新儒家的心路歷程中國古代的終極關懷讀《天人·人際·身心》

新儒家的心路歷程中國古代的終極關懷讀《天人·人際·身心》

事實上，在近代中國，最后一種關注中國古代的觀點是新儒學，活躍在香港和海外的現(xiàn)代新儒學。一九五八年初,香港的《民主評論》特載了由牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四位著名學者共同署名的《為中國文化敬告世界人士宣言》,這是一份足以代表當代新儒家根本精神方向的綱領性文獻?！缎浴放u對中國文化的一種流行看法,即中國文化,是注意人與人間的倫理道德,只求現(xiàn)實人際關系的調整,以維持社會政治秩序;因而以為中國文化中沒有宗教性的超越感情感,中國的倫理道德思想,只是一些外表的行為規(guī)范的條文,缺乏內心精神生活上的根據(jù)?！缎浴分赋?在中國,宗教性的感情及宗教精神,因與其所重的倫理道德同來源于一本之文化,因而是合一而不可分的?？隙巳寮业淖诮绦院统叫詥栴},認為在儒家的“心性”之學里可以發(fā)現(xiàn)“超越”與“本體”的觀念,這種信仰存在于儒家與宋明理學的核心,是“中國學術思想的本心,亦是中國思想中所以有天人合德之說之真正理由所在”,是“中國文化神髓之所在。”通過對儒家心性之學的闡述,《宣言》認為在儒學的架構中,“性”是內在超越的理念,與“天”或“天道”之外在超越的理念完全連結在一起,同時作為內在超越的“性”乃是“天”之所賦,這是儒家的中心信仰。認為在中國古代思想中,“即在孔孟老莊思想中之天之意義雖各不同,但不能否認他們所說天之觀念之所指,初為超越現(xiàn)實的個人自我與現(xiàn)實之人與人關系的”,亦即是意義與價值的終極根源。由于“性”由“天”賦,這便構成了儒家世界觀的核心即“天人合一”,也就是宋明儒所謂的“性理即天理”,“人心即天心”,而這體現(xiàn)在每個人的道德倫理的實踐方面,亦即道德實踐過程中實現(xiàn)了內在的本性,分享了作為終極實在的“天”或“天道”?！缎浴钒l(fā)表后,當代新儒家的大師各有進一步的闡述,如唐君毅從存在的境界來闡發(fā)中國的人文精神,徐復觀先生提出儒家起源于“憂患意識”,而以牟宗三先生的闡述最為詳盡。牟宗三先生指出,儒家的宗教性與別的宗教相比,確實是不太強,但那只是說明發(fā)展的方向不同,儒家宗教性的開展就在“天道落實于生命中”,因為依天人合一的理論,“性”直接參與天道,因而如何實現(xiàn)天道的問題也就是如何實現(xiàn)“性”的問題,而此一問題的解決之道便是修身,因為修身是充實內在的真我,亦就是敬順天命。在牟先生看來,宋明儒明確了“天道性命通為一”和“心性天為一”,是對先秦儒學的發(fā)展,亦是儒家的最高境界與原理,即它所達到的不只是主觀體證之境界,因為它同時亦能將其體證的本心仁體通出去而建立“道”的客觀實在性。正是從儒家心、性、天合一之立場出發(fā),通過對康德哲學的分疏,牟先生建立了儒家的“道德的形上學,把康德的自由意志改造為儒家與天道通而為一的心性本體,并以此否定康德哲學中存在于自由意志之外作為宇宙存在之最高根據(jù)的上帝,令人信服地說明了“人雖有限而可無限”,人可以通過自強不息,日新其德的生命創(chuàng)造和自我超越達于天人合一的圓滿境界,實現(xiàn)生命的無限意義。同時牟先生強調在儒學發(fā)展的第三期是“本內圣之學解決外王問題”,認為宋明儒雖對內圣層面有積極的講習與浸潤,而對外王層面無積極討論,在宋明儒看來,只要正心誠意即可直達治國平天下,牟先生認為要實現(xiàn)外王必須轉一個彎,建立一個政道,體制,而這種曲折是通過“道德良知的自我坎陷而完成的,即從德性主體轉化為知性主體?！钡搅水敶氯寮业牡谌?這一代學者一般都有很好的西方文化素養(yǎng),因而亦更具有批判精神。他們一方面肯定儒家終極關懷在理想層面上的價值,又不遺余力地指出其現(xiàn)實的缺點,這可以劉述先先生為代表。他一方面通過對儒家的“天人合一”“內圣外王”“理一分殊”等重要觀念的分疏,面對西方由于工業(yè)化和進入后現(xiàn)代社會而產生的種種問題,指出“內圣外王”“天人合一”是我們的終極關懷,認為“今日要體認人生的內在本具價值,要建立超越價值的道德原則,要在現(xiàn)實人生有所踐履,傳統(tǒng)儒家的內圣之學就不會喪失它的含義。”同時指出傳統(tǒng)儒家的嚴重問題是過分強調道德倫理單向發(fā)展,以及如何來回應現(xiàn)代性問題上。通過對當代新儒家對中國古代終極關懷討論的簡要回顧,我們可以看到他們對此問題討論的一些特點:一是強烈的道德意識,這尤其體現(xiàn)在牟宗三、徐復觀、唐君毅等第二代新儒家大師身上。他們或以傳統(tǒng)文化的代言人自居,或自認為是儒學的正統(tǒng)闡釋者和宋明理學的衛(wèi)護者。道統(tǒng)意識因而在某種程度上影響到他們討論中國古代終極關懷的廣度。二是討論多是集中于觀念的疏解上,如對“天人合一”“天人同德”“內圣外王”等概念的內涵作了具體的闡發(fā),而很少有對概念的發(fā)展演變作探討,因而他們在對概念的闡發(fā)中帶有強烈的感情色彩。三是當代新儒家對終極關懷的討論極為重視宋明儒的心性之學,認為是終極關懷的極致,并給予極高的評價與肯定。大陸對于終極關懷的討論起步較晚,在八十年代初才開始。《天人·人際·身心》是第一本系統(tǒng)探討中國古代終極關懷思想的專著,比較全面地反映了中國古代思想家(從先秦到宋明)對于終極關懷的思考。作者是從三個方面來把握中國古代終極關懷思想的:天人關系哲學、人際關系哲學與身心關系哲學,認為前兩者是中國古代終極關懷哲學的兩個基本門類,后者是終極關懷哲學的最高體現(xiàn)。指出中國古代思想家對于終極關懷思考的最高理想是天人關系上的天人合一,人際關系上的有序親和與身心關系上的內圣外王,就此點上來講與當代新儒家的把握是比較一致的,在總體上,正如張岱年先生在序言中所指出的,這本書“比較全面地把握了終極關懷的基本精神”。綜貫《天人·人際·身心》一書,有以下幾個值得注意的特點:一是論述的全面性。由于沒有新儒家的那種道統(tǒng)意識,因而對于從先秦到魏晉到宋明每位比較重要的思想家基本上都進行了討論,如討論了不為當代新儒家重視的荀子,尤其是對戰(zhàn)國末期到漢初雜家著作在終極關懷討論上的重視,這在一般的思想史研究中是極為薄弱的或為人所忽視的,而作者卻注意到了,并給以相當篇幅的討論。二是本書注意歷史性,沒有光談概念。無論在論述先秦還是魏晉或宋明,作者都用一定量的篇幅去闡述歷史背景,從而使人了解某種觀念得以產生的條件。如作者在論述先秦時指出,由于爭霸、戰(zhàn)爭、各國相互殺戮,社會風氣的貴利賤義和人心的隱暗,這使得“春秋戰(zhàn)國之際的哲學革命,其本質在于將道德革命時代為政治而尋求的道德之本轉變?yōu)閷で笳麄€世界的哲學本體,即旨在追究宇宙的歸趣與人生的歸趣,亦即求索終極的本體世界、價值世界、道德世界和藝術世界?！币驗楫敃r的社會處于生存和意義的終極境遇。又如指出魏晉時代由于大規(guī)模的軍事屠殺,使海內死傷枕藉,從而導致價值尺度的大轉換:政治品質上的寧我負人,毋人負我;倫常標準上的唯利是圖,唯錢而已;操行定勢上的潔言污行,舉國造假,這一切使得人類朝自身的反面——生物屬性作大跨度滑坡,從而關于人類最原始、最基本的問題被重新提起,關于意義與價值的理論再度占據(jù)了中國思想史的講壇,魏晉玄學便在此背景下出現(xiàn)。注重歷史性的另一方面是作者在談到中國古代終極關懷的思想時,常舉以歷史上的人與事來作印證。如在論玄學的進程中便聯(lián)系當時政治的變化的影響,并指出政治的影響如何使玄學家的思考一步步的深入。三、側重于觀念形成史的考察是本書的一個特色。無論在論“天人合一”,還是內圣外王,作者通過對大量文獻的疏導,指出其如何一步步發(fā)展的,而不是糾纏于對觀念或概念意義的玄學式發(fā)揮。如對于天人合一理論的闡述,作者指出后世對于天人合一的研究堪稱豐富和浩繁,但有兩個問題似乎并不十分清楚,即一是天人合一的過程(或曰途徑和階段),一是天人合一的內涵。作者認為天人合一的命題經過以下三個階段:即人合于天(老莊)→天合于人(孟荀)→天人相合(儒道合一),而最后把中國古代天人合一觀發(fā)展到極致和高峰的是宋明理學家,亦即把人生之道的終極關懷滲透于其間。由此,作者認為天人合一的內涵,首先是人合于天,這是老子、莊子所主張的,具體體現(xiàn)在其學說的最高存在“道”上,亦就是“人法地,地法天,天法道,道法自然”;其次是天合于人,這是對老莊的人合于天所造成的“蔽于天而不知人”的克服,這表現(xiàn)在當時天理與人欲的辯論上,因而天合于人是人生之道的終極關懷,而只有在“人合于天”和“天合于人”這兩種天人觀均已感到各自的不足時,真正意義上的天人合一觀才出現(xiàn),即天人相合,儒道互補之道才能真正產生。作者指出這一理論的出現(xiàn)要到戰(zhàn)國末期與漢初才出現(xiàn),這也體現(xiàn)了當時歷史大一統(tǒng)的趨勢。作者認為這一綜合主要表現(xiàn)在當時雜家的著作,如《尹文子》《呂氏春秋》《淮南子》及董仲舒的《春秋繁露》上,“這些典籍,從各個方面全面地展現(xiàn)了儒道整合的首次盛況”。這里不能不加以指出,對于這一過程的強調不能不說是作者的一個創(chuàng)見,亦揭示出了儒道相互接近與接納認同的過程。這一過程是,通過自然法則的社會化,儒家對道家理論的矯正;通過社會法則的自然化,道家對儒家過分重視“人”的矯正;最后是達到天人法則一體化,即所謂“天地人一道也”,這使得儒家的天與道家的天在意義上的交匯與疊合,第一次實現(xiàn)了必然而超越的形上世界與應然而具體的形下世界的分離后的統(tǒng)一。通過作者這樣的分疏,我們便比較容易理解宋明儒提出的“人性即天性”、“人理即天理”,作者認為作為“天人相合階段的天人合一哲學,恰好完成于宋明新儒學時期”,亦即天人合一的心性本體化過程的完成,并認為這種“心性本體”理論實為中國古代終極關懷哲學的最高體現(xiàn),就對宋明儒的“心性”之學的強調和認為是儒學的最高體現(xiàn)而言,作者與當代新儒家走到了一起,當代新儒家一再地強調“心性之學是中國文化神髓之所在”,是“天人合一”的理論來源。此外,本書值得注意的論點還有,作者認為魏晉玄學并不玄,它不過是以抽象思辯的形式所表現(xiàn)出來的一種時代思潮而已,認為玄學的主旨“綜核名實”之旨并沒有在后來的進程中有所變化,變化的只是其表現(xiàn)形式,因而認為從本質上來說“有無”并不是玄學的主題,而是玄學所借以展開的形式。在論述身心關系哲學時,作者認為從最廣泛的意義上講,理學亦心學,心學亦理學,程朱理學與陸王心學是形二實一的,認為新儒家的心性之學不過是對終極關懷哲學兩大基礎門類的提煉和升華,具體說來,即對人際關系哲學的心性本體化和對天人關系的心性本體化?？傊?《天人·人際·身心》一書比較全面地把中國古代終極關懷思想展現(xiàn)在人們面前。盡管作者的角度和當代新儒家有所不同,但他們都同樣將中國古代的終極關懷思想歸于“天人合一”與“內圣外王”等幾個概念之中,同樣強調宋明儒體現(xiàn)了中國古代終極關懷的最高理想,即心性之學,也就是天人合一的心性本體化。前面已經略加指出過,終極關懷的討論不僅僅是涉及到個人的安身立命問題,同時還涉及到由此而來的價值系統(tǒng)問題,實際也關系到中國未來的文化發(fā)展問題。難道我們僅僅通過重新疏導中國傳統(tǒng)中的終極關懷思想便可把問題解決?難道中國古代的“天人合一”“內圣外王”真的是我們的終極追求目標?一些好學深思又關心中國未來的人不得不提出自己的質疑。在我看來,這種質疑主要是來自三個方面。第一種是來自現(xiàn)代基督教思想的挑戰(zhàn)。這在大陸可以劉小楓為代表,在他看來,天人合一所闡述的那種由本性去體驗天道,即人性中涵有天道,實現(xiàn),而實現(xiàn)人性亦即體悟天道的過程,這表現(xiàn)在日常倫理道德的踐形上,那么如果“天”不言,我們從天那兒又可以聽到些什么呢?如果“天”不言,而人也不問“天”究竟是什么,如果只駐足于道之不可言說,駐足于所謂圓而神的神秘主義,那么對絕對依托的實質性把握就無所謂了。由此看來“天”“道”之體現(xiàn)不就全任我之本心去當下發(fā)明,亦即“人言”即“天言”嗎?并進而指出在中國歷史上不是發(fā)生過許多把“人言”當作“天言”的事情嗎?同時這種天人合一的理論的依據(jù)實是人性之自信與危險的人本主義。實際上,這種天人合一,用保羅·蒂利希的話來說,是“偽終極關懷”。劉述先先生亦指出過,儒家的終極關懷是個內在超越的傳統(tǒng),而基督教是一個純粹超越的傳統(tǒng),但是由于儒家在內在與超越之間建立了直貫的聯(lián)系,而無須待自然的啟示,即可以體證超越的信息,因而儒家講天人合一過分側重于合一方面,這便產生了一些負面的效果?！叭四芎氲?非道弘人”,天通過人來表明固然不清,但往往造成這樣一些結果,即人的無窮擴大,以至根本見不到天,而導致天的隱退,即在政治領域中造成得位者被尊為天子就把自己的意志變成天的意志,屈天以從人;因而這使得個人的修養(yǎng)也成為問題,內圣的修養(yǎng)工夫本是一個最困難的歷程,但人們卻耽于仁義之談。因而提出在天人合一的強調外,多講一點天人差距。天的生生精神固在于個體的生命之中,但人畢竟不是天。實際也就是說儒家或中國傳統(tǒng)所謂的天人合一并不能提供一個超絕的價值。第二種質疑來自政治學與社會學。一些學者指出,從歷史上看儒家的內圣外王畢竟是難見外王,即使是內圣亦不多見,認為當代新儒家的內圣也開不出新外王,首先是內圣外王之說沒有劃清倫理學與政治學的邊界,把自己的政治意識定位于價值判斷而不是事實判斷。其次是內圣如何開出外王來,以前的內圣外王說實際傾向于把社會政治和歷史層面的問題化約為心性問題來處理,從而把外王問題看作是一個認知發(fā)生問題而不是一個政治操作問題。實際上是把內圣外王問題全歸于內圣。第三種質疑是來自對儒家文獻與儒家發(fā)展史的分疏中,余英時先生在研究中國古代知識分子的過程中發(fā)現(xiàn),儒家所謂的德治或禮治秩序的建立,其中有兩個相關但完全不同的程序,第一個程序是從“反求諸己”開始,由修身逐步推展到齊家、治國、平天下;第二個程序則從奠定經濟基礎開始,“先富后教”。前者是對個別士大夫的要求,后者則是維系人民的群體秩序的基本條件,即一是內治的程序,一是外治的程序,而這兩者之間界線的混亂,便會發(fā)生可怕的后果,而宋明儒的內傾性格更加深了一般人對儒家的誤解。因而如果把內圣誤用在外治或治民的程序上,便必然會發(fā)生戴震所說的“以理殺人”;而把內圣與外王聯(lián)成一體正是新儒家所強調的。余英時先生同時還指出由于儒家所說的“道”或“天道”沒有外在的、客觀的保證,知識分子不得不走“修身以立道”的內傾路線,最后終于歸宿到“心之中又有心”上去,可以講心性之學也同樣不是“道”的必然保證,這只要看一下宋明儒中講假道學、偽道學者之多便可知。在我看來,最大的挑戰(zhàn)與質疑還是來自現(xiàn)實。近代以來,為中國社會提供意義與價值的中國古代終極關懷思想已經開始瓦解,由此而來的文化體系亦隨之而動搖,而新的終極關懷思想及與之相應的一整套的文化系統(tǒng)始終未能形成。因而在近代中國出現(xiàn)了上至知識分子、官紳,下至平民百姓的群體性文化失范現(xiàn)象,用嚴復的話來說,“舊者已亡,新者未立,悵然無歸”。然而“每個社會都設法建立一個意義系統(tǒng),人們通過它們來顯示自己與世界的聯(lián)系。這些意義規(guī)定了一套目的”,它們“體現(xiàn)在宗教、文化和工作中,在這些領域里喪失意義就造成一種茫然困惑的局面,這種局面令人無法忍受,因而迫使人們盡快去追求新的意義,以免剩下的一切都變成一種虛無主義或空虛感?！?丹尼爾·貝爾)因此近代中國所表現(xiàn)出來的一方面是意義的失落,另一方面是意義的追尋與重建。正如張灝先生在分析港臺新儒家時所指出的,新儒家重建儒家的終極關懷體現(xiàn)了中國現(xiàn)代的意義危機,而這種意義危機是道德迷失、存在迷失,形而上迷失三者的同時存在,當代新儒家的重建儒家的終極關懷恰恰是為了克服此種危機而表現(xiàn)出的意義追求。但問題是,在現(xiàn)代的背景下,此種努力是否有一種堂·吉訶德式的悲壯呢?早在本世紀初年,王國維便認識到“圣賢所以別真?zhèn)我?真?zhèn)畏怯墒ベt出也;所以明是非也,是非非由圣賢立也”,實際已經是否認了由儒家所說的由圣賢而表現(xiàn)出來的終極價值或價值之源;同時在現(xiàn)實中作為體系化或制度化的儒學已不存在,儒學思想只不過是一個游魂。更何況現(xiàn)代中國面臨的還有一個現(xiàn)代化的問題?，F(xiàn)代化的實現(xiàn)會使傳統(tǒng)社會向新的社會轉型,這—過程包括經濟、政治、社會、文化的轉型。現(xiàn)代化所要求的是現(xiàn)代意識、現(xiàn)代心理、現(xiàn)代知識型態(tài)和現(xiàn)代行為方式,這必然是與中國傳統(tǒng)以“尊尊親親”的家庭制社會結構基礎上所形成的傳統(tǒng)意識、傳統(tǒng)心理、傳統(tǒng)知識型態(tài)和傳統(tǒng)行為方式不相合的。同樣,我們還面對的是一個后現(xiàn)代的社會與世界。中國在進行現(xiàn)代化過程中和西方在現(xiàn)代化、工業(yè)化進程所體現(xiàn)出來的種種弊端不得不使我們考慮我們的關懷之所在,而進入后現(xiàn)代社會的那種對人性的壓抑與異化,個人自由的為集團所操縱,普遍的商業(yè)化和對神圣事物意義的喪失,所有這一切都說明我們在重建我們的終極關懷。我們的現(xiàn)代文化是一個極其復雜的過程,也說明傳統(tǒng)的終極關懷要適應現(xiàn)代化必須要經過一種內在的轉換,但是否真的能夠轉出來呢?我們只有拭目以待,但我想或許是難以轉出來,同時我們不應以后現(xiàn)代社會的眼光來看傳統(tǒng)的終極關懷,這是一種牧歌式的幻覺,實是混淆了前現(xiàn)代與后現(xiàn)代的歷史現(xiàn)實差別,同時亦是一種功用實利的眼光。二十世紀快過去了,我們還在討論我們的終極關懷,這本身說明我們還處在文化的危機之中,意義的失落之中,我們能從中走出來嗎?前不久看到現(xiàn)在已九十多高齡的冰