新與新晚清新學(xué)派的新道德

新與新晚清新學(xué)派的新道德

在清末的“新科學(xué)家”之后，日本明末科舉官僚的精神感受到了決定性的影響。因此,朝向志士理想的精神革命,在晚清“新學(xué)家”那里,便成了傳統(tǒng)帝國向現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)變的精神條件:“志士”是一種與現(xiàn)代國家匹配的“新民”,“新民”之所以為“新”,在于其具有了某種超越舊道德、沖決舊倫理秩序的新道德,一種以“群治”為理想的新道德,一種與新的人間秩序相匹配的“公德”。正如“群治”的理想不同于差序格局下的舊倫理社會(huì),“群治”所要求的“公德”作為一種平等自主的服務(wù)大群的“德性”,也不同于舊倫理秩序中由不同倫理關(guān)系所設(shè)定的相對(duì)義務(wù),即所謂“私德”。不過,在晚清語境下,“公德”的確立卻需要兩種相反相成的面相:它首先是一種“舍生忘死”的宗教性的道德情操,而這種超越生死的獻(xiàn)身精神,卻要以一種新的生死觀為前提。換言之,這種超越生死的宗教性情操的意義之所以能夠得到確立,首先需要確立起其所要超越的“生死”的價(jià)值。所謂“生死”之價(jià)值,意在表明“生死”已經(jīng)不是既定預(yù)成之價(jià)值秩序所能安排,而意味著“生死”已經(jīng)成為“問題”?！吧馈眴栴}之自覺,表明自我必須獨(dú)自面對(duì)虛無,而人生之意義已非現(xiàn)成而自明,也正因此,自我方才可能徹底擺脫既定預(yù)成之價(jià)值秩序束縛,而成為“孤絕的自我”,無所依傍。同時(shí),“生死”問題之解決,似乎又只有超越“生死”、獻(xiàn)身大群,使“自我”在新的價(jià)值秩序之創(chuàng)造中,最終擺脫“孤絕”狀態(tài),才能實(shí)現(xiàn)。正是在此意義上,“志士”的理想具有了雙重的涵義,也就是說,他首先必須成為一種孤絕的自我,然后才能夠使他對(duì)自我的超越具有新的宗教性的道德意味。正是在此意義上,晚清“志士”的理想,承擔(dān)起了雙重的任務(wù),它一方面是對(duì)“沖決網(wǎng)羅”的現(xiàn)代主體的確立,而另一方面則同時(shí)賦予這個(gè)新的現(xiàn)代主體以超越自己的道德內(nèi)涵,成為新秩序的建設(shè)者。同時(shí)承擔(dān)起破壞與建設(shè)使命的志士,如何能夠?qū)⒚媾R生死挑戰(zhàn)的自我的孤絕性,升華為一種克服生死的獨(dú)立擔(dān)荷的大我情操,而又能避免貪生畏死的退縮?又如何能夠使大我的宗教性情操在具有了自我的真實(shí)動(dòng)力的同時(shí),不被自我的孤絕性所懷疑和侵蝕呢?實(shí)際上,作為新道德理想的志士理想所面臨的吊詭性情境,恰恰體現(xiàn)了中國近代所謂“群治”問題的特質(zhì),亦即,在完成將“有機(jī)一致”(corporate)的“共同體”(universitas)向“個(gè)體組合”(patrnership)的“社會(huì)”(societas)這一社會(huì)構(gòu)成之理的現(xiàn)代改造任務(wù)時(shí),卻仍然不可避免地采取了有機(jī)(corporate)的手段:道德,而非有限個(gè)體在權(quán)利平等基礎(chǔ)上的系統(tǒng)整合手段、契約。還不止于此,由于對(duì)有機(jī)手段——道德——的依賴,中國近代的思想家們對(duì)于何謂“群治”的構(gòu)成之理,也展開了自己獨(dú)特的思考,進(jìn)而形成了中國自己的“近代”。因此,探詢這種志士理想背后的社會(huì)構(gòu)成之理的思想和歷史邏輯,把握其思想和歷史展開中相應(yīng)的社會(huì)政治結(jié)構(gòu),或許是我們理解中國“近代”的一個(gè)重要維度。在中國近代,特別是晚清思想家們那里,如何設(shè)想個(gè)體,如何設(shè)想社會(huì),又如何設(shè)想個(gè)體與社會(huì)之間的道德,直接關(guān)乎如何建設(shè)、以及建設(shè)一個(gè)什么樣的新中國的問題,也涉及到“有限個(gè)體如何構(gòu)成社會(huì)”這樣一個(gè)現(xiàn)代性的基本問題。因此,有必要通過“生死問題”所揭顯的中國近代“個(gè)體性”問題的思想與歷史特質(zhì),去深入探究中國近代的社會(huì)理論思考,進(jìn)一步去理解和反省中國式的“近代”。一理想關(guān)系的重塑無論是以“啟蒙的合理主義”、“人本的主體性”之確立及其挫折,還是以“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”1來確定中國“近代”的內(nèi)涵,實(shí)際上都預(yù)設(shè)了一種關(guān)于“現(xiàn)代性”的規(guī)范性理解。這種規(guī)范性理解無疑來自于西方近代歷史。更有甚者,這種出自西方的“現(xiàn)代性”,不僅被作為理解中國近代歷史的規(guī)范性尺度,更被作為中國近代歷史或正面或負(fù)面的動(dòng)力與目標(biāo)。因此,這樣的理解不是從中國“獨(dú)自性”出發(fā)的歷史認(rèn)識(shí)。溝口雄三先生基于一種比較史視野的中國“近代”特性之研究,實(shí)際上已經(jīng)擺脫了規(guī)范性預(yù)設(shè)的牽絆,而形成了一套關(guān)于中國自己的近代歷程的、從思想史出發(fā)的歷史解釋。2根據(jù)這套解釋,中國的近代是前近代的中國思想與歷史的連續(xù)而辨證的發(fā)展后果。溝口先生的研究為我們理解中國近代問題,提供了一個(gè)更為長時(shí)段的、也更為內(nèi)在而整體的歷史視野?；蛟S,我們可以把溝口先生關(guān)于中國近代的思想史解釋,作為本文對(duì)中國近代個(gè)體性與社會(huì)構(gòu)成問題之思考的論辯性前提。溝口先生關(guān)于中國近代的歷史解釋中有兩個(gè)彼此配合的觀念架構(gòu),一個(gè)是“理觀”的變革問題,另一個(gè)則是“儒理學(xué)”概念的提出。在溝口先生看來,一方面,從朱子學(xué)的天理觀向清末公理觀的理觀變革,是對(duì)“理欲”或“公私”關(guān)系加以重構(gòu)的歷史和思想過程。在這個(gè)過程當(dāng)中,“私”或“欲”逐漸從天理之對(duì)立面,轉(zhuǎn)變?yōu)榕c“理”相互內(nèi)在的關(guān)系,從而逐漸具有了正面的價(jià)值。天理所預(yù)設(shè)的先天預(yù)成的價(jià)值秩序,逐漸向由“私”或“欲”所代表著的現(xiàn)實(shí)性意義上的價(jià)值訴求轉(zhuǎn)向。理觀變革的政治涵義,意味著所謂從“富民分制式”體制到“全體人民生存權(quán)”之“民生與民權(quán)合一”之體制,對(duì)“一君萬民”體制的反動(dòng);理觀變革的社會(huì)涵義,則意味著社會(huì)構(gòu)成之“理”不再是既定預(yù)成的,而是需要從“私”或“欲”所代表的現(xiàn)實(shí)性需要當(dāng)中加以推導(dǎo)。另一方面,這種理觀變革或理欲關(guān)系的重整,盡管在思想上表現(xiàn)為對(duì)以朱子學(xué)為代表的體制儒學(xué)的反動(dòng),但它仍然是在新的歷史條件下,對(duì)儒家“道統(tǒng)本體”的新的生機(jī)煥發(fā),是儒家義理價(jià)值立場的延伸和發(fā)展。在此意義上,他提出了“儒理學(xué)”的概念,把那些“反理學(xué)”甚至是反“正統(tǒng)”的新思想,重新收納入儒學(xué)的框架之內(nèi)?！叭謇韺W(xué)”概念框架的意義在于,它為理解中國思想和歷史的發(fā)展提供了一個(gè)價(jià)值維度上的連續(xù)性視野。正是在此意義上,他把近代社會(huì)革命對(duì)“全體人民”生存權(quán)問題的解決,看作是儒家“萬物一體之仁”價(jià)值的體現(xiàn)。不過,值得注意的是,明清以來關(guān)于理欲關(guān)系調(diào)整的思考中,對(duì)“私”或“欲”的肯定其實(shí)并不能完全等量齊觀。甚至可以說,明末作為對(duì)“富民分制式體制”之表達(dá)的“私”的訴求,其實(shí)很快便讓位于對(duì)“全體人民生存權(quán)”之強(qiáng)調(diào),在思想上的表現(xiàn),便是將“欲”與“私”加以區(qū)分。溝口先生也曾補(bǔ)充指出,即使是明末那些對(duì)“私”和“欲”未加區(qū)分便加以肯定的思想家,實(shí)際上也在以“私”或“欲”的名義為萬民爭取生存權(quán)。3對(duì)“私”與“欲”加以明確簡別的觀念,在清中期的戴震那里獲得了完整的表達(dá)。在戴震看來,對(duì)“欲”的肯定其實(shí)并不同時(shí)意味著對(duì)“私”的肯定,而“克私”亦非“制欲”,則是要在“人欲”之上建立所謂“通情遂欲之仁”。在“私”與“欲”之間的簡別,意味著肯定人欲,其實(shí)并不意味著對(duì)作為領(lǐng)域自主的“私域”的肯定,“私”仍然是一個(gè)在道德上負(fù)面的價(jià)值。對(duì)由“人欲”所體現(xiàn)的人的現(xiàn)實(shí)有限性之肯定,并未進(jìn)一步成為對(duì)個(gè)體“私性”或“私域”之肯定,正是中國前近代“有限人性論”的特質(zhì),這種“有限人性論”對(duì)后續(xù)歷史之展開,具有重要的影響。可以說正是這種“有限人性論”,構(gòu)成了中國近代個(gè)體性原理形成的前提和基礎(chǔ),甚至也成為中國式近代之特質(zhì)的某種來源。因此,在我們進(jìn)入近代個(gè)體性問題之前,似乎有必要先來分析一下清中期戴震的“有限人性論”所具有的理論特質(zhì)與歷史內(nèi)涵,以作為進(jìn)入晚清的準(zhǔn)備。如果可以將“存天理滅人欲”的朱子學(xué)之精神,概括為“無欲以成其公”的話,那么,戴震思想之旨趣或許便可以概括為“有欲以成其公”。它既是明末作為朱子學(xué)之反題的“自然人欲之私”前提下,對(duì)朱子學(xué)的合題,實(shí)際上又是老莊釋氏“無欲以成其私”的直接的反題。他說:“老莊釋氏,無欲而非無私;圣賢之道,無私而非無欲;謂之私欲,圣賢固無之。”明確肯定了人欲,但卻將私與欲加以簡別,而試圖在人欲與大公之間建立起一種看似相反實(shí)則相成的綜合關(guān)系。戴震同時(shí)代人,也是其重要思想對(duì)手的彭紹升,曾準(zhǔn)確地指摘出戴震理論的幾個(gè)要點(diǎn)加以批評(píng)。首先,彭紹升把戴震根據(jù)《大戴禮記》中“分于道謂之命”而得出的“限于所分謂之命”的結(jié)論,總結(jié)為一種“命有自分,即性有所限”的有限人性論,在他看來,這正是戴震思想的關(guān)鍵要害所在。這種有限人性論已經(jīng)改變了《中庸》中“得于天而具于心”的天命觀,可以說,《中庸》中的天命觀是一種“天之所以為天,無去來,亦無內(nèi)外,人性于命也亦然,昭昭之天,即無窮之天,孰得而分之”的無限人性論。因此,在戴震的人性論之后,是一種新的天命或天道觀,所謂“茍知陰陽氣化之為天道,則知性矣。”天道即是陰陽氣化。在彭看來,以陰陽氣化為天道的意義在于承認(rèn)“離物無則,離形色無天性”,天理的規(guī)范性喪失,也就變相地承認(rèn)了先有方圓后有規(guī)矩。他還進(jìn)一步指出,戴震所謂“德性必資于學(xué)問”的德性觀,其實(shí)是認(rèn)為德性“不足以盡道”。從而把戴震的人性論區(qū)別于那種認(rèn)為人性中已經(jīng)本自圓足了“得于天而具于心”、僅待“復(fù)其初”便可“盡量”以成“圣智”的德性觀。彭紹升批評(píng)戴震的主旨在于指出,“率有限之性以為道”而能“位天地,育萬物”之不可能。實(shí)際上這即是在揭露,戴震的有限人性論其實(shí)不足以成立“天地萬物一體”之仁的“道德”,最終只會(huì)“使人逐物而遺則,徇形色,薄天性,其害不細(xì)”。這也就是說,戴震所謂“有欲以成其公”的理論努力其實(shí)是失敗的。彭紹升對(duì)戴震的批評(píng),可以說從反面切中了戴震理論的核心關(guān)切,揭明了戴震有限人性論之實(shí)質(zhì)性訴求,那就是試圖從人欲的現(xiàn)實(shí)性需要中,建立起道德的可能性。這是一種建立新的道德原理的嘗試。在戴震看來,所謂“性”,是“分于陰陽氣化”而作為生命之根柢的東西,凡是成為生命之后“所有之事,所具之能,所全之德”,都把性作為其根柢。由于是從氣化之所分而來,因此,隨其所分而有偏全、厚薄、清濁、昏明這樣的“不齊”,這些“不齊”之性,可以根據(jù)血?dú)?、心知、品物加以區(qū)別。因此,“性”雖分于氣化,但卻不是以氣化為性,而是以分于氣化而成之性為性,前者是一種就天道而言的普遍性,而后者則是一種就具體“人物”而言的特殊性?！靶浴笔菂^(qū)別不同“人物”的根本,也是不同“人物”得以發(fā)展的本始。因此,“性”也就是不同“人物”所具之不同的“血?dú)庑闹?。戴震也講“性善”。他把性分為血?dú)庑闹獌煞矫?作為血?dú)庵畬俚摹靶浴?是“凡血?dú)庵畬?皆知懷生畏死,因而趨利避害”,是就“欲”而言。作為“懷生畏死,飲食男女與夫感于物而動(dòng)者”,都不能“脫然無之”,以歸于“無欲”?！靶陨啤笔蔷托灾兄闹浴Ｋf,“人之心知,于人倫日用,隨在而知惻隱,知羞惡,知恭敬辭讓,知是非,端緒可舉,此之謂性善”。而并非在心知之外,別有所謂“如有物焉藏于心”者。可見,“性善”是就“心知”之知善知惡、“能不惑于所行”的認(rèn)識(shí)能力而言?！靶陨啤彪m非就“欲”而言,但不離于欲之外而求之。他說,“已知懷生而畏死,故怵惕于孺子之危,惻隱于孺子之死,使無懷生畏死之心,又焉有怵惕惻隱之心?”可見,“欲”恰恰是心知惻隱而為善的前提。他進(jìn)一步總結(jié)說,作為人異于禽獸的善性,其實(shí)僅是就人之“心知”而言,能從自身“懷生畏死、飲食男女”之欲,而知他人“懷生畏死、飲食男女”之欲,作為自己行為的根據(jù),便是對(duì)德行的成就。于是,所謂理義,亦是就心知之“能所”而言。一方面,就能邊而言,理義是指“人之心知,有思輒通,能不惑乎所行”,是一種能夠認(rèn)識(shí)到“心之所同然”的能力。所謂“舉理,以見心能區(qū)分;舉義,以見心能裁斷”,指心的區(qū)分和裁斷“同然與否”的能力,是就知的能力而言;另一方面,理義也就心知所認(rèn)識(shí)到的“同然之理”而言。所謂“明理者,明其區(qū)分”而“精義者,精其裁斷”。理指在對(duì)同然與否的區(qū)分中所認(rèn)識(shí)到“不易之則”。“私而不仁”的不道德狀態(tài),基本上是一種“求理義而智不足”的狀態(tài)。因此,反過來也可以說,“蔽于自智,任其意見,執(zhí)之為理義”的以意見為理義的認(rèn)知狀態(tài),本身就是“偏私而不仁”的不道德狀態(tài)。因此,如果說“通情遂欲謂之仁”的話,那么仁的實(shí)現(xiàn)需要有兩個(gè)條件,一是以“情”或“欲”的肯定為前提,一是以“通”而“遂”之的心知能力。因己之有欲,而了解并承認(rèn)別人之欲,因而在“遂己之欲”的前提下,也能“遂人之欲”,那么就達(dá)到了“不可勝用”之“仁”。而“快己之欲而忘人之欲”則“私而不曰仁”,這是執(zhí)著于一己之欲,而不能認(rèn)識(shí)到別人之欲的不道德狀態(tài)。依此推之,因己之有欲,而推之于天下,便能通天下之欲,那么,在血?dú)庑闹薪⒌摹巴ㄇ樗煊敝叭省?便成為天地生養(yǎng)之道?！巴ㄇ樗煊币饬x上的“仁”便也具有了“位天地,育萬物”的參贊化育之道德地位。這表明,從人的現(xiàn)實(shí)有限性出發(fā),仍然可以達(dá)致道德狀態(tài)。戴震的論理說明了,人的有限性不僅不是道德的障礙,恰恰是道德成立的條件:自己的有限性,是理解和同情他人有限性的條件;在有限性相通的前提下,道德始能成立。通過心知之能而實(shí)現(xiàn)的人我相通的道德狀態(tài),是建立起人與人之間社會(huì)關(guān)系的渠道,實(shí)際上成就了一種協(xié)調(diào)人我關(guān)系而使天地生養(yǎng)之道得以順?biāo)斓纳鐣?huì)構(gòu)成原理。這種建立在人的有限性之上的道德原理,同時(shí)也是一種新的社會(huì)構(gòu)成原理。這種社會(huì)構(gòu)成原理,把以天理為中介而形成的等級(jí)秩序,改造為一種人我之間的建立在人的有限性基礎(chǔ)之上的平等相通的秩序。值得重視的是,同樣是以人的有限性為基礎(chǔ),西方的市民社會(huì)原理,卻是把人的有限性絕對(duì)化為一種私性的權(quán)利,而不是把它作為通向人我連帶的道德狀態(tài)的基礎(chǔ)。因此,在市民社會(huì)原理中,“私”不再具有道德負(fù)面的意義,卻反而成為構(gòu)成市民社會(huì)的基礎(chǔ),對(duì)人我之間在私欲上的沖突不是通過道德,而是經(jīng)由契約關(guān)系來加以協(xié)調(diào)。通過道德狀態(tài)實(shí)現(xiàn)的平等的社會(huì)狀態(tài),似乎仍然是一種強(qiáng)調(diào)人與人之間自然相養(yǎng)之道的共同體(universitas)而非社會(huì)(societas)。這就是戴震的有限人性論的理論實(shí)質(zhì)和社會(huì)理論內(nèi)涵。不過,戴震的理論在確立人的有限性基礎(chǔ)上的道德原理時(shí),也仍然存在著于理未安之處。例如,心知對(duì)理義的認(rèn)知作為性善的前提,卻沒有繼續(xù)回答,心知又是以何為條件而能夠認(rèn)識(shí)到同然之理的呢?作為性善基礎(chǔ)的心知,是否還需具備其他善性之條件呢?在戴震那里,實(shí)際上保證心知能夠知善的條件,還是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的歷史的理由,那就是古圣賢之教的教化作用。在他看來,天下同然之理實(shí)際上在古圣賢之教中已經(jīng)認(rèn)識(shí)完全了,我們只要接受其教化便可獲得性善之認(rèn)知及善行懿德。戴震這種安頓儒家價(jià)值的方式,實(shí)際上反使后來章太炎切斷古文經(jīng)學(xué)與儒家義理立場之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)成為可能,同時(shí)也使一種不以儒家名義出現(xiàn)的社會(huì)道德理論之出現(xiàn),成為可能。二繼承與超越:從普遍意志向生存意志的轉(zhuǎn)化以往關(guān)于晚清思想史的認(rèn)識(shí),往往著重于其作為思想變革的含義,而對(duì)那些主張變革舊體制的思想家們,則一概以梁啟超所稱謂的“新學(xué)家”視之。然而,通過對(duì)明清以降思想史的深入認(rèn)識(shí),我們更多地看到了晚清與晚明以來思想史的連續(xù)性和關(guān)聯(lián)性。盡管值得注意的是,晚清以來思想史的發(fā)展,表面上已經(jīng)很難以溝口雄三先生所謂的“儒理學(xué)”框架來框限,而是具有更為多樣的思想和學(xué)問形態(tài),甚至也具有更為曲折乃至歧出的方式,但就其與晚明以來思想史的連續(xù)與關(guān)聯(lián)來看,我們?nèi)匀豢梢詫⑵湟暈槭菍?duì)“道統(tǒng)本體”之訴求的多重回應(yīng)。在一定意義上,作為清中期之思想,無疑成為密切而緊接晚清思想史的前提性環(huán)節(jié)。其中戴震、章學(xué)誠與常州學(xué)派的學(xué)術(shù)與思想分別影響了晚清以來學(xué)術(shù)和思想史的不同面向,而具有當(dāng)然的重要性。下文將著重從社會(huì)理論與人性論之關(guān)聯(lián)方面,探討晚清思想家們與戴震思想議題的相關(guān)性,并以此來觀察中國近代個(gè)體性問題的脈絡(luò)與特質(zhì)。發(fā)表于1906年的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》一文,可以看作是王國維接受西學(xué),特別是叔本華哲學(xué)影響之后,用之以詮釋中國文本,并表達(dá)自己哲學(xué)思想的著作?！都t樓夢(mèng)》作品中洋溢著的生命悲觀氣息和佛教色彩,及其與叔本華哲學(xué)之間形成的詮釋關(guān)系,耐人尋味地揭示出清代思想史的某種氣氛,而這種氣氛在王國維自己的哲學(xué)思考中得到了一定程度的理論表達(dá)。我們或許可以將這種理論表達(dá)看作是對(duì)戴震有限人性論的深化。王國維從叔本華的意志哲學(xué)受到啟發(fā),給予“欲”以本體性的地位:“生活之本質(zhì)何?‘欲’而已矣。”“宇宙一生活之欲而已?！?P2)所謂“欲”,即是生存之意志。根據(jù)叔本華的哲學(xué),意志是不自覺的業(yè)力,正是此不自覺的業(yè)力產(chǎn)生了特殊的實(shí)物以及時(shí)空中生活著的個(gè)體。正是這種不自覺的業(yè)力掙扎生存,變化生命,在個(gè)體的生存中客觀化而為生存的意志。從普遍的意志到生存的意志,便是個(gè)體化形成的原理。反過來也可以說,由不斷掙扎著的生存意志可以說明意志是現(xiàn)象界的源泉,是永續(xù)的生存欲。于是,我們看到,在戴震那里游移于公私之間的人欲,已經(jīng)獲得了一種普遍性的實(shí)體地位,略當(dāng)于“氣化”或“業(yè)力緣起”的本體論地位。同時(shí),值得注意的是,“欲”由普遍性的意志向個(gè)體的生存意志之轉(zhuǎn)化,已經(jīng)使“欲”無可避免地具有了“私”的特性。不過,王國維雖然肯定了此“欲”從普遍意志向生存意志的轉(zhuǎn)化,但卻由于生存意志或生存欲之無法滿足,而對(duì)其持悲觀的態(tài)度,并把它認(rèn)作是人生悲劇性的來源。他說,“人生之所欲,既無以逾以生活,而生活之性質(zhì)又不外乎苦痛,故欲與生活、苦痛,三者一而已矣”。因此,我們可以說,王國維在晚清思想史上的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于,他籍著叔本華和佛教,向我們理論地展現(xiàn)了生命悲劇性的本質(zhì),而這恰恰是個(gè)體性形成的最為徹底的環(huán)節(jié)。因此,王國維雖然肯定了欲的本體性地位,但在倫理觀上則以否定“欲”、“拒(滅)絕意志”為其主要的價(jià)值關(guān)懷。不過,對(duì)于以拒(滅)絕意志為救度手段的解脫如何可能的問題,王國維與叔本華之間發(fā)生了頗具思想史意義的分歧。他說,“夫由叔氏之哲學(xué)說,則一切人類及萬物之根本,一也。故充叔氏拒絕意志之說,非一切人類及萬物,各拒絕其生活之意志,則一人之意志,亦不得而拒絕。何者?生活之意志之存于我者,不過其一最小部分,而其大部分之存于一切人類及萬物者,皆與我之意志同”,故而“如叔本華之言一人之解脫,而未言世界之解脫,實(shí)與其意志同一之說,不能兩立者也”。于是,他強(qiáng)調(diào)“小宇宙之解脫,視大宇宙之解脫以為準(zhǔn)故也”。個(gè)體的解脫或快樂,要以群體的解脫或快樂為前提。不過,王國維在這里并沒有進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)個(gè)體如何通過自己的努力,通過促使宇宙之解脫來實(shí)現(xiàn)自身的解脫。對(duì)于悲劇性的個(gè)體生存是否有可能具備轉(zhuǎn)向他者和大群的、由自利而利他的道德潛能,王國維在此還語焉未詳。反而在這里,由于整體解脫之難度,而提出了自己關(guān)于解脫的主張和方法:今使解脫之事,終不可能,然一切倫理學(xué)上之理想,果皆可能也歟?今夫與此無生主義相反者,生生主義也。夫世界有限,而生人無窮;以無窮之人,生有限之世界,必有不得遂其生者矣。世界之內(nèi),有一人不得遂其生者,固生生主義之理想之所不許也。故由生生主義之理想,則欲使世界生活之量,達(dá)于極大限,則人人生活之度,不得不達(dá)于極小限。蓋度與量二者,實(shí)為一精密之反比例,所謂最大多數(shù)之最大福祉者,亦僅歸于倫理學(xué)者之夢(mèng)想而已。夫以極大之生活量,而居于極小之生活度,則生活之意志之拒絕也奚若?此生生主義與無生主義相同之點(diǎn)也。茍無此理想,則世界之內(nèi),弱之肉,強(qiáng)之食,一任諸天然之法則耳,奚以倫理為哉?(P18)他以“生生主義”作為“無生主義”之解脫不可能達(dá)成后的方便替代的解脫途徑。在此有限的世界之上,能夠容納無窮之人且使其人生得其順?biāo)鞚M足,唯有一個(gè)方法,那就是使世界生活之量達(dá)于極大限,而個(gè)人生活之度達(dá)于極小限,使度與量成一“精密之反比例”。于是,“生生主義”的理想不再是追求最大群體之最大福祉,而是通過盡量減少生存意志來達(dá)到人人得其順?biāo)斓纳?。在此意義上,“生生主義”庶幾接近于“無生主義”了。于是,個(gè)體對(duì)自身生存欲的約束或否定,具有了超出于個(gè)體之外、指向他者和大群的社會(huì)倫理意義。因此,王國維的“生生主義”理想也是一種曲折的“萬物一體之仁”的道德和社會(huì)理想。他的倫理理想仍然在于一種各遂其生的社會(huì)生活,盡管是一種盡量減少生存欲求的社會(huì)生活理想。這是一種另類的通情遂欲的社會(huì)理想,另一個(gè)有關(guān)“個(gè)體如何構(gòu)成社會(huì)”的思考。于是,我們可以說,個(gè)體化形成的原理或有限人性論,雖然在王國維這里獲得了較為充分的表達(dá)形式,但即使在王國維這里,作為他核心關(guān)切的個(gè)體生存的悲劇性本質(zhì),也仍然具備著轉(zhuǎn)化為一種倫理性實(shí)存的邏輯可能,“生生主義”的社會(huì)理想之提出本身,實(shí)際上已經(jīng)不自覺地預(yù)設(shè)了:實(shí)現(xiàn)理想的手段一定需要一種“克己”的倫理自覺,它仍然不是自然權(quán)利的基礎(chǔ)。不過,王國維對(duì)于自己思想主旨之理解,或許并不在倫理理想方面。他關(guān)于文藝之美學(xué)價(jià)值的倫理意義的看法,大概更能代表他的思想趣向,因而也更具思想史意義。他說:夫優(yōu)美與壯美,皆使吾人離生活之欲,而入于純粹之知識(shí)者。故美術(shù)之為物,欲者不觀,觀者不欲;而藝術(shù)之美所以優(yōu)于自然之美者,全存于使人易忘物我之關(guān)系也。(P4-5)美的作用與美術(shù)的價(jià)值在于能夠使人遠(yuǎn)離生活之“欲”的困擾,改變?nèi)伺c世界、物我之間的利害關(guān)系為一種純粹超然的關(guān)系。美術(shù)對(duì)于人的意義,一在“示人生之真相”,二則“示解脫之不可已故”。于是,美學(xué)之最終目的與倫理學(xué)之最終目的其實(shí)相合,都在于救濟(jì)人生之苦痛,所不同的是,美術(shù)是于實(shí)行之不可能時(shí)之一種替代,“夫以人生憂患之如彼,而勞苦之如此,茍有血?dú)庹?未有不渴慕救濟(jì)者也,不求之于實(shí)行,猶將求之于美術(shù)”,因此,“美術(shù)之價(jià)值,對(duì)現(xiàn)在之世界人生而起者,非有絕對(duì)的價(jià)值也”。美的倫理意義之所以必要,其實(shí)表明了這樣一個(gè)態(tài)度,亦即,個(gè)體的悲劇性并不必然且當(dāng)然地通過轉(zhuǎn)向道德途徑而能夠加以克服。由于藉大群之解脫來實(shí)現(xiàn)個(gè)體悲劇性之克服的倫理理想,事實(shí)上其實(shí)無法達(dá)成,使得美對(duì)于個(gè)體悲劇性之緩解更具有現(xiàn)實(shí)性,也正因此,美的價(jià)值實(shí)際上更加突顯了個(gè)體有限性的悲劇性本質(zhì)。正如叔本華的意志哲學(xué)所具有的悲觀主義意味得自于佛教的影響,王國維以生存意志來理解生存欲,實(shí)際上也已經(jīng)具有了佛教生命觀的色彩。明末以來的思想家們是通過將自然去天理化,而實(shí)現(xiàn)了將自然從本來預(yù)成的天理規(guī)范性中解救出來,使其具有現(xiàn)實(shí)之自然的意味,如果說這種做法實(shí)際上正是以道家的自然觀來取代儒家的自然觀,并在此意義上,將自然之道與人文相關(guān)之理加以區(qū)分的話,那么,從道家的自然觀向佛教生命觀的轉(zhuǎn)變,則構(gòu)成了晚清“新學(xué)家”們的一個(gè)共同趨向。當(dāng)然,這種轉(zhuǎn)變的前提是,晚清以來的佛教認(rèn)識(shí)已經(jīng)逐漸擺脫傳統(tǒng)中國佛教教理和實(shí)踐框架的束縛,而具有了通過回歸其根源性而另樹正統(tǒng)的意味。而這種根源性訴求的一個(gè)重要表征,便是對(duì)佛教信仰之前提的重建,那就是輪回因果中的生命有限性意識(shí)的強(qiáng)調(diào)。于是,發(fā)生在明末以來儒學(xué)中的由本來性向現(xiàn)實(shí)性的理觀轉(zhuǎn)向,實(shí)際上也同樣發(fā)生在晚清佛教思想當(dāng)中。我們甚至可以將其看作是同一種時(shí)代精神的反映,而且在思想史上實(shí)際上也相互為用,而最終形成一系列頗具中國特色的近代人性和社會(huì)理論。三“無我”與“精神”晚清以譚嗣同、梁啟超為代表的受佛教影響的“新學(xué)家”們,大都幾乎一邊接受佛教生命觀影響下的個(gè)體有限性,一邊則又紛紛將生命意義落實(shí)在對(duì)小我的否定之上。不過與佛教正統(tǒng)教義所不同的是,這種否定大都不是以“解脫”為名,而是以“革命”的名義指向大群,成就大我。被梁啟超譽(yù)為“此中國為國流血第一烈士”的譚嗣同,是晚清志士理想的典范。因而如何由“烈士之烈”,進(jìn)而推求“烈士”之所以為“烈士”的“烈士之學(xué)”,以此陶鑄鍛煉更多的烈士,是晚清新學(xué)家們的核心關(guān)切之一。在梁啟超看來,譚嗣同的意義表現(xiàn)在兩個(gè)方面,第一是其“沖決網(wǎng)羅”、打破偶像的意義,實(shí)際上這是樹立起超越舊價(jià)值秩序、建立新價(jià)值理想和人格理想的第一步;第二則是梁啟超所謂“吾輩所以崇拜瀏陽、步趨瀏陽者”、亦是瀏陽一生得力之處的,由無我之信仰而確立的“成仁取義”的犧牲精神。這種精神,在梁啟超看來,正是譚嗣同“應(yīng)用佛學(xué)”而成就之精神。所謂“無我”之信仰的實(shí)質(zhì),是去除有我之見而建立起“道通為一”的仁心仁感的道德狀態(tài)。梁啟超說:“有我之見存,則因私利而生計(jì)較,因計(jì)較而后生窒礙,因窒礙而生恐怖,馴至一事不敢辦,一言不敢發(fā)。充其極也,乃至孺子入井而不怵惕,聞鄰榻呻吟而不動(dòng)心,視同胞國民之糜爛而不加憐,任同體眾生之痛癢而不知覺;于是乎大不仁之事起焉。古孔子絕四,終以毋我。佛說曰:‘無我’?！笨梢?“無我”實(shí)際上是打通人我的狀態(tài),與“以通為第一義”的“仁”相表里。因此,所謂“無我”,究其實(shí)際,是一種“大公”的道德狀態(tài),因其“大公”,所以世界得以安立,群體得以安立。在此意義上,在梁啟超看來,宣傳無我信仰的佛教,是可以作為建設(shè)“群治”的精神資源的。在梁啟超那里,作為安立群體,建設(shè)群治之精神資源的無我信仰,是一種建立在新的生死觀之上的人生理想。發(fā)表于1904年的《余之死生觀》一文,幾乎可以視為梁啟超那一代晚清志士們的人生宣言,洋溢著“精神革命”的主題?！队嘀郎^》一文的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于,梁啟超在接受生命有限性的同時(shí),又提出了一個(gè)屬于生命無限性意味的“精神”概念,或者說“精神生命”的概念。由于這個(gè)概念的提出,生命因此被兩分化:“綜諸尊諸哲之異說,不外將生命分為兩界,一曰物質(zhì)界,二曰非物質(zhì)界?！鄙环殖删裆c物質(zhì)生命兩截。他運(yùn)用了一系列概念對(duì)子來表示這個(gè)兩分的結(jié)構(gòu):主觀我與客觀我、真我與假我、自動(dòng)自覺自決不變之我與被動(dòng)無常之我,等等。重要的是,由于“精神生命”的出現(xiàn)而建立起的這些對(duì)立的生命層次所含有的價(jià)值意味,“一切眾生皆死而有不死者存”,說明在兩個(gè)生命界別之間有死與不死之間的對(duì)立。于是生命有限性本身所具有的悲劇性本質(zhì)便被改變了。生命有限性的悲劇性本質(zhì)原本在于它首先承認(rèn)了有限生命的價(jià)值,而其悲劇性也恰恰來源于這種生命價(jià)值之無法克服的有限性。而在梁啟超的精神概念中,生命的有限性本身卻成為有限生命無價(jià)值的體現(xiàn)。在他看來,真正有價(jià)值的是精神生命而非有限生命。梁啟超創(chuàng)造性地運(yùn)用佛教“業(yè)”(羯磨,kama)的概念,來貫穿并附會(huì)于進(jìn)化論的遺傳和基督教的圣靈概念,來解釋“精神”概念的涵義。他把佛教里的別業(yè)與共業(yè)兩個(gè)概念,分別詮釋為:作用于個(gè)體的行為,即么匿體;作用全體的行為,即拓都體。作用于全體之共業(yè),則由其身后之全體受報(bào),故其身雖滅而其作用力不滅。作用于個(gè)體,則其個(gè)體的后身受報(bào)。在此意義上,他將共業(yè)附會(huì)于進(jìn)化論之遺傳性,認(rèn)為身后之子孫所受之遺傳,即是此種共業(yè)之性質(zhì)。同時(shí),他又將這種共業(yè)附會(huì)于基督教的圣靈概念,將其視為貫穿個(gè)體與上帝的全體性的“靈魂”。在此基礎(chǔ)上,他又把“佛說之羯磨,進(jìn)化論之遺傳性”,皆名之曰“精神”,亦即是所謂“死后而有不死者存”。作為全體性之業(yè)的精神,其不死性在于群體的不死性,于是梁啟超宣示說:吾輩皆死,吾輩皆不死,死者,吾輩之個(gè)體也,不死者,吾輩之群體也。精神概念提出的意義在于樹立“社會(huì)的觀念與將來的觀念”,而這兩種觀念之發(fā)達(dá)正是人類異于禽獸之標(biāo)準(zhǔn)。這兩種觀念的樹立,實(shí)質(zhì)上即是要樹立起人“雖死而能有不死的價(jià)值”的觀念,從而將人的個(gè)體生命的價(jià)值賦之于群體,從而為“犧牲精神”這樣一種志士的道德理想確立根基,從而也為群體之存續(xù)確立起道德的基礎(chǔ)。在他看來,由生死之不可避免問題所揭示的生命有限性的悲劇性本質(zhì),不過是人類意志力薄弱的表現(xiàn)。他說:常情莫不貪生而避死,然生終未聞以貪而能常,死終未聞以避而能免。夫亦盡人而知之矣。明知其不能常不能免,而猶貪焉避焉者,則人類志力薄弱之表征也。要之于“死后而有不死者存”之一義見之未瑩也。于是,生命的意義在于通過意志力來克服生死之困擾,甚至把“死”作為一種利群的責(zé)任,在這種利群責(zé)任的實(shí)現(xiàn)中獲得精神不死的價(jià)值酬報(bào)。因此,利群的“赴死”犧牲,是通過對(duì)小我“生死”的絕對(duì)限制性和絕對(duì)否定性的肯定,來肯定精神和群體的價(jià)值。精神概念的提出,雖然同時(shí)即意味著對(duì)有限生命的悲劇性本質(zhì)的克服,然而,正是這種克服本身顯示出了精神生命的價(jià)值意義。因?yàn)?如果沒有生命有限性的悲劇性作為前提,那么這種克服的價(jià)值便無法展現(xiàn)了。我們也正是從此看到了志士理想的精神價(jià)值,甚至也從這種精神價(jià)值中看到了一種“知其不可而為之”的悲劇性意味。不過,在梁啟超所建構(gòu)的精神生命與物質(zhì)生命或大我與小我之間的對(duì)峙關(guān)系中,在精神對(duì)軀殼的克服、大我對(duì)小我超越之間,缺少了一從小我到大我、從軀殼到精神的辨證超越的環(huán)節(jié)。我們似乎只看到了大我對(duì)小我的壓倒性的勝利:精神對(duì)物質(zhì)的克服是無條件的。當(dāng)然,我們充分了解,梁啟超建立起精神概念的用意,在于奠定群體的價(jià)值,以及確立實(shí)現(xiàn)此種群體價(jià)值的道德意志。但是,問題在于,盡管志士是可以培養(yǎng)和期待的,但我們是否可能期待一個(gè)純粹由志士構(gòu)成的群體社會(huì)?我們是否可能設(shè)想一個(gè)純粹由“精神”構(gòu)造的社會(huì)?或許是由于對(duì)于促成群治之德性的迫切需要,或許是由于對(duì)佛教理論之誤解,梁啟超的精神概念以及在其上形成的志士理想,成為一種過度樂觀而高調(diào)的理想。梁啟超的死生觀,讓我們看到了集體主義道德與社會(huì)理想的原型及其局限。我們可以說,梁啟超的“無我以建立群體”的思考,是一種在人性有限性基礎(chǔ)上建立的最為美好也最為極端的道德和社會(huì)理想。關(guān)于“有限個(gè)體如何構(gòu)成社會(huì)”的問題,他給出的答案對(duì)中國近代歷史影響最為深遠(yuǎn)。四自識(shí)之立:“自尊己”,“自識(shí)”如果說梁啟超以“無我”之信仰安立世界和群體,在一定程度上是誤解了佛教通過“無我”來安立“緣起”——佛教是經(jīng)由“無我”所顯示的緣起理來安立“群體”的,而同樣要破除群體之“我執(zhí)”——教理的話,那么章太炎對(duì)佛教之應(yīng)用,在某種意義上也是一種創(chuàng)造性地誤用,但卻成立了另一種頗具代表性也極富理論意義的個(gè)體觀和社會(huì)構(gòu)成理論,提供了另一種“有限個(gè)體如何構(gòu)成社會(huì)”的嘗試性答案。自《蘇報(bào)》案陷于獄中研讀佛典后,章太炎思想進(jìn)入了第二個(gè)發(fā)展期。這個(gè)時(shí)期他發(fā)表了一系列宣傳佛教、建立道德的文章。章太炎提倡佛教的目的與梁啟超一樣,都是為了建立適應(yīng)時(shí)代的新道德。在他看來,“佛教的理論,使上智人不能不信;佛教的戒律,使下愚人不能不信。通徹上下,這是最可用的”。但是為發(fā)揮佛教發(fā)起信心,建立道德的功用,則必須對(duì)舊佛教加以改良。在他看來,華嚴(yán)宗的實(shí)踐在道德上最有益,因?yàn)槿A嚴(yán)宗強(qiáng)調(diào)“自利利他”的道德,“要在普度眾生,頭目腦髓,都可施舍與人”。(P142)而法相宗萬法唯心的理論,則可以為華嚴(yán)的道德提高理論的支持。同時(shí),他也曾強(qiáng)調(diào)禪宗在實(shí)踐上“自貴其心,不援鬼神”,堅(jiān)定無所依傍的勇猛無畏精神。同樣的,他也認(rèn)為禪宗只能“得其事而遺其理”,仍然需要法相的“唯心勝義”之教來作理論的基礎(chǔ)。在他看來,需要建立的宗教,是以華嚴(yán)和禪宗的道德實(shí)踐精神與法相宗的“唯心勝義”之說加以熔鑄而成。經(jīng)由這種新佛教而建立的道德,是一種“依自不依他”的道德。他說:“仆之所持,以依自不依他為臬極”,“蓋以支那德教,雖各殊途,而根原所在,悉歸于一,曰依自不依他”。所謂“依自不依他”,就是一種“自尊貴己”“自尊無畏”的宗教性情操,是一種“排除生死,旁若無人,布衣麻鞋,徑行獨(dú)往,上無政黨猥賤之操,下作懦夫奮矜之氣”的志士精神。這種精神,庶幾接近于尼采超人的道德,是一種對(duì)自我絕對(duì)肯定的自信精神。對(duì)自我的絕對(duì)肯定,之所以不是利己,那是因?yàn)檎绿姿_立的自我,是一個(gè)超越了小我的真實(shí)自我。根據(jù)法相的唯心勝義,他將這種真我稱之為“阿賴耶識(shí)”:“我為幻有,而阿賴耶識(shí)為真。即此阿賴耶識(shí),亦名為如來藏。”(P83)于是,我們發(fā)現(xiàn),章梁二人同樣都曾寫過一篇運(yùn)用佛教資源建立無我的《人無我論》,但二人所建立的“無我”卻具有不同的精神面向,其在道德理想的落實(shí)上也有著不同的著眼點(diǎn)。在梁啟超那里,“無我是為建立群體”,因此,無我的道德基本上是一種公德。而在章太炎看來,是通過真實(shí)的自識(shí)之建立,來相對(duì)化被私見執(zhí)著的小我。而由自識(shí)之建立所發(fā)明的道德,則是一種“自尊無畏”“確固堅(jiān)厲、重然諾、輕死生”的道德,而這種道德之建立,卻不以公私德之劃分為限。章太炎認(rèn)為“道德者,不必甚深言之”,不主張對(duì)道德進(jìn)行公私領(lǐng)域和性質(zhì)的劃分,因此,更不認(rèn)為“公德不逾閑,私德出入可也”,在他看來,“于小且私者,茍有出入矣;于大且公者,而欲其不逾閑,此乃迫于約束非自然為之也”。(P186)如果說梁啟超無我的道德作為一種公德,是以群體的價(jià)值取代個(gè)體的價(jià)值的話,那么,章太炎由自識(shí)之確立而生發(fā)的“自尊貴己”的道德,則將個(gè)體放到了一個(gè)新的道德基礎(chǔ)之上。換言之,如果說章太炎通過建立宗教、確立“自識(shí)”的目的在于發(fā)起一種新的自尊貴己的道德的話,那么,他經(jīng)由宗教之建立、“自識(shí)以為宗”所確立的道德,則反過來成為“自識(shí)”這個(gè)真實(shí)個(gè)體的道德證明。如果說在章太炎那里,“自尊貴己”的道德早先還只是為革命之用而確立的話,那么在后來,他則轉(zhuǎn)而把由這種自尊貴己的道德所證明的“自識(shí)”個(gè)體,作為了價(jià)值目的本身。作為價(jià)值目的本身的“自識(shí)”個(gè)體,是“獨(dú)生”而“非為他生”:“非為世界而生,非為社會(huì)而生,非為國家而生,非互為他人而生?！庇谑?人對(duì)于世界、社會(huì)、國家以及他人“本無責(zé)任。責(zé)任者,后起之事?！彼醵灾?“人倫相處,以無害為其限界”,把倫理對(duì)人的約束降到了最低。在這種個(gè)體終極性價(jià)值的肯定之下,他進(jìn)一步破除“公理”對(duì)人