主體性哲學(xué)向主體間性哲學(xué)轉(zhuǎn)向的西方哲學(xué)文化溯源

主體性哲學(xué)向主體間性哲學(xué)轉(zhuǎn)向的西方哲學(xué)文化溯源

19世紀(jì)，從現(xiàn)代認(rèn)識論向現(xiàn)代語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，在一定程度上是從主體哲學(xué)向主體間性哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。系統(tǒng)梳理、剖析不同理論視閾下主體間性理論的特征及其困境,有助于我們找到理解主體間性問題的新思路,也為批判借鑒現(xiàn)代西方哲學(xué)提供了新視角。一、近代哲學(xué)的主體視角:從單一主體到多元主體間性西方哲學(xué)的主體間性轉(zhuǎn)向既與西方近代主體性哲學(xué)自身的矛盾有關(guān),是思想文化和哲學(xué)內(nèi)在發(fā)展邏輯所致,也與西方近現(xiàn)代社會面臨的社會危機(jī)和發(fā)展困境密切相關(guān),是當(dāng)時社會歷史發(fā)展的投射或縮影。從主體間性問題凸顯的認(rèn)識機(jī)制上講,作為本原和基礎(chǔ)的個體主體性的出現(xiàn),是主體間性問題構(gòu)成有意義論題的前提。古代哲學(xué)尚行進(jìn)在朝向主體性反思和自我認(rèn)識的途中,“自我意識”還不明顯,這一時期的哲學(xué)還帶有明顯的直觀性和樸素性。在經(jīng)歷了古希臘、羅馬和中世紀(jì)漫長的發(fā)展之后,到了近現(xiàn)代才開始把自我與他人、自我與世界進(jìn)行明顯區(qū)分,這種區(qū)分是西方現(xiàn)代哲學(xué)能夠把主體間性客體化并作為研究對象的出發(fā)點(diǎn)。恩格斯在談到思維與存在的關(guān)系問題時也清楚強(qiáng)調(diào)盡管這個最高的哲學(xué)問題早已存在,“但是,這個問題的提出,只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長期冬眠中覺醒以后,才被十分清楚的提了出來,才獲得了它的完全的意義”。(P224)從哲學(xué)發(fā)展的自身邏輯來看,主體間性理論萌芽于近代主體性哲學(xué)的深刻危機(jī)中。近代哲學(xué)堅(jiān)持以主客、心物二分為前提,但由于它對主體理性的倡導(dǎo)走向極端并最終導(dǎo)致唯我論和懷疑論,于是反主體性、反主客二分,把哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)從作為個體主體存在的人轉(zhuǎn)向超越個體主體而具有某種“客觀”結(jié)構(gòu)和體系的語言便成為大勢所趨,主體間對語言理解的可溝通性由此被提出來。主體間性理論的繁榮主要肇始于胡塞爾倡導(dǎo)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動,后繼的哲學(xué)解釋學(xué)的興起和社會交往理論的廣泛傳播,使對他者、交往共同體的理解成為哲學(xué)重要的課題,主體間性問題由此成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的顯學(xué)。從思維方式上講,從主體性到主體間性的轉(zhuǎn)換與思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型密切相關(guān)。近代思維方式建立在牛頓經(jīng)典力學(xué)基礎(chǔ)之上,對世界運(yùn)動的終極原因還不能作出合理解釋,因此不得不借助于“上帝的第一推動力”來完成,表現(xiàn)在哲學(xué)觀念上就是預(yù)設(shè)一個絕對主體;同時這一時期對自然進(jìn)行分門別類的研究雖然深化了對世界的認(rèn)識,但由此形成的形而上學(xué)的思維方式看不到事物發(fā)展過程之間的聯(lián)系以及世界的整體運(yùn)動和發(fā)展,必然不能很好地解決主客對立問題。而19世紀(jì)以后,自然科學(xué)上的“三大發(fā)現(xiàn)”以及系統(tǒng)論、協(xié)同論、超循環(huán)論等一系列新的自然科學(xué)方法的提出為哲學(xué)研究提供了一個新的思維平臺,愛因斯坦的相對論也為人們觀察世界提供了一個多元主體間視角。這樣,哲學(xué)研究的視角從單一主體向多元主體間視角的轉(zhuǎn)換就成為必然趨勢。從社會歷史背景來看,主體間性問題的凸顯也是當(dāng)時社會發(fā)展困境的一種折射和反映。近代主體性哲學(xué)的張揚(yáng)讓人類看到了自己的力量,隨著近代科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)的發(fā)展,機(jī)器大工業(yè)開始取代工廠手工業(yè)成為社會發(fā)展的主導(dǎo)力量。但資本主義生產(chǎn)關(guān)系和日益加快的工業(yè)化進(jìn)程在給人類帶來比以往任何時代生產(chǎn)力總和還要多的物質(zhì)財(cái)富的同時,又潛伏著嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)危機(jī)和社會危機(jī),使人類處于一種消極、苦悶的生存異化狀態(tài)。正是對人類特定社會歷史境遇的深刻反思,人們才開始意識到,單向的主客體關(guān)系的價值取向和由此形成的思維方式和行為方式既不可能給人類帶來真正的自由和幸福,也不可能有效解決尖銳的社會沖突。從單一主體的主體性思維方式向多元主體間思維方式的轉(zhuǎn)換便成為當(dāng)時解決社會危機(jī)的理論訴求。二、哲學(xué)理論傾向現(xiàn)代西方哲學(xué)的主體間性理論是現(xiàn)代西方哲學(xué)各個流派圍繞著共同論域、從不同維度對大致相同的問題研究所展現(xiàn)的哲學(xué)理論傾向。在這種共同的理論傾向中,現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等分別以直接而明確的方式提出了主體間性范疇,并從認(rèn)識論、存在論、社會學(xué)、倫理學(xué)及價值論等不同的層面和維度對主體間性進(jìn)行研究,形成了現(xiàn)代西方哲學(xué)主體間性理論的整體圖景。(一)主體間性理論中的隱性問題近代認(rèn)識論哲學(xué)各個流派無不以個體主體性為基點(diǎn),以“主—客”關(guān)系為框架建立自己的認(rèn)識論,但對知識客觀性的尋求使他們無法跨越主體之間的經(jīng)驗(yàn)交流和分享,所以主體間性一直作為一個隱性問題潛在于主體性理論中。20世紀(jì)以來發(fā)生的語言學(xué)轉(zhuǎn)向使人們把尋求知識客觀有效性的著眼點(diǎn)從先驗(yàn)主體轉(zhuǎn)移到了對語言的理解和應(yīng)用上,解釋學(xué)和語言哲學(xué)、分析哲學(xué)都是從語言分析和認(rèn)識論的角度展開對主體間性理論的理解和研究的。現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾和解釋學(xué)大師伽達(dá)默爾的主體間性理論,是現(xiàn)代認(rèn)識論哲學(xué)對主體間性問題研究的主要代表。1.胡塞爾的主體間性哲學(xué)對其思想發(fā)展的意義具有前提胡塞爾的主體間性理論主要是在認(rèn)識論層面上進(jìn)行的。其理論初衷不僅是為了避免唯我論傾向,解決他者主體性問題,而且是為了解決主體之間構(gòu)造世界的交互性,涉及了主體之間對于客體的關(guān)系問題。所以他的主體間性理論主要針對兩個方面:一是關(guān)于他人主體性的先驗(yàn)自我構(gòu)造問題,即我如何認(rèn)識他人是與我同樣的認(rèn)識主體,或者說,我如何把握他人的主體性;另一個是共同世界視閾的交互主體性問題,也就是在對世界的自我構(gòu)造中不同主體間的構(gòu)造是否具有共同性。有學(xué)者將這兩個問題歸結(jié)為主體間互識的可能性和主體之間共識的可能性。為了實(shí)現(xiàn)對他人先驗(yàn)主體性的構(gòu)造,胡塞爾在《笛卡兒沉思》中提出了著名的移情理論。該理論認(rèn)為,構(gòu)造他人先驗(yàn)主體性首先必須以先驗(yàn)自我為基點(diǎn),在感知意向性的基礎(chǔ)上,將自身統(tǒng)攝為一個的完整的心物統(tǒng)一體,達(dá)到對自身主體性的把握;在此基礎(chǔ)上,通過對他人身體的感知和經(jīng)驗(yàn),將其統(tǒng)攝為與我一樣的心物統(tǒng)一體,認(rèn)識到他人是另一個自我,從而使我在純粹意識中把握到他人的主體性。胡塞爾的主體間性哲學(xué)通過類比的統(tǒng)覺為我們指出了走向他人的途徑,但是在胡塞爾看來,即使我把握到了他人的主體性,也永遠(yuǎn)無法真正接近他人的意識。我在“這里”,他人始終在“那里”。他人自我與我的同一,只是想像和意識中的同一。關(guān)于交互主體性對世界的先驗(yàn)構(gòu)造,胡塞爾認(rèn)為,具有認(rèn)識能力的主體不是單數(shù),而是復(fù)數(shù),這種復(fù)數(shù)主體必須以單子的群體化為前提。“通過這種群體化,先驗(yàn)交互主體就有了一個交互主體的本己性范圍,在其中,先驗(yàn)交互主體性相互地構(gòu)造客觀的世界?！?P894)群體化意味著每一個自我都與對方形成一種相互性的存在,這種相互性存在造成了我的此在與其他人的此在同等的客觀化。單子群體是為我地構(gòu)造出來的,也是為他地構(gòu)造出來的,開放的單子構(gòu)成的群體就成了先驗(yàn)交互主體性?！跋闰?yàn)交互主體是絕對的,它是唯一自主的存在始基,所有客觀性從其而來?！倍摇爸黧w性僅存在于交互主體性之中,它就是:構(gòu)造性的功能性的自我”。胡塞爾還提出了生活世界理論。作為知覺主體的“自我”先在性地?fù)碛幸粋€“唯一真實(shí)”的世界——生活世界,“自我”是通過“統(tǒng)覺”直覺到這個生活世界的。而他人作為知覺主體,其“統(tǒng)覺”和自我的“統(tǒng)覺”具有同一性,所以他人和我一樣擁有一個生活世界,因此生活主體是分享著同一個生活世界的共同主體。胡塞爾說:“在我的先驗(yàn)的還原了的純粹意識或生命之內(nèi),我所經(jīng)驗(yàn)的這個世界(包括他人),按其經(jīng)驗(yàn)意義說來,它們并非是我私人的綜合組成的,而是作為不僅對我自己,而且對每一個別人都是存在著的,每一個別人都能理解的一種主體間的世界而加以經(jīng)驗(yàn)的?！?P761)可見,主體間性是胡塞爾思想發(fā)展的必然結(jié)果,它不僅涉及到我與你或他的關(guān)系問題,而且涉及到我與我們的關(guān)系,涉及到兩個以上的主體之間溝通的可能性。胡塞爾力圖通過建構(gòu)主體間性走出唯我論的困境,但由于他的整個哲學(xué)立足于先驗(yàn)自我,并以純粹自我意識作為構(gòu)造世界的基礎(chǔ)和原點(diǎn),所以本質(zhì)上還是先驗(yàn)主義和唯我論的。從對他的主體間性思想的分析中我們應(yīng)該認(rèn)識到,交互主體性不能源于純粹的自我意識,主體間共同有效的世界的根據(jù)不在于先驗(yàn)的交互主體性,而在于主體的共同實(shí)踐。但他把交互主體性作為一個明確的認(rèn)識論問題提出來并作了有益探索,開啟了廣泛、深入研究主體間性問題的先河。2.“視角融合”的時代內(nèi)涵伽達(dá)默爾繼承了海德格爾將語言視為本體論意義上的存在。他認(rèn)為,語言在本質(zhì)上屬于人的生活世界,人首先不是使用語言去描述世界的,而是世界體現(xiàn)在語言中。理解不是主體認(rèn)識客體的主觀意識活動,而是人存在的最基本的模式。語言不僅是理解的對象,而且是歷史和傳統(tǒng)的承載者,是理解的直接前提和出發(fā)點(diǎn)。正是基于這種見解,伽達(dá)默爾構(gòu)筑了本體論的哲學(xué)解釋學(xué)體系,并從文本的解讀、讀者和作者的對話、理解和溝通入手對主體間性問題作了探討。伽達(dá)默爾提出了一個富有創(chuàng)見的思想,認(rèn)為理解按其本性是一個歷史過程,是理解者和文本、我們和傳統(tǒng)、過去和現(xiàn)在的相互作用和交融。在理解中,歷史是基于我們自己的經(jīng)驗(yàn)而被理解的歷史,歷史就是向我們打開的文本,歷史的意義通過與我們的對話展現(xiàn)出來。理解不是要超越歷史間距和克服時間間距造成的鴻溝,而是直接融入到歷史中,存在于傳統(tǒng)中。傳統(tǒng)和成見是理解的前結(jié)構(gòu),具有一種決定我們在生成的過程中是什么的力量。而傳統(tǒng)也不是一個固定的東西,“真正的歷史對象根本不是一個客體,而是自身和他者的統(tǒng)一,是一種關(guān)系。在這關(guān)系中同時存在著歷史的真實(shí)和歷史理解的真實(shí)”。(P267)而當(dāng)我們進(jìn)入歷史時,我們的視閾通過“視界融合”構(gòu)成了一個更為廣闊的、包容了歷史和現(xiàn)代的整體視界。伽達(dá)默爾在這里實(shí)際上提出了主體間性的歷時性問題?！耙暯缛诤稀辈粌H存在于理解者和作者文本之間,而且存在于不同時代理解者之間。理解的實(shí)質(zhì)是通過對話超越自己個體的有限視界,使對話雙方達(dá)到一種更高層次的境界。在這個境界中,意義被拓展,理解主體也得以提升,理解至此才獲得了合法性地位。(二)形而上學(xué)哲學(xué)思潮產(chǎn)生的原因生存論哲學(xué)作為現(xiàn)代哲學(xué)的一個重要流派,是在非理性主義哲學(xué)的影響和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的推動下,對19世紀(jì)中期以來出現(xiàn)的批判形而上學(xué)哲學(xué)思潮的一種延續(xù)和發(fā)展。它的產(chǎn)生與20世紀(jì)以來西方資本主義社會的矛盾和危機(jī)以及由此加劇的人的異化現(xiàn)象密切相關(guān)。生存論哲學(xué)在對人的存在方式、存在意義、生存危機(jī)等進(jìn)行深刻反思的同時,也從個人與他人及世界之間的生存處境、生存方式、生存意義的相互關(guān)聯(lián)等方面探討了主體間性問題。1.主客關(guān)系理論的缺陷—海德格爾:“此在”與主體。海德格爾的主體間性理論在某種程度上擺脫了胡塞爾主體間性理論以意識哲學(xué)為基礎(chǔ)的狹隘視野,試圖通過建立現(xiàn)象學(xué)本體論為主體間性哲學(xué)奠定新的理論前提。他以一種生存論的“此在”為根本,通過對“此在”與他人“共在”的分析來解決我與他人之間生存上的聯(lián)系。“此在”是具體生活境域中的人,自我作為“此在”是處于他人之中的,他人構(gòu)成我所必需的生活環(huán)境,因而自我先在性地包容著他人,自我和他人在語言世界中相遇,從而實(shí)現(xiàn)了四海為家。我與他人的主體際關(guān)系如何建立呢?海德格爾認(rèn)為:“他人是通過周圍世界來照面的”。(P146)海德格爾堅(jiān)持區(qū)分“此在”面對他人的存在和物體存在,認(rèn)為“此在”不僅與物打交道,而且還與人打交道,與他人“共在”,“共在”是一種把自我和他人同時顯現(xiàn)出來的存在方式。由于這種共同性的在世之故,世界向來是我和他人共同分有的世界。而“共在分為本真和非本真兩類。非本真的‘共在’方式有二:一是混同常人,使自己迷失在他人當(dāng)中;二是越俎代庖,以自我代替他人。而本真的‘共在’方式則是超脫地對待他人,使他人自己去煩忙和操心,讓他人自由自在地涌現(xiàn)。這樣既保持了‘此在’與他人的距離,達(dá)到了我與他人的平衡,又能同時以我為主,回應(yīng)他人”。(P176)海德格爾的共在理論實(shí)際上闡發(fā)了一種共主體性,即一種新的主體間性。但他沒有承認(rèn)他人的存在或共在的積極意義和價值,而主要是以消極的態(tài)度、沿著此在生存中的“煩”、“畏”、“死”的進(jìn)路去思索存在的意義。與胡塞爾的理論一樣,海德格爾的主體間性理論同樣存在嚴(yán)重的缺陷,那就是他們都從傳統(tǒng)西方哲學(xué)的先驗(yàn)論的“自我”出發(fā),都是以主客關(guān)系的模式來間接構(gòu)筑主體與主體的關(guān)系模式。在他們的理論中,真正具有交互性特質(zhì)的主體間性理論并沒有真正確立。2.主體間性對人的行為具有促進(jìn)作用作為存在主義的代表,薩特早期受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾哲學(xué)的影響,把個人絕對自由地放在突出的地位,認(rèn)為人作為自為存在的根本特征,就在于通過自我設(shè)計(jì)、自我謀劃、自我選擇和自我造就不斷進(jìn)行自我超越。但后來在《存在主義是一種人道主義》中,他極力避免倒向極端的主觀主義和個人主義,通過區(qū)分意識自由與現(xiàn)實(shí)生活中的自由,強(qiáng)調(diào)要把個人選擇與道德責(zé)任結(jié)合起來,也就是個人在作出選擇的時候,既要對自己負(fù)責(zé),又要為他人和世界負(fù)責(zé)?！皩τ诿恳粋€人來說,他每發(fā)生一件事,都好像人類在用兩眼盯著他,要用他的行為來指導(dǎo)自身”。(P349)在談到個人與他人的關(guān)系時,他認(rèn)為每個人都是從自己的主觀性出發(fā)來看待別人,總是把自己作為主體,把別人當(dāng)作自己的對象。于是個人之間彼此都把自己作為主體、把他人作為對象。由此人與人之間的關(guān)系是一種“主奴關(guān)系”,個人自由與他人自由之間總是處于一種對立與沖突的地位,甚至提出“他人就是地獄”以及人們彼此“都是劊子手”。薩特是用一種悲觀的眼光來看待主體間性的,主體間性在他那里意味著自我與他人自由之間永遠(yuǎn)的對立、沖突與矛盾,預(yù)示著人與人之間永遠(yuǎn)的疏離,這與整個存在主義流派對人生存的迷惘和悲觀情結(jié)是統(tǒng)一的。薩特對主體間性理論的貢獻(xiàn)在于他揭示了個人與他人的交互主客體性,同時也指出了個人與他人發(fā)生關(guān)系的根源在于“匱乏”,它形成了人與環(huán)境之間、人與人之間的張力關(guān)系,既是人們發(fā)生聯(lián)系的驅(qū)動力,也是人與人之間關(guān)系異化的根源。在后期的《辯證理性批判》中,他從生存論哲學(xué)走向了歷史哲學(xué),從歷史處境的角度對各種人際關(guān)系——集合與群體作了細(xì)化研究,但是他始終沒有給主體間性一個客觀的、歷史的、實(shí)踐的視角,沒有超越存在主義哲學(xué)的局限和桎梏。3.布伯的“我—布伯的對話主義的主體間性理論。20世紀(jì)的德國宗教學(xué)家馬丁·布伯力圖從“我—你”關(guān)系出發(fā)構(gòu)造了一種理想的主體間對話模式。他的對話理論對“你”賦予了一種哲學(xué)本體論的地位,“你”在布伯看來意味著“我”以外的所有存在,不僅包括他者,還包括自然或上帝?！拔摇恪标P(guān)系是一個原初的、渾然不可分割的整體,也是世界的本體。在其代表作《我與你》中,他區(qū)分了“我—它”范疇和“我—你”范疇,引入了一種奠基于“之間領(lǐng)域”而非主體性領(lǐng)域的一種關(guān)系。對布伯來說,“我—它”范疇是一種人對于世界的認(rèn)識、利用的工具關(guān)系范疇;而“我—你”范疇是一種超越于這種實(shí)用關(guān)系的“對話”和“相遇”的關(guān)系范疇,在這種關(guān)系中,我不再以“我”為中心和坐標(biāo)原點(diǎn)對他人進(jìn)行透視,而是把一切存在者都視為是一種像我一樣的超越對象性的存在,它體現(xiàn)了一種真正的、名副其實(shí)的交談性的雙邊關(guān)系。布伯的“我—你”關(guān)系強(qiáng)調(diào)一種“直接性”,即我對“你”的直接體認(rèn),但直接性并不是兩者的完全融合,其間永遠(yuǎn)存在著一個距離,布伯稱之為“之間”,這個“之間”不能在“我”之中發(fā)現(xiàn),不能在我的意向性中發(fā)現(xiàn),也不能在主體的內(nèi)在性中發(fā)現(xiàn)。正如布伯所解釋的:“一種真實(shí)的交談——不是在一個參與者或另一參與者之中實(shí)現(xiàn)的,也不是在一個包括二者以及包括所有其他東西的中性世界中實(shí)現(xiàn)的,或者說在一種僅僅可接近它們二者的維度中實(shí)現(xiàn)的”?！熬癫辉凇摇?它佇立于‘我’與‘你’之間”。(P57)布伯強(qiáng)調(diào)“之間”的目的是表明他的出發(fā)點(diǎn)不在于“我”,也不在于“他者”,而是在我與你“之間”。這樣,我與你雖可以結(jié)合在一起,但不會變成一個事物。它提醒人們自我不是封閉的,在我之外還有他者,他者與我有著天然的親密關(guān)系,這種關(guān)系的最好體現(xiàn)就是“之間”的對話。“對話”使你與我既保持各自特點(diǎn),又使我們聯(lián)系在一起,其間始終存在著一種張力,這種張力正是互主體性原則的體現(xiàn)。布伯的理論在西方主體間性理論上具有里程碑式的意義。他超越了傳統(tǒng)認(rèn)識論哲學(xué)中的主客體二元對立和單一的主體性原則,破除了對話中“我”的優(yōu)先地位,肯定了關(guān)系的實(shí)在性和先在性,并第一次以主體間關(guān)系本身來直接構(gòu)筑主體間關(guān)系模式,使人與物的關(guān)系讓位于人與人的關(guān)系,這是對主體間性理論的重大發(fā)展,也標(biāo)志著當(dāng)代西方主體間性理論開始走向成熟。但是,布伯在肯定“我—你”的主體間關(guān)系的時候,又完全否定了“我—他”的主—客體關(guān)系。其實(shí)主—客二分是人對象化活動的基礎(chǔ),主體間關(guān)系和主—客關(guān)系是人類實(shí)踐和交往活動中同時存在的關(guān)系,不能厚此薄彼。布伯把上帝看作“永恒之你”,“我—你”關(guān)系的最完美境界是朝向上帝,這是他提出的解決人類生存危機(jī)和社會危機(jī)的最終途徑。所以,在他的哲學(xué)里,即使是作為本體的“我—你”關(guān)系,最終也不過是基督教神學(xué)的浪漫幻想。(三)哈貝馬斯的主體間性理論在社會交談中的實(shí)現(xiàn)隨著20世紀(jì)初資本主義各種危機(jī)的逐漸暴露,對資本主義現(xiàn)實(shí)社會力量的批判,對人類受剝削的異化狀態(tài)的批判和反思成為理論研究的現(xiàn)實(shí)課題,以社會批判理論著稱的法蘭克福學(xué)派由此應(yīng)運(yùn)而生。而對人與人之間的關(guān)系的研究視野也從認(rèn)識、語言和理解層面回到社會歷史和現(xiàn)實(shí)層面,哈貝馬斯的社會交往理論中的主體間性思想就是典型代表。哈貝馬斯將主體間性問題作為一個突出的社會歷史問題進(jìn)行了深入、系統(tǒng)的研究。他的社會交往理論沒有從純粹的認(rèn)識論角度確立人生存的理想化模式,而是力圖從歷史和現(xiàn)實(shí)的角度解決主體交往的意義和合理交往的可能性條件,為解決晚期資本主義社會危機(jī)找到理論突破口。他認(rèn)為,理性在現(xiàn)代社會中一個最大的病變形態(tài)就是走上了工具化道路,這使現(xiàn)代性面臨種種危機(jī)?？朔C(jī)的方案是以“交往理性”代替“工具理性”,其實(shí)質(zhì)是理性由以“主體”為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴爸黧w間性”為中心,以普遍語用學(xué)為前提,在一個“理想的言語環(huán)境”中,實(shí)現(xiàn)話語交往的理性化。哈貝馬斯認(rèn)為在目的性行為(勞動)、規(guī)范控制性行為、戲劇性行為、交往性行為等四種社會行為中,只有交往行為是最為合理的,它具有人類解放的旨趣和社會發(fā)展的旨趣。這種旨趣意在解決晚期資本主義社會的合法性危機(jī),也就是解決市場金錢關(guān)系和權(quán)力統(tǒng)治關(guān)系對生活世界的侵入,消除偽交往,重建合理的生活世界。哈貝馬斯重視交往活動的另一個原因在于,他認(rèn)為馬克思的錯誤在于把交往行為歸結(jié)為勞動這種工具行為,沒有理解交往行為本身的特殊本性與獨(dú)特邏輯。在哈貝馬斯看來,“理解”是交往的核心要素,“交往行為”是以“理解為導(dǎo)向的行為”。而這里的理解就是展開于主體之間的交互意識性活動,是通過建立為各交往共同體成員共同遵守的“商談倫理學(xué)”在語言交往主體之間達(dá)成“共識”的過程。哈貝馬斯的主體間性理論還體現(xiàn)在他對認(rèn)識論哲學(xué)“主體”概念的批判中。他批判了認(rèn)識論哲學(xué)所設(shè)立的先驗(yàn)論形而上學(xué)的主體觀,認(rèn)為主體問題必須從先驗(yàn)層面降到實(shí)踐層面。所謂“主體性”,只能解釋為人的社會化的產(chǎn)物,是在社會化的過程中形成和發(fā)展的。在人的社會化和個性化過程中,“‘自我’是在與‘他人’的相互關(guān)系中凸顯出來的,這個詞的核心意義是主體間性,即與他人的社會關(guān)聯(lián)。唯有在這種關(guān)聯(lián)中,單獨(dú)的人才能成為與眾不同的個體而存在。離開了社會群體,所謂自我和主體都無從談起”。(P53)哈貝馬斯把交往和主體間性問題放在晚期資本主義社會這一歷史背景下進(jìn)行考察,力圖通過重建交往合理性把人從“扭曲性交往”的異化狀態(tài)下解放出來,有著建設(shè)性意義。他的主體間性理論在某種程度上也意味著理性從主體中心理性向交往理性的轉(zhuǎn)移,這是對近代意識哲學(xué)的超越。但哈貝馬斯的主體間性思想也存在明顯缺陷。他所指的社會交往基本上局限于以符號性活動為媒介的“言語行為”這一精神交往范疇,這就否定了馬克思關(guān)于“物質(zhì)交往”是最基本的交往活動的觀點(diǎn),使交往和主體間性失去了現(xiàn)實(shí)根基。同時他只是想通過理性的力量和語言應(yīng)用合理化來實(shí)現(xiàn)“交往合理化”,沒有看到物質(zhì)生產(chǎn)勞動在社會交往中的基礎(chǔ)作用,沒有認(rèn)識到理性異化的深刻政治和經(jīng)濟(jì)根源,所以難免流于烏托邦的空想。以上分析只是對主體間性理論發(fā)展傾向的一個大致描述。其實(shí)繼單一主體觀哲學(xué)思想之后,主體際思維已經(jīng)成為貫穿西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)的主線。如維特根斯坦在后期哲學(xué)中以語言游戲說指出了主體間交往的非邏輯規(guī)則;德里達(dá)將主體的生活世界視為“文本”,提出歷史不是后人對前人文本的閱讀,而是后人對前人的重寫;羅蒂以強(qiáng)調(diào)意義解釋的多元性倡導(dǎo)主體間的對話與交流等等?？傊?西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)一般都堅(jiān)持主體際存在的差異性和多元性,堅(jiān)持用多極主體來取代單一主體,強(qiáng)調(diào)多元化的主體際思維方式,這是一種劃時代的進(jìn)步。三、結(jié)語:主體間性是人的本質(zhì)性西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代哲學(xué)立足于不同的視閾來揭示主體間性,主體間問題成為后現(xiàn)代哲學(xué)研究的突出主題,而