佛教哲學思想的歷史演變

佛教哲學思想的歷史演變

自西藏引進佛教以來，它經(jīng)歷了幾個不同的發(fā)展階段。在其發(fā)展的早期,顯教方面主要以寂護、蓮花戒所傳中觀瑜伽行派思想為主,同時,兼學無著、世親、清辨等人的著作。吐蕃王朝崩潰后,隨著阿底峽的進藏,中觀學派大師龍樹、提婆、佛護、月稱等人的著作被譯成藏文,介紹給廣大藏族學者,隨之形成了不同的派別。由于教派多,僧人眾多,寺院分布廣,各派有自己所依據(jù)的經(jīng)典論著,觀點各異。宗喀巴博覽經(jīng)書,根據(jù)印度佛教中觀應成派佛護、月稱兩位論師的思想,兼收各家之長,建立了自己的獨特的佛教哲學思想體系。從他開始才把清凈正見即緣起“自性空”作為一個肯定的明確指示。他認為清凈正見就是了解緣起道理,緣起有二,一是有為法因緣生,說為緣起;二是諸無為法,觀待自分所設施,說名緣起,此亦是性空之特唱。他說“世所有衰損,其根為無明,見何能還滅?是故說緣起。爾時具慧者,如何不了知,尊圣者心要,即諸緣起道”。《緣起頌》緣起道是圣教心,一切具有中觀正見者應善通達。他認為一切事物本身沒有獨立的實體,也沒有獨立發(fā)展的能力,為何執(zhí)為有呢?又,一切現(xiàn)象(包括物質(zhì)現(xiàn)象與精神現(xiàn)象)都是名言概念上的假有,豈可說為無?一切具有生死壞滅變化的事物是寄于妄執(zhí)假有為實有。宗喀巴在其《菩提道次第廣論》中指出,修習中觀正見首先必須以四理(即認識所破的我;決定我與五蘊的或一或異;認識我與五蘊是一的不合理;認識我與五蘊是異的不合理)或七相[我與五蘊是一;我與五蘊是異;我依五蘊(能依);五蘊依我(所依);我有五蘊(具有);五蘊和合為我(支聚);五蘊組合的形式為我(形狀)]觀察一切眾生從無始以來所理解的我,以此能夠了解我空。然后再以四理或破四生道理,觀察眾生從無始以來理解的一切事物的實際存在,通達法空。只有了解一切現(xiàn)象因果緣起,就能破除內(nèi)心的執(zhí)著,了達一切事物空無自性,這樣才能獲得中道正見。這里宗喀巴提出了緣起與自性空的關系,他說凡是緣起法(指一切物質(zhì)和精神現(xiàn)象)即是空性,因為一切因緣而生的事物沒有獨立的自體,因待因緣。如果一切事物有獨立的實體(本體),則無因緣,事物就會成為常有。但事物并非如此。他舉例說:“我語亦是緣起,故無自性”。這里宗喀巴不僅否定了客觀世界的存在,而且否定了精神現(xiàn)象,包括人的概念。例如:瓶衣等是緣起,所以自性雖空,然而它們能取暖蔽風,承受蜜水等。宗喀巴的這種觀點主要吸取了以佛護、月稱為代表的中觀應成派的思想,通過這些否定物質(zhì)世界,是把客觀統(tǒng)一于主觀之內(nèi)?！镀刑岬来蔚趶V論》卷十七說:“月稱論師于中觀論諸解釋中,唯見佛護論師,圓滿解釋圣者(龍樹——筆者加)意趣以彼為本,更多采取清辨論師所有善論,略為非有亦為破除,而正解釋圣者密意。彼二論師所有釋論,解說圣者父子(龍樹、提婆——筆者注)之論最為殊勝,故今當隨行佛護論師月稱論師,決擇圣者所有密意”。(卷十七,二十七頁)。宗喀巴在堅持中觀應成派思想的同時,對清辨自續(xù)派的思想予以有力的批駁。中觀應成派與自續(xù)派是印度佛教中觀派的兩大學派,兩派的根本分歧主要表現(xiàn)在方法論的不同。下面根據(jù)宗喀巴的著作就兩派之間的區(qū)別略作敘述,便于了解印度佛教晚期中觀學派的發(fā)展情況。一、立因相、主觀因素—阿賴耶識“阿賴耶識”是瑜伽行派和法相宗所立的心法眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識等的第八識?！鞍①囈R”又名“阿梨耶識”,意為“藏識”,能含藏前七識諸法種子。藏文中也有幾種不同的譯法,它有能藏、所藏和執(zhí)藏三種意思。在此“種子”是所藏,阿賴耶識第八識是能藏,所藏由眼識等前七識熏習諸法的種子在第八識中,所以,諸法又成為能藏,而第八識則成為所藏。執(zhí)藏是由阿賴耶識恒常被末那識認為自內(nèi)我體。另外,阿賴耶識具有三相與三位的差別,三相即“因相”、“果相”、“自相”?！白韵唷奔窗①囈?具有能所藏義。“果相”即異熟識?！耙蛳唷奔匆磺蟹N子識,它能保持種子不能失去。這樣阿賴耶識就成為“三界六道、凡圣眾生及一切事物賴以產(chǎn)生和變化的最后根據(jù),亦即人生和世界的本體”。它的被提出主要為了圓滿地解釋前六識無法解釋的業(yè)報輪回的教義,解釋全部精神活動的整體性與連續(xù)性。如果再從阿賴耶識的本體論去講,因相是世界產(chǎn)生的原因,果相是世界產(chǎn)生的法果,因果合一為自相,自相為總,因果為別。無著的《攝大乘論》說:“立自相者,依一切不凈品法習氣為彼阿賴耶識得生,攝持種子依器,是名自性(或自相)。立因相者,此一切種子識為生不凈品法,恒起為因,是名因相。立果相者,此識因種種不凈品法無始,習氣方乃得生,是名果相”。以后對于阿賴耶識各人有不同的認識和理解,有者認為,如果善業(yè)果或不善業(yè)果處于成熟階段之時,是恒常的。如果在作業(yè)的剎那間業(yè)、果壞滅,業(yè)不可能生長成熟。對此有些人回答說,雖然業(yè)壞滅,但是業(yè)的功能逐漸發(fā)揮作用,應該承認阿賴耶識。有者認為,雖然使業(yè)壞滅,但業(yè)有成熟之時,猶如某人債的契約,永無損耗。對此觀點宗喀巴予以了嚴厲的批駁,他認為,雖然不存在阿賴耶識,但這里的作業(yè)并不等于損耗。因為,業(yè)的壞滅和果的生起并非由阿賴耶識決定,兩者互不矛盾;業(yè)并非依據(jù)阿賴耶識,而是由自身的相續(xù)不會消失。業(yè)的現(xiàn)行雖然消失,但是業(yè)的性質(zhì)和勢力并未消失。宗喀巴強調(diào)指出,如果承認一切現(xiàn)象有自性,就不應該認為事物有壞滅,但是中觀應成派不承認事物的自相,也不承認自相存在于名言概念之中,所以業(yè)的壞滅或不壞滅是否是事物都一樣。這里宗喀巴主要吸取了月稱論師的思想,認為阿賴耶識只不過是一種假立名,并沒有能產(chǎn)生一切事物的識。業(yè)報的成立與阿賴耶識毫無聯(lián)系,業(yè)只有真正受報以后,才會消失,不需要阿賴耶識去保存。只有在緣起性空這一前提條件下,宇宙的一切萬有現(xiàn)象才得以成立,甚至因果的成立也是以緣起性空為前提條件。二、宗喀巴關于名義中的二熔論“名言”即概念?！白孕浴笔侵甘挛锏谋倔w,是事物本來的性質(zhì)。宗喀巴所堅持的中觀應成派認為,用世俗語言所表述的一切事物,從實質(zhì)上講是空無自性,沒有獨立存在和發(fā)展的能力。這里宗喀巴按照名言中有無自性而區(qū)分中觀自續(xù)派與應成派。他認為,如果一切事物有自性,甚至于名言中有自性則為中觀自續(xù)派。如果名言中不許有自性,則為中觀應成派。假若一切事物有其獨立的實體,則成為自性有,如此具有中觀正見者的智慧失去作用,空性成為他空,而非自空。猶如事物的存在是由智者的智慧所決定,并非從無始以來不存在。例如,瓶子被錘砸碎,非自破,慧性使物壞滅。唯識師認為,以破外境而承認具有空性,一切事物成為他空,非自空。宗喀巴認為,他們的這種觀點只是否定了勝義有自性,并沒有否定由自性所成就的一切。經(jīng)中說:“非由空性故使諸法空,是諸法自空”。宗喀巴論證這個問題是首先從二諦學說上論證應成派與自續(xù)派關于名言中許不許自性的。“二諦”是佛教認識世界的兩種真理,即相對真理(世俗諦)和絕對真理(勝義諦)。中觀學派認為,一切世俗人將虛幻不實的世界誤認為真實,而具有中觀正見者則懂得因緣所生諸法,皆虛妄不實,自性本空。宗喀巴是站在后者的立場上進行論證的,他認為中觀應成派不許一切事物有自相,乃至名言中也不許有自相。但是承認在名言中有世俗法的能生所生、能作所作等一切作用。因為,絕對真理相對于相對真理而存在,即真諦依據(jù)俗諦而存在,俗諦的存在是為真諦服務的,兩者互為關系,所以無論是世俗諦,還是勝義諦都無自性,甚至于名言中也無自性。如果成立名言識為迷亂識,又必須首先用理智了解由迷亂識所見的自相不能夠成為諦實的道理,要以觀察真理的理智和觀見緣起諸法的名言識了解世俗諦相。特別是要了解世俗諦法不論對任何人來說都是存在的,關鍵問題在于世俗諦的“諦”字,是由于無明的緣故而安立的。所以說在斷盡煩惱障的具有中觀正見者的后得智前,“諦”只現(xiàn)為緣起的世俗法,空無自性,并不是真實的現(xiàn)象。宗喀巴批駁那些認為世間真實的人說,猶如藍色對于一切普通人來說是世俗諦,對于后得智來說僅僅是世俗而非世俗諦,如果這樣,那些具有中觀正見者不能區(qū)分仁諦,因此不可能有世俗諦?！笆浪住笔侵粚β暵?、獨覺、阿羅漢,以及獲得善根的菩薩之后得者而言,世俗諦只能存在于那些未棄盡障弊人的觀念之中。再說中觀自續(xù)派,這一派認為,從勝義諦說一切現(xiàn)象空無自性;從世俗諦講則有自性,并承認名言中也有自性,倡導心外有境的觀點。三、夢中無境能否識境“境”即外界的一切現(xiàn)象。瑜伽師說“唯心無境”(或唯識無境),認為一切現(xiàn)象都是人心的顯現(xiàn)。如夢,夢中所見到的一切,僅僅是心的構想,醒后所見到的也是心的構想,沒有外界現(xiàn)象。宗喀巴批駁說這種觀點不合理,因為心和境是平等的,如果沒有境就不應該有心,為何唯有心而無境呢?猶如夢中無真實外境,也不可能有心。假若醒時能憶起夢中所顯現(xiàn)的一切,夢中應該有境,因為醒時有回憶。從由睡眼緣而成熟的有境智的貪著中生起夢智,并非由于境的緣故。若如此,瞎子醒時,為何不能出現(xiàn)藍色等明智?瑜伽師的回答是無睡緣。那么,如果瞎子醒時不生起藍色等明智,夢中亦不可能出現(xiàn)一切。因此,醒時有眼和眼見色及于此生起妄智,夢中亦有眼、色和妄智。根據(jù)一切現(xiàn)象空無自性,醒時也沒有于夢中的眼色及妄智。如果說夢中有眼色等,醒時應該看到,可是醒時看不到,因為諸法自性空。由于空性上無上述現(xiàn)象,所以,如果醒時能識境,夢中亦能識境,猶如名言量上有境心,唯于心不可能有境心,因此瑜伽師所說的有心無境不合道理,應該于名言中承認有境。這里宗喀巴不僅否定了物質(zhì)現(xiàn)象,且否定了精神現(xiàn)象,認為為了建立勝義諦,兩種現(xiàn)象是假設施于名言中,沒有獨立體。四、應成派關于補特系統(tǒng)普通法神的認定二障是瑜伽行派對三毒貪瞋癡等諸惑就其能障礙成就佛果的作用所做的分類,指“煩惱障”和“所知障”。《成唯識論》卷九說:“謂遍計所執(zhí)實我薩迦耶見而為上首,百二十八根本煩惱及彼等流諸隨煩惱,此皆擾惱有情身心,能礙涅槃,名煩惱障?！彼霞础爸^執(zhí)遍計的執(zhí)實法薩迦耶見而為上首,見、疑、無明、愛、恚、慢等,覆所知境無顛倒性,能障菩提,名所知障”。二障的體雖然沒有區(qū)別,但是它們的作用卻不同。無著、世親認為,具有煩惱的無明是明智的不共敵人,所謂無明是指愚癡蘊的本性,具有不證之心,并非邪證。薩迦耶見是補特伽羅我,是由具有煩惱邪證所集。陳那及其追隨者認為,薩迦耶見是具有煩惱的無明。宗喀巴說,他們把煩惱說成與無明無別是不矛盾,例如:有哇拉夏的森林,是無明的表現(xiàn),認為具有無明,由于無明產(chǎn)生了兩種障害。第一,諸煩惱是指種子等煩惱障;第二,由能所取體各別所執(zhí)持的分別種子等的所知障。一切執(zhí)補特伽羅蘊與不共相的獨立體是補特伽羅我執(zhí),只有破除這方面的欲境才能得解脫。宗喀巴所隨順的中觀應成派認為,自續(xù)派所認識的煩惱障與其他派別相同,所知障是指執(zhí)諦實的心種子。應成派批評自續(xù)派說,他們在破別人過失的同時,安立自己的觀點,承認自性的存在。宗喀巴批駁說,瑜伽行派與中觀自續(xù)派所說的以補特伽羅我與不共相的獨立體去了解空而獲得解脫的觀點,只是以各別能所取了解空,但卻承認了自性。另一方面,他們雖然否定了各別能所取體,但有斷識執(zhí)實的妄言。所以,對遍智來說必須證達識諦與空,不但要破除以前的我,而且要了解補特伽羅自性所執(zhí)的妄言,了解補特伽羅無我。清辨認為,補特伽羅執(zhí)實之心是補特伽羅我執(zhí),執(zhí)蘊諦實是法我執(zhí)。宗喀巴批駁說,補特伽羅是蘊的承受者,蘊是補特伽羅的當取,兩者不能為一,清辨所說的補特伽羅我執(zhí)是遍計執(zhí),非俱生。他舉例說,若按清辨的說法,如證墻洞無大象,而認為有毒蛇,使人懼怕,如果這樣通達無我,不可能得到解脫。那么,宗喀巴所堅持的中觀應成派是怎樣認識二障呢?他們認為執(zhí)諦實種子是煩惱障,幻現(xiàn)的習氣是所知障,執(zhí)著諦實是具有煩惱的無明,是薩迦耶見非補特伽羅我執(zhí),是我所執(zhí)的薩迦耶見。所謂是補特伽羅我執(zhí)非薩迦耶見者是他補特伽羅諦實,既是補特伽羅我執(zhí),又是薩迦耶見者是執(zhí)實有自性之薩迦耶見。如果說,既不是補特伽羅我執(zhí),也不是薩迦耶見者是執(zhí)蘊為諦實?！镀呤招哉摗泛汀度胫姓摗氛f,執(zhí)諦實是世間因的具煩惱無明,是于聲聞證達法無我的清凈修。佛護認為由無明增益諸法的自性。月稱認為,薩迦耶見是一切生死的根本,因為無明是總,薩迦耶見是別,兩種說法并不矛盾。所以,法我執(zhí)和補特伽羅我執(zhí)都是無明,就是承認薩迦耶見為一切煩惱的根本,并不是否定了無明。因為,法我愚的無明是補特伽羅我愚的原因,薩迦耶見除無明外為一切煩惱的根本,這兩種說法并不矛盾。宗喀巴大師承襲了月稱論師的這種觀點,認為無明是執(zhí)內(nèi)外一切法由自性所生,是增益自性之心,必須斷除無明,證達法無我與補特伽羅無我,了解緣起性空的中觀道理,最后獲得涅槃,往升佛教所說的極樂世界,永離人間的一切苦惱。五、依他起性:勝義無對于自然正義的理解對于這個問題佛教經(jīng)典多有評分論證,各派學者提出了自己不同的看法。這里宗喀巴依據(jù)一切佛經(jīng)論著,站在佛護、月稱中觀應派的立場上,比較詳細地分析了佛答菩薩問關于了義與不了義經(jīng)的區(qū)別,以及唯識瑜伽行派與中觀學派根據(jù)何種經(jīng)典立論的問題。他首先從佛答菩薩問開始,菩薩問佛,佛在第一教誡中說蘊等一切法皆由自性所成,而《般若經(jīng)》中說諸法無自性,沒有破未生。從最初至涅槃,被說成由于自性而涅槃,其中提到無自性的思想基礎及所為如何。如果說無自性,所說的由自性所成就易分別。佛是從執(zhí)無自性的思想基礎即相無自性、生無自性、勝義無自性、諸法無自性作了回答。這里宗喀巴通過批駁瑜伽行派的觀點,進一步論證了他們關于遍計執(zhí)、依他起、圓成實三者有無自性及關系,指出了遍計執(zhí)相無自性的原因是以名號安置。在依他起性上以生無自性之言提出原因,是由于他緣而出現(xiàn)。勝義無自性是對于依他起和圓成實而言,在“勝義”清凈所緣境上說“勝義”,不可能有依他起性;在依他起性上說勝義無自性,緣起空遍增煩惱,是異世俗。圓成實性是勝義,若法無自性,也可說勝義無自性,猶如虛空花。法無自性,遍計執(zhí)亦無自性。依他起性猶如幻化,這種幻化并非如實有或實空聚集的幻化。遍計執(zhí)無自性,所以說自性不生?！栋闳艚?jīng)》中所說的無自性是對于依他起和遍計執(zhí)而言。無著認為,圓成實性直接成為諦實,由于在思想基礎上說三自性,所以依他起和圓成實是由自性所成。諸凡夫認為,由于證達由依他起性和我所障蔽的圓成實性的根本,根據(jù)什么命名?為了遍計執(zhí)性而現(xiàn)貪諦實,所以再三輪回。但是為了獲得解脫,首先提出依他起生無自性,以此表示對世間的厭離。然后提出遍計執(zhí)相無自性,圓成實勝義無自性,最后獲得解脫,分別補特伽羅無我之道與果解脫乘三者無別,而說一乘。有些還認為,唯大乘非了義,因為由自性決定銳根、中根及鈍根,只求寂靜的聲聞任何時候不可能得到解脫。他們認為,如是掌握佛所說的三性,分別從色到遍智之間的一切法,自性和殊勝命名都是遍計執(zhí),如此命名的根本二有識是依他起性,以二我說空是圓成實。認為自性所成是依他起和圓成實,由自性未成是遍計執(zhí)。同時,依他起和圓成實被認為是各別無自性的思想基礎。中觀派依據(jù)《無盡慧經(jīng)》區(qū)分了義不了義及相。在區(qū)分了義與不了義之時,所詮世俗及勝義諦亦成為不了義與了義。在于他引出或不引出上區(qū)分了義與不了義時,于能詮區(qū)分兩者。宗喀巴在《菩提道次第廣論》中說:“何等名為了義經(jīng)?何等名為不了義經(jīng)?答此就所詮安立,詮顯勝義是名了義,詮顯世俗應知即為不了義經(jīng)”?！稛o盡慧經(jīng)》說:“何等名為了義契經(jīng)?何等名為不了義經(jīng)?若有安立顯示世俗此等即名不了義經(jīng),若有安立顯示勝義,此等名了義契經(jīng)。若有顯示種種字句此等即名不了義經(jīng),若有顯示甚深難見難可通達此等是名了義契經(jīng)。若有由某種種名言,宣說有我有情命者養(yǎng)者士夫補特伽羅意生儒童作者受者,于無我中顯似有我,此等名為不了義經(jīng)。若有顯示空性無相無職無作無生不生無有情無命者無補特伽羅及無我等諸解脫門,此等是名了義契經(jīng)?！边@里宗喀巴還談到了中觀學派的相,他認為為了入道而說是不了義,為了入果而言是了義。證達道無自性是慧,入慧的方便是顯示無常?！肮笔悄鶚?趨入涅槃的方法是證無自性。如果從所詮上說顯示世俗是不了義,顯示勝義是了義。世俗的自還如幻是顯示了義,是指顯示還本有情。他進一步說,直接顯示勝義諦、具量及二資糧是了義,除此之外是不了義。月稱論師在解釋《般若經(jīng)》時唯獨就不了義進行了詳細解釋。清辨認為依他起有自性。蓮花戒認為,在決定無自性時,《般若經(jīng)》無自性。上面的敘述行在證達緣起性空,承認沒有少許由自性所成的微塵,只有一切能作所作應于名言上存在。在未證空和未證緣起的情況下,“緣起空”之名于義不應理,也不應該說非境有境,有境不應有緣起。同時也不能說所詮能詮,緣起非有境的能詮。為此,宗喀巴所堅持的中觀應成派在緣起性空的前提下去破除一切,否定一切物質(zhì)現(xiàn)象及精神現(xiàn)象,達到實相涅槃。六、從證達法無我所破如果說于補特伽羅我破細微所破由自性所成就的一切,在根本蘊以前也有由自性所成就的東西。若以憶相能證得蘊無自性,也能證得法無自性。存在蘊與自相不隨順的獨立體,唯以證無我不能證達法無我,也不能圓滿地證達補特伽羅無我的所破。如果不證達法無自性,不可能獲得涅槃。月稱論師的《入中論》說:“由無作者則無業(yè),無我故亦無所我,故由見我我所空,彼瑜伽師當解脫。”佛教認為,現(xiàn)世之苦不是由自性聽生,也不能認為現(xiàn)世之苦由自性所為,別人不承擔來世之苦。《中觀論》說:“聲聞乘證達法無我,以理論廣作修行?！痹路Q論師亦如是說。清辨論師認為,聲聞乘沒有證達法無自性。七、月稱人的詩,中稱“我”“自證分”是瑜伽行派的認識學說,是著名因明論師陳那在難陀二分說見分與相分的基礎上提出來的,意思是自己能夠證知自己有認識活動的“自體”(能力)即心的自體,是見相與分相的所依。相對于“見分”、“相分”來說,“自證”屬于心的核心部分,屬于內(nèi)緣。安立自證分的目的是自憶心、心所法。如果按陳那因明觀點去分析,相分為所量,見分為能量,自證分為量果,譬如:以尺量布,布為所量,尺為能量,了解尺數(shù)的智慧為量果。宗喀巴大師從幾個方面對“自證分”進行了論述。第一,承認自證分。瑜伽行派認為,“人之有記憶,包括對見聞覺知的記憶。其中包括兩個方面,一是自證分的所作取法,二是自證分的能作執(zhí)法。從憶念所取法上可以知道,在每一個所知體上有不同的能所自證。這樣,必須隨行于一切憶念感受之后。勝論師說:“我看見了藍色”。根據(jù)這種觀點,在憶念執(zhí)持的形狀上有憶藍色及憶念看見藍色,由此能夠成就所比之領受者與看見藍色的領受者兩種。月稱論師批駁說,任何事物不能自為能所,例如:刀不自割,手不自觸,所以不應承認自證分。但是,瑜伽行派認為,應該承認自證,因為藍色與領受者之識是由自證完成。第二,不承認自證分。如果說安置于相上的憶念由自性成就,已經(jīng)破除四邊生。然一切唯名安立,不應該承認有自證。雖然唯有感受,但不可能有自受,猶如“唯從火產(chǎn)生火石”,這是一種不了義的說法。另外,從受念中不應該生,因為是他。如果同一體上有不同的能所作,就會成為勝義的能所作,若是這樣,雖然不希望自生,但必須承認自證。第三,宗喀巴的觀點。宗喀巴認為,雖然比度從念相領受,但不能比度從自念中有自受,因為沒有這方面比喻。如果從憶念藍色之相了知藍色,由了解藍色本身已經(jīng)知道。所以,自證等的作事沒有他證義。如果憶念“我以前看見過”,憶念者自己成為受者自境,這樣雖然沒有自證,應是自念。另外,如果心中升起藍色的相狀,現(xiàn)受藍色成了安置念藍色的成規(guī),應該生起境的念頭。若直接證藍色,間接證執(zhí)藍色,所以,能夠安置憶持藍色的成規(guī)。雖然沒有領受持藍,但應生起憶念。一切承認自證分的人認為,不應該間接證達持藍,因為這樣會出現(xiàn)“無自證”的念頭,這實際上承認了“自證”,所以不應該出現(xiàn)這樣的念頭?！度胫姓撫尅氛f:“無論了解任何所修的道理,領受是念識,并非不是領受?！背霈F(xiàn)憶境,以了解所修的道理的智進行全面的觀察。憶念一切,非全面觀察,所以說“我看見”或說“于境了解修理”,在有境中進行全面抉擇?？傊?/p>