠陀流變學說的痕跡;這種宇宙的創(chuàng)造過程總是先天地后萬物,直到人的出現(xiàn)。奧義書同時也采納了吠陀的原人創(chuàng)世說,這是為了要將阿特曼安插于萬有之中,以便解決大梵遍滿世界萬有、大梵等同于阿特曼的理論問題?！端蠆W義》又說:“彼自思惟:‘無我此將如何耶?’彼自思惟:‘我何由而入乎?’……彼直啟其頭頂分發(fā)處,由是門而入。此門謂之鹵,(3)是即‘喜樂’處也。……彼既生矣,則觀察眾生,曰:‘是處有誰謂異于我者耶?’彼惟見此神靈體,是大梵所遍漫者,曰:‘吾見之矣!’”(4)這段頌詩說到了“彼”(大梵)如何進入人體成為內(nèi)心之自我的過程。內(nèi)心之“神靈體”就是大梵遍漫于各處的形態(tài),也就是內(nèi)心的阿特曼。于是解決了梵我一如在理論和實踐層面上的同一問題?！稄V森林奧義》(II,1)中有一段討論大宇宙和小宇宙關系的著名的對話,由葭基夜與阿茶多沙特魯王對話。在對話中,葭基夜向阿茶多沙特魯王告知了自己對大梵的性質的理解,但是葭基夜并不把梵理解為大宇宙的原理,而認為是月亮、電光、虛空、風以及其中的人,并且認為大梵就是在身體中的人。針對這種理解,阿茶多沙特魯王則提出,梵就是由認識所成的人(vijanamayapurusa),它住于人的心臟的空間中。阿茶多沙特魯王實際上講明了梵就是自我的原理,也即大宇宙與小宇宙同一的原理。(5)《廣森林奧義》全書共分六篇,為三大品:第一、二篇為“蜜品”(madhu-kanda);第三、四篇為“耶若伏吉耶品”;第五、六篇為“余品”(khilakanda)。在各品的最后都記載著各自的師承關系。第一品與第二品相似之處很多,主要論述“阿特曼”的思想。其中,第一篇第四章專論梵我思想。最古的兩部奧義書《廣森林奧義》與《歌者奧義》,同屬于《夜柔吠陀》一系的《百道梵書》的末分。在這種相同的奧義書中,經(jīng)常會出現(xiàn)相互對立矛盾的說法。在上述兩部奧義書中,盡管都是婆羅門教的哲學家,但是卻出現(xiàn)了兩個持不完全同一觀點的哲學家:鄔達羅迦·阿盧尼與耶若伏吉耶(yajjavalkya)。他們的論述,以及奧義書中各種觀點的出現(xiàn),都代表著同一個雅利安文化圈內(nèi)具有共同關心的課題,以及相互之間的影響。盡管當時吠陀宗教產(chǎn)生了不同的派別,但基本上都同意關于“梵”與“我”的看法。下面將對《廣森林奧義》(1,4)中“自我”的觀點進行總結:1.觀察六:“我”我是我“確實,在太初,這個世界唯有自我。他的形狀似人。他觀察四周,發(fā)現(xiàn)除了自己,別無一物。他首先說出:‘這是我。從此,有了‘我’這個名稱。因此,直到今天,一旦有人詢問,便先說‘我是’,然后說別的名字?！?1)2.他是自己。他就是他的及其他“他進入一切,乃至指甲尖,就像剃刀藏在刀鞘中,火藏在火盆中。人們看不見他,因為呼吸的氣息,說話的語言,觀看的眼睛,聽取的耳朵,思考的思想,這些只是他的種種行為的名稱,并不是完整的他?！晕沂沁@一切的蹤跡,依靠他而知道這一切?！?2)3.從存在于太初“確實,在太初,這個世界唯有梵。它只知道自己:‘我是梵。’因此,它成為這一切。……因此,直到今天,任何人知道這樣,說道:‘我是梵?！簿统蔀檫@一切。”(3)《廣森林奧義》(1,4,11):“確實,在太初,這個世界唯有梵。它是唯一者。作為唯一者,它不顯現(xiàn)。”(4)《廣森林奧義》(1,4,16):“這自我確實是一切眾生的世界。”(5)4.外部世界的完整“確實,在太初,這個世界唯有自我。他是唯一者。……然而,他的完整性在于:思想是他的自我。語言是他的妻子。生命氣息是他的后代。眼睛是他的人間財富,因為他用眼睛看見它。耳朵是他的神圣財富,因為他用耳朵聽見它。身體是他的祭祀,因為他用身體進行祭祀?！?6)5.最高創(chuàng)造神的本質是同一質(1)作為創(chuàng)造神的自我。它是創(chuàng)造的動力因和質料因。√srj一詞原來的含義是:放出、射出,也即從自己內(nèi)部向外放出一部分;從嚴密的含義來講,并不能翻譯為造出或創(chuàng)造。那么,從自己內(nèi)部放出的一部分,就一定與它本身是同一質的。最高創(chuàng)造神它既是世界創(chuàng)造的機會因、動力因,同時也是世界創(chuàng)造的質料因,它就等同于最高創(chuàng)造原理、根本原質。唯一神信仰向泛神論轉化。(2)內(nèi)在的自我。創(chuàng)造者與被創(chuàng)造物是同質關系;創(chuàng)造者在創(chuàng)造出萬物之后,它又滲透在萬物之中:“阿特曼滲透于指尖之中。”例如:動物從精子生,植物從芽生;火從木頭燃起時,火早已內(nèi)在于木頭之中。這也是印度因中有果論哲學思想的萌芽。(3)外在的自我。從可見的一面來看,阿特曼大如虛空,小如芥子。說阿特曼是存在人體內(nèi)不可見物,這是在說阿特曼與最高梵與萬有具有共同的內(nèi)在性。(4)自我的表現(xiàn)的三種形式:覺醒時的自我;做夢時的自我;深睡時的自我。二、補特采用“人”的地位佛教關于“無”與“有”的論爭,早在部派佛教時期便出現(xiàn)了。佛滅之后,佛教徒們從佛說的眾多教義中篩選出來關鍵字,以“法”的名義進行了整理,結集成初期佛教的“阿毗達磨”,形成了“經(jīng)、律、論”的文獻群。其中,說一切有部的阿毗達磨論書發(fā)展到后期,以世親的《俱舍論》劃了句號?！毒闵嵴摗肥鞘烙H最重要的著作,他之后的佛教徒們把《俱舍論》看作是佛教教說的百科全書。在世親《俱舍論》第九品“破我品”中,他對外道(正統(tǒng)派哲學)進行了批判,主要是對勝論進行批判和論爭,以及與文法學派的對論。但世親在該品中直接的論敵卻是佛教內(nèi)部,也即與婆羅門教的“阿特曼論”(“有我論”)相近似的犢子部的“補特伽羅論”。補特伽羅一詞的起源不太清楚,初期的耆那教把它作為物質的最小單位,古希臘哲學稱此為“原子”,而初期佛教把它作為“人”的意思來使用。犢子部認為,補特伽羅與阿特曼一樣,都是輪回轉世的主體;但與婆羅門教不同的是,并未說補特伽羅也是認識的主體。犢子部認為補特伽羅(人)是依五蘊而存在的,但卻又未說補特伽羅是否就跟五蘊是同樣性質的。說一切有部將世間萬物劃分為色、心、心所、心不相應行等四種有為法,加上無為法成為“五位七十五法”。而犢子部認為,補特伽羅既不屬于有為法也不屬于無為法,同樣,補特伽羅與五蘊的關系也是處于既非既是的“不可說”狀態(tài),“人”就是造業(yè)之主,也是輪回轉世的主體。佛教是堅決反對婆羅門教的“阿特曼”理論,堅持“無我論”;因此,在佛教思想發(fā)展史上,就犢子部的補特伽羅理論,開展了一場曠日持久的關于補特伽羅理論的佛教教義的論爭。南方上座部非常重視對“補特伽羅實有論”的批判,在南傳大藏經(jīng)57卷《論事》一開頭就對補特伽羅進行批判。說一切有部在他們的阿毗達磨的基本文獻的《六足論》之一的《識身足論》(大正藏1539)第二品也對補特伽羅進行了批判。龍樹在他的《中論頌》中,從“緣起性空”出發(fā),以諸法無自性、諸法空的理論為依據(jù)對補特伽羅進行批判,如:第三品到第八品,主要講“法無我論”;第九品到第十二品則展開了“人無我”的論述。特別是第十品,針對犢子部關于補特伽羅“火與薪”說法,整品開展了詳細的論證。訶梨跋摩的《成實論》繼承了龍樹的思路,世親的《俱舍論》“破我品”也受到了影響。在龍樹之后的中觀派大師中,對補特伽羅加以批判的還有清辯的《中觀心論》及其注視的《思擇炎》的第三品,月稱的《入中論》第六章,寂天的《入菩提行論》第九品,寂護、蓮花戒的《攝真實論》及其注釋,一直延續(xù)下來。在唯識宗這邊,根據(jù)傳統(tǒng),他們并沒有對補特伽羅進行嚴肅的批判;只在《大乘莊嚴經(jīng)論》及世親注釋之第十八章末尾有與“破我品”類似的批判。從中觀派與唯識派之間關于補特伽羅批判的不同態(tài)度,通過兩派對于在空性的否定之后對所余之物的否定與否,可以看出兩派空觀的分歧點何在。唯識派從表面來看堅持“人無我”,所以也否定“補特伽羅實有論”;但是實質上卻又堅持“補特伽羅實有論”的立場。所以,在隨后的發(fā)展過程中,補特伽羅實有論雖然經(jīng)過了變形,但中觀派與唯識派兩派之間卻一直進行著“無與有”的論爭。三、“批判佛教”論中的“有”日本近年來興起的“批判佛教”思想,其最初主要是對印度與東亞佛教的反省、批判。它通過考察佛教如來藏思想與印度傳統(tǒng)梵我論思想的相關性,認為如來藏思想、唯識思想以及以如來藏思想為核心的東亞佛教是“偽佛教”,并予以批判。后來,這種批判逐漸泛化為一種普遍的東方文化批判。對“批判佛教”所提出的一系列具有挑戰(zhàn)性的話題和論述,相對保守的日本佛教學術界最初并沒有做出回應。其中一個原因是日本學者對他們追求轟動效應的立論方式不滿,認為它破壞了日本主流學術界價值中立、追求客觀真實的傳統(tǒng)風格。同時他們將佛教的批判與對社會問題的批判,諸如宗派內(nèi)的岐視問題、戰(zhàn)爭責任問題等聯(lián)系起來討論的作法,也引起主流學界的拒斥反應。如1991年出版的日本佛教史研究專家淺井圓道所編《本覺思想的源流與發(fā)展》一書在參考文獻沒有提到松本史郎的上述著作,而袴谷憲昭的著作雖然出現(xiàn)在該書的參考文獻中,但在正文中幾乎沒有涉及。而1998年出版的天臺思想研究專家大久保良峻所著的《天臺教學與本覺思想》甚至完全沒有提到松本與袴谷的相關研究。1994年刊載于《佛教學》雜志上的高崎直道的論文《最近十年的佛教學》的發(fā)表,標志著日本主流佛學界開始從正面關注這一問題。高崎直道當時擔任日本佛教思想學會會長、以對如來藏思想的研究而知名于世。他在本文中以很大篇幅集中討論了“批判佛教”的問題。他對“批判佛教”的評價是負面的,如“當筆者聽到‘如來藏不是佛教’,就想起日蓮的四個格言,(1)于是判斷它不是學問論爭的話題”、“在研究討論的場合宣傳自己的信仰是不能置之不理的”。雖然如此,高崎的文章的發(fā)表畢竟說明“批判佛教”引起了主流學者的關注、進入了主流話題。因此,“批判佛教”在某種意義上達到了始作俑者所希望達到的效果?！芭蟹鸾獭闭撜邔θ鐏聿厮枷氲呐?集中在如來藏思想的“有”的邏輯上,即“一切眾生皆有如來藏”或“一切眾生皆有佛性”的“有”就表示一種實體或根源性存在,就是“基體說”,而這種“有”的邏輯是與原始佛教“空”的邏輯相矛盾、相對立的。對此,我們首先進行分析:世界上的宗教除佛教外,幾乎所有宗教都承認有某種靈魂或精神主體的存在,而佛教在其發(fā)展過程中實際上也有這樣的傾向,例如前述的犢子部的“補特伽羅論”。這或許可以說明“基體”的思維模式反映了人類思維的某種基本特征或普遍的宗教信仰心理。如果承認這一點,我們就不能簡單地用“正確佛教”或“偽佛教”的二分法來全面否定佛教中“有”的邏輯,而應該首先客觀地辨析其內(nèi)容,找出佛教思想演變的內(nèi)在規(guī)律,特別是有我與無我這兩種觀念是如何相互滲透和影響的。佛教的這種立場,即對于世界是有限還是無限、阿特曼存在不存在等采取拒絕回答的“無記”的立場帶來了佛教“不安定”的特質。例如,原始佛教由“非我說”向“無我說”的轉變就能說明這一現(xiàn)象。原始佛教的核心思想之一是“非我說”而不是“無我說”,即佛教并不是否定“我”的存在,而是反對將不是“我”的要素誤認為“我”而加以執(zhí)著。關于“我”的議論被看成是無關乎生死解脫的形而上學的問題被排斥在思考的范圍之外。但“我”的問題關涉人的輪回解脫等根本大事,任何宗教都是不能繞過去的。佛教為了堅持緣起論的基本立場或凸現(xiàn)與其他宗教的區(qū)別,需要將自己關于“我”的立場概念化和理論化,而這就是“無我說”。原東京大學教授末木文美士,與高崎直道等人的全盤否定態(tài)度不同,末木更強調“批判佛教”的積極意義?！芭蟹鸾獭钡膶W說,特別是袴谷的“批判佛教”是結合對佛教界內(nèi)部及社會上的不平等問題、權威主義、日本主義(1)的批判而展開的。正是在這個意義上,末木教授認為“批判佛教”的思潮可以說是“遲來的現(xiàn)代主義”、“遲來的左翼”。末木教授認為,佛教思想雖然也有“基體”說的傾向或某些特征,但在對“基體”的規(guī)定方面,“基體”的絕對性的特征相對被弱化,表現(xiàn)出相當明顯的流動性或不安定性。與其他宗教相比較,這一特征就更加明顯。例如阿彌陀佛作為絕對神的性格遠遠弱于基督教的神,而密教中大日如來的泛神論的性格也與婆羅門教的梵天的絕對性有很大不同。大乘佛教中的“有”在某種程度具有“基體”的性格的同時,常常又回到“空”。即大乘佛教的“有”在傾向于“基體”時似乎總是受到“空”思想的牽制或制約,宣傳者似乎總不是那么理直氣壯。佛教最終要昭示給人類的真理或世界的真實圖景,似乎就是這種存在的不安定性。東亞地區(qū)的佛教雖然在外在形式上千差萬別,但在理論構造的不安定性可以說是一以貫之的。這可以說是整個東亞地區(qū)佛教的共同特征。(2)最近,末木在論述佛教的本土化問題時,進一步對這一問題做了闡釋。(3)即無論在印度,中國還是日本,佛教的發(fā)展似乎有一個相似的軌跡,即最初艱難地從傳統(tǒng)思想的壁壘中沖出,在既有的文化體系(印度的婆羅門教,中國的儒道教,日本的原始神祗崇拜)中扎根,而后是大規(guī)模的發(fā)展,勢頭甚至壓倒本土的傳統(tǒng)思想,但最終佛教思想都不可避免地衰微下去,從社會思想界的主流退居邊緣。佛教理論中“空”與“有”的張力,為佛教在不同文化系統(tǒng)中傳播預設了理論空間,提供了多種選擇的可能,從而為佛教在東亞、東南亞地區(qū)的廣泛傳播創(chuàng)造了條件,但同時佛教的否定性、批判性和不安定性的特質,又使佛教不能為特定制度提供論證其合理性的思想資源,難以承載相應的社會功能,這是佛教在其發(fā)源地印度消亡、在中國讓位于宋明理學、在日本受到神道教排斥的內(nèi)在原因。佛教似乎是在起到啟動當?shù)氐谋就廖幕?為其提供了范式轉換的理論能量的作用之后,就完成了其歷史使命。從這個意義上講,我們即使承認將“緣起”或“空”視為“正確的佛教”,我們也要對其理論的得失和在文化發(fā)展史上的作用進行客觀的分析。而被“批判佛教”者視為“非佛教”的“如來藏”思想等,從宗教思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯和佛教教團發(fā)展的客觀需要看,都有其出現(xiàn)的歷史必然性和某種合理性,不能完全抹殺。與末木主要從思想史的角度對佛教的“有”的邏輯所做分析不同,織田顯佑教授在“大乘佛教中的‘有’的邏輯”(1)一文中,對《涅槃經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》、中的“有如來藏”中的“有”做了辨析,即如來藏是就煩惱眾生而言的,其實質與《般若經(jīng)》中所說的作為全存在的“一如”或“空性”并無不同。但如果一味講“空”,作為生活在世俗邏輯世界的眾生就容易走向惡取空,即否定眾生作為如來的本然狀態(tài)的存在,為了救此之弊,故順應世俗邏輯而談“有”,但此處的“有”與通常邏輯中的“有無”之“有”是完全不同的。借用唯識的說法,前者為“勝義有”,后者為“世俗有”。但這種“有”的概念一旦提出就隱含著一種危險,即將作為描述性的形容詞的“如來藏”概念名詞化、將“如來藏”實體化。這可以說是一切“勝義”在世俗邏輯中難以避免的命運。因此之故,《不增不減經(jīng)》中,“有如來藏”的說法就消失了,取而代之的是從一法界中法身與眾生界的關系性入手定義如來藏,就是強調眾生“是如來藏”而非“有如來藏”。關于《大乘起信論》,織田認為有兩點值得