西方哲學(xué)智慧

西方哲學(xué)智慧zhy趙云轉(zhuǎn)載

本書名為《西方哲學(xué)聰慧》，因而至少有三個(gè)“關(guān)鍵詞”起首須要加以說明，這確實(shí)是：“聰慧”、“哲學(xué)”和“西方哲學(xué)聰慧”。只是，這三個(gè)概念都具有歧義紛呈、難以捉摸的特點(diǎn)。

人們經(jīng)常說，哲學(xué)是讓人聰慧而有聰慧的學(xué)問，這可能是進(jìn)修哲學(xué)的最大年夜的“誤區(qū)”了。因?yàn)闆]有學(xué)過哲學(xué)的人并不必定就不聰慧，學(xué)過哲學(xué)的人亦并不必定就有聰慧。實(shí)際上與平日的不雅點(diǎn)正好相反，按照哲學(xué)的本性而論，哲學(xué)不是讓人有聰慧，而是讓人明白本身沒有聰慧因而去追乞降熱愛聰慧的學(xué)問。那么，什么是“聰慧”？

平日人們所明白得的“聰慧”指的是“辨析確信、制造制造的才能”，“智”是“聰慧”的意思，“慧”也是“聰慧”的意思，因而“智”與“慧”加在一路，應(yīng)當(dāng)是“大年夜聰慧”、“大年夜聰慧”的意思。就此而論，一樣所謂“生活哲理”之類的“小聰慧”、“小聰慧”當(dāng)在清除之列。問題是，什么叫做“聰慧”？“聰慧”意指“智力蓬勃，經(jīng)歷和明白得才能強(qiáng)”。那么，什么叫“智力”？“智力”就是“人熟悉、明白得客不雅事物并應(yīng)用常識、體會(huì)等解決問題的才能，包含經(jīng)歷、不雅察、想像、思慮、確信等”。由此可見，在日常生活中，“聰慧”等于“聰慧”，“聰慧”等于“智力”，而“智力”則意指獲得常識、解決問題的才能。哲學(xué)的“聰慧”并不是如許的“聰慧”。

據(jù)說古希臘哲學(xué)家蘇格拉底的同伙曾經(jīng)到德爾菲神廟請示神喻，詢問蘇格拉底是不是希臘最聰慧的人，神喻的答復(fù)是確信的。蘇格拉底明白后認(rèn)為十分驚奇，因?yàn)樗回炛t虛地以蒙昧自居。因此他到處查找聰慧人與他們對話，以求證實(shí)他們都比本身聰慧因而神喻錯(cuò)了。然而到頭來他卻發(fā)明，那些據(jù)說聰慧而有聰慧的人事實(shí)上是虛有其表。由此，蘇格拉底終于悟出了神喻的含義：他之因此被神說成是最聰慧的人，不是因?yàn)樗谐ＷR有聰慧，而是因?yàn)樗灾旧砻擅?。一個(gè)自認(rèn)為有聰慧的人可不能去尋求聰慧，而一個(gè)明知本身蒙昧的人則必定會(huì)盡力去尋求聰慧。由此可見，所謂哲學(xué)的聰慧指的是明白本身沒有聰慧的那種聰慧。

有人可能說，盡管哲學(xué)不克不及使人有聰慧，然則它如何說是練習(xí)理論思維的獨(dú)一手段，因此哲學(xué)能夠錘煉和進(jìn)步人的智力。這話因此不錯(cuò)，卻也沒有說到點(diǎn)子上。因?yàn)檎軐W(xué)因此切實(shí)事實(shí)上有助于練習(xí)和進(jìn)步我們的理論思維，然則把哲學(xué)僅僅算作練習(xí)智力的對象，事實(shí)上是有點(diǎn)兒本末倒置，大年夜材小用了。錘煉理論思維事實(shí)上只是是哲學(xué)的“副產(chǎn)品”罷了，從古至今的哲學(xué)家們研究哲學(xué)問題從來不是為了進(jìn)步智力，而是為了哲學(xué)本身。換言之，聰慧不是手段而是尋求的對象，只是因?yàn)檎軐W(xué)家們明白聰慧是難以企及的，充其量我們只能愛聰慧，因此“愛聰慧”才成了一門學(xué)問。西方哲學(xué)素來以“學(xué)乃至知”為傳統(tǒng)，一味地尋求“學(xué)乃至用”是弗成能把握西方哲學(xué)的精華的。亞里士多德之因此將哲學(xué)看作是獨(dú)一自由的學(xué)問，確實(shí)是因?yàn)樗鼜牟晦k事于任何外在的目標(biāo)，乃是為了自身而存在的。

是以，因此在《西方哲學(xué)聰慧》中有“聰慧”二字，我們卻不要望文生義，認(rèn)為能夠從本書中學(xué)到“聰慧”同時(shí)是“西方哲學(xué)”的“聰慧”。恰好相反，哲學(xué)――西方哲學(xué)――給我們的啟發(fā)是，我們永久弗成能占據(jù)聰慧，至多也只能做到熱愛或?qū)で蟆奥敾邸?。不僅如斯，事實(shí)上自有哲學(xué)以來，哲學(xué)家們幾乎在所有的哲學(xué)問題上差不多上“眾說紛紛莫衷一是”，同時(shí)越是爭辯就越是爭辯不清，因而哲學(xué)非但沒有讓人聰慧，反而越來越使人糊涂了。哲學(xué)家們爭辯來爭辯去，不只爭不出個(gè)成果來，甚至越追問越爭辯問題就越多了。在日常生活中專門多工作可能是自明的，在哲學(xué)家看來卻大年夜有問題，例如“我是誰”的問題?？雌饋砦覀兌济靼住拔沂钦l”，然而“我”在哪里呢？“我”如何說是心靈照樣身材，抑或是心靈與身材的同一？心靈在成熟，身材也在進(jìn)展，這是不是說“我”也始終在變更呢？假如“我”是更換不居的，“我”與“我”本身有沒有同一性呢？……只一個(gè)“我”就能夠問出一大年夜堆問題來。實(shí)際上，日常生活中專門多看上去不證自明的器械差不多上經(jīng)不起追問和推敲的。

有人可能會(huì)對此嗤之以鼻：世上本無事，杞人憂天之。切實(shí)事實(shí)上，哲學(xué)問題并不是世界本身產(chǎn)生出來的問題，而是人產(chǎn)生出來的問題，只是它們并不是哲學(xué)家閑極無聊制造出來顯示本身智力的器械，事實(shí)上都來源于我們的日常生活。平日我們每小我在7、8歲時(shí)都邑追問“我是誰”的問題，也會(huì)萌生對逝世亡的恐懼，只只是這些問題不是被我們壓抑在潛意識中，確實(shí)是被成人們“扼殺”在“搖籃”里了。

問題是哲學(xué)的本性，它本來就植根于人類精力之中。

既然哲學(xué)并不克不及教給我們聰慧，那么我們是在什么意義上說“西方哲學(xué)聰慧”呢？聰慧因此弗成企及，但作為人一輩子活著登峰造極的幻想境域倒是能夠追乞降熱愛的。在哲學(xué)家們追乞降熱愛聰慧的過程中，他們測驗(yàn)測驗(yàn)了各類各樣的方法，走過了困難曲折的門路，盡管沒有一種方法解決了問題，沒有一條門路通曉了彼岸，然而這些方法和門路作為人類精力文明的最高成就，不僅坦蕩了視野，錘煉了理論思維，同時(shí)深化了思惟的維度，進(jìn)步了人一輩子的境域。人類千百年來關(guān)于永恒的聰慧之謎所作的摸索、熱愛和尋求，反應(yīng)同時(shí)塑造著文明的精力。我們恰是在那個(gè)意義上稱之為“聰慧”的。換言之，哲學(xué)或西方哲學(xué)并不是聰慧，而是對聰慧的追乞降熱愛，只是這追乞降熱愛乃是一種文明成長和進(jìn)步的最高表現(xiàn)。

然則，既然聰慧弗成擁有而只能熱愛，我們什么緣故非要追乞降熱愛聰慧呢？那個(gè)問題與哲學(xué)的本性有關(guān)?？磥恚覀儽仨毱鹗鬃穯柲莻€(gè)問題：什么是哲學(xué)？

第一節(jié)什么是哲學(xué)什么是哲學(xué)？那個(gè)問題看上去專門輕易，實(shí)際上是專門困難的。

本來，一門學(xué)科“是什么”即它的概念或定義乃是這門學(xué)科得以成立的全然前提，然而恰好在那個(gè)最全然的問題上，哲學(xué)家們至今尚無定論。平日數(shù)學(xué)家們或者物理學(xué)家們可不能在諸如“數(shù)學(xué)是什么”或“物理學(xué)是什么”如許的問題上蠻纏不休，哲學(xué)家們就不合了，生怕有若干哲學(xué)家就有若干哲學(xué)的定義。為了幸免在毫無預(yù)備的情形下陷入哲學(xué)家們的爭辯因而迷掉偏向，我們先來看一看哲學(xué)那個(gè)概念的來源，或許對問題的解決有一些贊助。

我們隨便翻開一本詞典就會(huì)看到，哲學(xué)那個(gè)概念源于希臘語philosophia，由philos和sophia組合而成，意為“愛聰慧”。一樣說來，舉凡明白哲學(xué)的人都明白那個(gè)意思。然而，在這小我人皆知的詞源背后所包蘊(yùn)的深意卻并不是人人都明白得的了。什么緣故哲學(xué)的本義不是“聰慧”或“有聰慧”而是“愛智慧”呢？因?yàn)椤奥敾邸敝疄椤奥敾邸辈⒉皇恰靶÷敾邸?，也不是一樣所說的“明智”，它指導(dǎo)著宇宙天然之最深?yuàn)W最全然的隱秘，標(biāo)記的是一個(gè)登峰造極、永恒無窮的幻想境域。因此柏拉圖才會(huì)說，聰慧那個(gè)詞太大年夜了，它只合適神而不合適人，我們?nèi)酥荒軔勐敾?。由此可見，真正意義上的聰慧與平日所說的常識是不合的：常識或者科學(xué)常識是我們熟悉世界改革世界的對象和手段，它們平日都具有功利性或有效性，而人追乞降熱愛聰慧卻沒有其余目標(biāo)而只是為了聰慧本身，正如亞里士多德所說，因此一切科學(xué)都比哲學(xué)更有效，然則唯有哲學(xué)是真正自由的學(xué)問。換言之，哲學(xué)家本來或應(yīng)當(dāng)是最謙虛的人，他們明白人至多只能愛聰慧而弗成能占據(jù)聰慧，因?yàn)槿艘惠呑佑邢薅敾凼菬o窮的，同時(shí)這種幻想的境域甚至弗成能依附人類的無窮連續(xù)來實(shí)現(xiàn)。因此，哲學(xué)家們?nèi)绾握f不寧愿于只是愛聰慧，加之后來天然科學(xué)的進(jìn)步和成長賜與哲學(xué)家以專門大年夜的鼓舞，因此使哲學(xué)從“聰慧之愛”變成“聰慧之學(xué)”就成了他們千方百計(jì)妄圖實(shí)現(xiàn)的妄圖，因此那個(gè)妄圖因?yàn)檫`抗了哲學(xué)的本性而注定是弗成能實(shí)現(xiàn)的。

我們還能夠經(jīng)由過程哲學(xué)與科學(xué)和宗教之間的關(guān)系來比較哲學(xué)的本性?？茖W(xué)或天然科學(xué)是人類熟悉才能的產(chǎn)品，作為熟悉世界和改革世界的對象和手段，它們的對象平日是具體、有限和實(shí)際的，同時(shí)能夠或許形成具有必定的廣泛必定性的常識。宗教所依附的不是理性而是崇奉，它們產(chǎn)生于人類精力的“最終關(guān)懷”，亦即對宇宙的真實(shí)存在和最終隱秘以及包含人本身在內(nèi)的所有存在物的來源、歸宿和事實(shí)上性的關(guān)懷或掛念，因而宗教的對象是具有永恒無窮之特點(diǎn)的超驗(yàn)的和幻想性的存在，關(guān)于如許的對象是弗成能經(jīng)由過程熟悉來把握的，因此只能崇奉。在某種意義上說，哲學(xué)居于科學(xué)與宗教之間：一方面它象科學(xué)一樣屬于理論思維，因而從根子上老是訴諸理性，另一方面它又象宗教一樣來源于人類精力的“最終關(guān)懷”，尋求熱愛的是永恒無窮的聰慧境域。明顯，與科學(xué)和宗教比擬，哲學(xué)自有哲學(xué)的優(yōu)勝之處，因?yàn)榭茖W(xué)常識解決不了人類精力最終關(guān)懷的問題，而宗教因?yàn)樵V諸于崇奉，從而缺乏理性的清晰明白和廣泛合適的特點(diǎn)。然則，哲學(xué)的優(yōu)勝之處恰好也是它的局限地點(diǎn)：哲學(xué)既來源于人類精力的最終關(guān)懷，它的對象就必定是永恒無窮的器械，那實(shí)際上是我們的熟悉才能亦即理性所難以企及的。成果，哲學(xué)既缺乏宗教純真訴諸于崇奉的方便條件，同時(shí)又無法達(dá)到科學(xué)常識所特有切實(shí)事實(shí)上定性，這就使哲學(xué)陷入了極為難堪的地步――它試圖成為科學(xué)卻從來就不具備科學(xué)所應(yīng)當(dāng)具備的全然前提，因而“弗成能得到解決”甚至成了哲學(xué)問題的標(biāo)記，以至于維特根施坦說，哲學(xué)問題的特點(diǎn)是“我不明白前程安在”。

哲學(xué)處于這一難堪地步的明顯標(biāo)記確實(shí)是它的問題幾乎差不多上無法解決的難題。

平日我們所說的問題事實(shí)上能夠進(jìn)一步差別為“問題”和“難題”兩類。所謂“問題”在一樣情形下是能夠獲得解決的，如許的問題有謎底同時(shí)大年夜多只有一個(gè)謎底，例如1＋1＝2之類。難題就不合了。我們所說的“難題”一樣是沒有謎底的，精確地說是沒有獨(dú)一的謎底，只能有各種各樣不合的解答方法，因?yàn)檫@些解答方法沒有一個(gè)能夠最終解決問題，因而差不多上“平等的”或等值的。假如我們細(xì)心地想一想就必定會(huì)發(fā)明，人世間的工作實(shí)際上是難題多于問題的。哲學(xué)問題確實(shí)是如許的難題。

我們說哲學(xué)問題是永恒無解的難題，能夠有理論和實(shí)際兩方面的依照。從理論上講，哲學(xué)所商量的對象不是體會(huì)的對象而是超驗(yàn)的對象，例如宇宙萬物的來源差不多、存在、實(shí)體或本體，包含人在內(nèi)所有存在物的來源和歸宿等等。因此，哲學(xué)也有比較具體和實(shí)際的問題，例如熟悉論、倫理學(xué)、汗青哲學(xué)、社會(huì)政治哲學(xué)的問題，只是因?yàn)檫@些問題都屬于最全然的問題，因而同樣沒有確信的謎底。即使后現(xiàn)代主義者們舍棄了“宏大年夜敘事話語”，他們強(qiáng)調(diào)多元化和異質(zhì)性的目標(biāo)亦恰好是為了消解問題的同一謎底。另一方面，從實(shí)際情形看，盡管2500多年來，哲學(xué)家們費(fèi)盡千辛萬苦妄圖使哲學(xué)成為科學(xué)甚至科學(xué)之科學(xué)，竭盡其所能來證實(shí)哲學(xué)是科學(xué)，然則他們的欲望無一不是落了空，哲學(xué)家們在所有的哲學(xué)問題上差不多上爭辯不休，從來就沒有達(dá)到過一種科學(xué)常識應(yīng)當(dāng)具備的廣泛必定性。因此，批駁哲學(xué)的人就有了一件十分有效的兵器，而愛護(hù)哲學(xué)的人則多了一塊除不掉落的芥蒂。實(shí)際上，不管是批駁哲學(xué)的人照樣愛護(hù)哲學(xué)的人，都誤會(huì)了哲學(xué)的本性。我們認(rèn)為，哲學(xué)不是科學(xué)，因而不克不及用衡量科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量哲學(xué)。更重要的是，哲學(xué)不是科學(xué)并不是哲學(xué)的恥辱，恰好相反，倒是哲學(xué)優(yōu)勝于科學(xué)之處。如前所述，科學(xué)只是是人類熟悉世界改革世界的對象和手段，科學(xué)本身不克不及決定它的目標(biāo)或成長偏向，假如我們要求哲學(xué)成為科學(xué)，那就意味著哲學(xué)也變成了熟悉世界改革世界的對象和手段。假使如斯，文明成長的偏向由什么來建立或確信呢？明顯，就哲學(xué)的意義和地位而言，它應(yīng)當(dāng)擔(dān)當(dāng)起為人類文明建立和確信目標(biāo)和成長偏向的重?fù)?dān)。因此僅僅就此而論，我們也不該該讓哲學(xué)變成科學(xué)。

科學(xué)常識毫無疑問是有效的，甚至專門可能是獨(dú)一個(gè)有確信性的常識（因此這種確信性也是相對的），只是它只是人類的一種存在方法，同時(shí)不是最重要的存在方法。與其他意識形狀比擬，科學(xué)常識切實(shí)事實(shí)上定性、普適性和有效性是無以匹敵的，然則所有這一切都不克不及改變其對象和手段的性質(zhì)。與科學(xué)比擬，哲學(xué)切實(shí)事實(shí)上不具有確信性、普適性和有效性，然而這一切并不阻礙它是文明的魂魄。

是以，與其說哲學(xué)的汗青是常識的成長史，不如說哲學(xué)的汗青是問題的演變史更恰當(dāng)些，因此哲學(xué)不是科學(xué)。一樣地說，科學(xué)的成長是“線性的”常識積聚的過程，我們用不著非要明白得一門科學(xué)的汗青一樣能夠進(jìn)修和應(yīng)用它的成果，因?yàn)樗淖钚鲁晒湍诋?dāng)下的某種載體之中。哲學(xué)卻不是如許“進(jìn)步”的，它更象是圍繞著聰慧“圓心”而運(yùn)轉(zhuǎn)的圓周活動(dòng)。顯而易見，現(xiàn)代人在常識的擁有量上比前人“進(jìn)步”得多，隨便一所醫(yī)學(xué)院校的學(xué)生所擁有的常識確實(shí)是醫(yī)學(xué)鼻祖希波克拉底也難以望其項(xiàng)背的，然則哲學(xué)就不合了。即使是現(xiàn)現(xiàn)代的哲學(xué)大年夜師也不敢說他們在思維程度上比柏拉圖或者亞里士多德更精湛。什么緣故？

因?yàn)檎軐W(xué)問題乃是永恒無解因而萬古常新的難題，故而一切謎底都不具有最終的意義，各種各樣不合的解答方法都具有“平等的”的價(jià)值。在哲學(xué)史上，亞里士多德不克不及掩蓋柏拉圖的光輝，黑格爾也弗成能堅(jiān)決康德的汗青地位，因?yàn)樗麄儼呀鉀Q問題的某種方法發(fā)揮到了極致，便成了弗成替代的“典范”，在哲學(xué)史上樹起了一座座“里程碑”。這有點(diǎn)兒象文學(xué)的汗青，例如“唐詩”和“宋詞”：唐代是律詩的典范，后人寫詩絕超只是李杜；宋代是詞的絕頂，后人專門難覓得蘇辛佳句。哲學(xué)家平日思惟的差不多上帶有全然性的問題，他們思得也專門“全然”，因此就把一種解決問題的方法推到了極端，后人若要解決問題就弗成能再走老路，因?yàn)槟菞l路差不多被走“絕”了，他只好換一條路走。因此，哲學(xué)并不只有一條路而是有專門多條路，任何一條路都不足以代表哲學(xué)本身，所有的哲學(xué)運(yùn)思之路“綜合”在一路，才構(gòu)成了一幅比較完全的哲學(xué)丹青。換言之，哲學(xué)是由往常、現(xiàn)在甚至今后那一條條思惟之路構(gòu)成的。

由此可見，哲學(xué)是“汗青性的思惟”，因?yàn)榍叭怂鎸Φ恼軐W(xué)問題同樣也是我們所面對的問題，因此它們可能會(huì)產(chǎn)生一些形狀上的改變。這確實(shí)是說，我們要進(jìn)修的哲學(xué)不僅是當(dāng)前的，還有往常的，甚至今后的。因此，汗青上差不多往常了的思惟實(shí)際上并沒有往常，它們也構(gòu)成了我們的存在的一部分，因而“汗青性”在此就有了“實(shí)際性”的意義，因?yàn)槲覀兊乃嘉┌瑫r(shí)必須包含往常的思惟才成其為思惟，或者說，分開了汗青，我們的思惟甚至我們的存在確實(shí)是殘破不全的。

哲學(xué)確實(shí)是哲學(xué)史，或者說，哲學(xué)史確實(shí)是哲學(xué)。使哲學(xué)成為哲學(xué)的，是哲學(xué)問題永恒無解因而萬古常新的本性。

然則，假如哲學(xué)問題注定無法獲得最終的解決，我們什么緣故還要追問這些難題？就此而論，哲學(xué)作為“聰慧之愛”給我們帶來的與其說是愉悅不如說是苦楚，那么我們什么緣故要尋求這種“聰慧的苦楚”？

第二節(jié)聰慧的苦楚在《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀(jì)”中有一則盡人皆知的伊甸園神話，說的是上帝在制造世界之后認(rèn)為有些孤單，便用泥土照著本身的模樣制造了亞當(dāng)，后來又用亞當(dāng)?shù)囊粭l肋骨制造了夏娃。上帝在東方辟了一個(gè)園子叫做伊甸園給亞當(dāng)和夏娃棲身，那邊的確確實(shí)是天堂。在伊甸園里有專門多樹，個(gè)中有兩棵樹最專門，一棵是生命之樹，一棵是聰慧之樹。據(jù)說吃了生命之樹的果子能夠長生不老，吃了聰慧之樹的果子便有了聰慧。上帝警告亞當(dāng)和夏娃，伊甸園中唯有聰慧之樹的果子不克不及吃，吃了就會(huì)逝世。然則后來亞當(dāng)和夏娃禁不住蛇的誘惑，終于偷吃了聰慧之樹的果子，因此悲劇產(chǎn)生了：他們是以被趕出了伊甸園，同時(shí)子孫萬代都不得不為那個(gè)“原罪”付出價(jià)值。由此可見，聰慧與原罪緊密相干，甚至能夠說聰慧確實(shí)是人的原罪。

假如這一切差不多上確實(shí)，亞當(dāng)和夏娃只是因?yàn)橐粋€(gè)果子就被逐出了天堂，那么他們事實(shí)上不值得，同時(shí)命運(yùn)運(yùn)限太差。因?yàn)樯系壑皇钦f聰慧之樹的果子不克不及吃，卻沒有禁止他們吃生命之樹的果子。假如亞當(dāng)和夏娃先吃生命之樹的果子，然后再吃聰慧之樹的果子，那么他們就與上帝沒有什么差別，上帝也拿他們沒有方法。因此，人類犯有原罪帶有某種有時(shí)性。

伊甸園神話具有專門深刻的象征意義，它并不是說人是因?yàn)閷で舐敾鄄懦蔀橛惺攀赖?，而是說人是因?yàn)閷で舐敾鄄琶靼妆旧硎怯惺攀赖摹Ｂ敾鄣目喑驮从诖恕?/p>

當(dāng)人類從天然母親的子宮中臨蓐出來，割斷了連接他與天然的臍帶而自力存在之后，他就再也不克不及依附天然的本能行動(dòng)，必須依附理性的眼睛在數(shù)不清的可能性中為本身作出選擇，從而便置自身于危險(xiǎn)之中。一方面人是天然的成員，象其他有限的天然存在物一樣受弗成抗拒的天然軌則的限制，生逝世活逝世，不克不及本身；但另一方面人又是一種有理性的存在，他不僅試圖以此來把握天然的規(guī)律，同時(shí)亦生發(fā)出了超出自身有限性的幻想，然而作為天然存在物他又弗成能違抗天然規(guī)律實(shí)際地實(shí)現(xiàn)這一幻想，然則不管若何也無法改變他追乞降向往這一幻想的信念。終有一逝世的人向往長生，向往長生的人終有一逝世，這確實(shí)是人一輩子活著最全然的內(nèi)涵抵觸。恰是從這一最全然的內(nèi)涵抵觸之中，生發(fā)出了哲學(xué)問題，它意味著人被拋入如許的境域，他自始至終面對著有限與無窮、相對與絕對、臨時(shí)與永恒、實(shí)際與幻想、此岸與彼岸之間的猛烈沖突，在它們之間橫著一道弗成超越的鴻溝。

明顯，只要當(dāng)無窮、絕對、永恒、幻想和彼岸從遙遠(yuǎn)的地平線上升起，人就注定了追乞降熱愛聰慧的命運(yùn)。因此我們說聰慧是一種苦楚，同時(shí)是一切苦楚中最苦楚的苦楚。它的刻骨銘心之處不僅在于人注定了要尋求聰慧卻也注定了弗成能通曉聰慧的境域，同時(shí)更在于尋求聰慧便使人明白了本身的有限性，明白了本身的有逝世性。事實(shí)上，千百年來人類上天入地、建功立業(yè)，歸根結(jié)底只是是為了超出自身有限性這一幻想，然而迄今為止仍舊沒有找到一條通曉聰慧境域的前程。只是盡管如斯，人類亦弗成能因?yàn)檫@幻想不克不及實(shí)現(xiàn)就舍棄尋求，因?yàn)檫@尋求乃源于人之為人的本性。成果，這一切就被依附在了追乞降熱愛聰慧的過程之中。

不僅如斯，伊甸園神話還意味著人的自由。

在基督教神學(xué)內(nèi)部素來存在著關(guān)于人的自由意志的悖論：上帝無所不包、無所不在、無所不克不及，因此人沒有自由；然則假如我們沒有自由，就弗成能因?yàn)檫x擇了對上帝的崇奉而使本身的魂魄獲得挽救，然而假如人是自由的那就會(huì)損害上帝的絕對威望……。伊甸園神話最令人難以明白得的是，假如上帝是全知全能的，亞當(dāng)如何可能犯法呢？難道說上帝眼睜睜看著亞當(dāng)犯法而不加干涉嗎？難道上帝不克不及預(yù)知亞當(dāng)會(huì)犯法嗎？難道上帝明知亞當(dāng)犯法也不去禁止他，任由他成為千古的罪人同時(shí)還連累他的所有后人嗎？

從宗教的角度看，能夠有一種合理的說明：人是上帝所制造的最高等的產(chǎn)品，它的“高等”就表現(xiàn)在自由上，因?yàn)橹圃煲粋€(gè)完全被上帝所安排的造物弗成能真正顯示上帝的光榮。因此，不是人憑他本身就能夠違抗上帝的意志，而是上帝付與了人違抗他的意志的自由。

假如我們不從宗教的角度來思慮那個(gè)問題，伊甸園神話賜與我們的啟發(fā)是，不管我們可否說明這一事實(shí)，不管他的自由受到了多大年夜的限制，甚至不管他能不克不及實(shí)現(xiàn)他的自由，人都應(yīng)當(dāng)被看作是一種自由的存在。也許海德格爾說得對，人（他稱之為“此在”）被拋入可能性的境域之中?！翱赡苄浴币馕吨杂?，而“被拋”則意味著限制和不自由。因此這句話的意思是：人不由自立地成為了自由的存在，或者說，人是被迫自由的。這看起來是自相抵觸的，但實(shí)際上切實(shí)事實(shí)上揭示了人的存在的內(nèi)涵抵觸。

就此而論，我們或許能夠給哲學(xué)問題永恒無解萬古常新的本性以一種比較合理的說明：因?yàn)槿耸悄撤N尚不決型、永久開放的自由存在，因而他的登峰造極的最終幻想本身也必定是一種尚不決型、永久開放的對象。既然如斯，哲學(xué)問題因此弗成能有最終的解決，假如有的話，那時(shí)人也就終結(jié)了，或者說停止了本身的“進(jìn)化”。

由此可見，愛聰慧根源于人的本性，這是人必須經(jīng)歷的苦楚，恰是在這種苦楚之中，人成其為人。人“成其為人”的意思并不是說，有一個(gè)永恒不變的“本質(zhì)”“等待”著人去實(shí)現(xiàn)，而是說“人是人的今后”，他的“本質(zhì)”是不決的和開放的，由他本身來塑造本身本身。

哲學(xué)即為愛聰慧，那么我們?nèi)绾芜M(jìn)修哲學(xué)呢？

第三節(jié)思惟與思惟的對話一樣說來，哲學(xué)家眼中的世界與日常生活中的世界相反，那是一個(gè)“倒置的世界”：在日常生活中，人們認(rèn)為他們所看到的事物差不多上實(shí)事實(shí)上在的，然而在哲學(xué)家的眼中，這些器械都只是是“現(xiàn)象”，真正事實(shí)上的乃是隱藏在“現(xiàn)象”背后或者包蘊(yùn)于“現(xiàn)象”之中的“本質(zhì)”。盡管這種古典哲學(xué)的傳統(tǒng)不雅念后來產(chǎn)生了龐大年夜的變更，然則哲學(xué)家所“看”到的器械如何說與日常生活中的器械有所不合?？偠灾ㄋ兹藢φ軐W(xué)家所大年夜惑不解的那些問題往往畢生不疑，甚至從來就沒有思慮過它們，然而這并不料味著哲學(xué)是居高臨下、高弗成攀的學(xué)問，實(shí)際上哲學(xué)的問題就深深地包蘊(yùn)在日常生活之中，同時(shí)與我們的生活緊密相干、密弗成分，只只是我們?nèi)狈κ顾鼈儭案〕鏊妗?，“上升”到哲學(xué)高度的理論思維罷了。加之在現(xiàn)代社會(huì)中，社會(huì)分工越來越細(xì)，一小我至多在一門學(xué)科某一分支中一個(gè)非常狹小的區(qū)域里關(guān)于某個(gè)問題的解決有所供獻(xiàn)，他甚至對這一學(xué)科其他的分支都十分生疏，更不消說其余學(xué)科了。換言之，一小我在某一學(xué)科中的供獻(xiàn)，是以他舍棄成長其他的才能和愛好為價(jià)值的。不錯(cuò)，這是現(xiàn)代社會(huì)分工合作的須要，迄今為止，人的周全成長切實(shí)事實(shí)上還只是幻想罷了。然而，我們或許能夠不關(guān)懷數(shù)學(xué)或者物理學(xué)的新進(jìn)展，直截了當(dāng)應(yīng)用或者享受它們的成果就行了，然則卻不該該不關(guān)懷哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)所涉及的不是生計(jì)的對象和手段，而是生計(jì)的目標(biāo)和幻想，那是我們每小我都應(yīng)當(dāng)關(guān)懷的問題。因此，哲學(xué)現(xiàn)在甚至今后仍舊須要有專門的人才去研究，只是我們弗成能象對待科學(xué)成果那樣將哲學(xué)家的成果拿來就用，因?yàn)檎軐W(xué)的生命不在于結(jié)果而在于思慮。

蘇格拉底曾經(jīng)說過，未經(jīng)慎重的生活是不值得過的。盡管經(jīng)由了理性的省察我們不必定就能找到生活的偏向，然則不經(jīng)由理性的省察就必定找不到生活的目標(biāo)。

海德格爾晚年編輯本身的著作全集時(shí)曾經(jīng)寫下了如許一句話：他的著作是“門路，而不是著作”（Wege――nichtWerke），那個(gè)地點(diǎn)的“門路”用的是復(fù)數(shù)。言外之意，哲學(xué)問題的最終解決是弗成能的，我們所能做的確實(shí)是賡續(xù)地摸索。因此，進(jìn)修哲學(xué)確實(shí)是“上路”――踏上愛聰慧的思惟之路，哲學(xué)永久“在途中”。由此可見，哲學(xué)并不存在于某一本教科書、某一種哲學(xué)體系或理論學(xué)說之中，而存在于往常、現(xiàn)在甚至今后所有哲學(xué)運(yùn)思的門路之中。換言之，哲學(xué)確實(shí)是哲學(xué)史。

既然如斯，進(jìn)修哲學(xué)事實(shí)上確實(shí)是進(jìn)修哲學(xué)史。進(jìn)修哲學(xué)不克不及僅僅進(jìn)修一家一派的思惟理論，而必須將人類精力差不多走過的路都走一遍，把人類精力差不多思惟過的器械都思惟一遍，然后我們才有資格選擇或者開創(chuàng)本身的路。因此，進(jìn)修哲學(xué)的過程也確實(shí)是我們與前人在思惟長進(jìn)行“對話”的過程。

進(jìn)修西方哲學(xué)史不僅是進(jìn)修常識，即明白哲學(xué)家們都說了些什么，更重要的是明白得哲學(xué)家們“因?yàn)椤笔裁春汀笆裁淳壒省比缭S說，換言之，應(yīng)當(dāng)明白得哲學(xué)家所面對的哲學(xué)問題是什么，以及他們解決哲學(xué)問題的不合方法。是以，進(jìn)修西方哲學(xué)史起重要明白得哲學(xué)家的理論學(xué)說如何說是針對什么問題的，不然就會(huì)只知其然而不知其因此然，只明白一些有關(guān)哲學(xué)家思惟的“常識”，而弗成能把握哲學(xué)家思惟的精華或內(nèi)涵的精力。

我們把這種以“問題”為核心的進(jìn)修方法稱為“對話”的方法。

進(jìn)修哲學(xué)史確實(shí)是進(jìn)修哲學(xué)史上哲學(xué)家們的思惟，因而能夠看作是我們的思惟“思惟”哲學(xué)家們的思惟，也可看作是思惟與思惟之間的“對話”。因?yàn)檎軐W(xué)家們的思惟儲(chǔ)存在他們的著作之中，進(jìn)修哲學(xué)史也確實(shí)是“讀書”，因此與哲學(xué)家們的“對話”平日是經(jīng)由過程“讀書”來實(shí)現(xiàn)的。盡管汗青上的哲學(xué)家們斯人已逝，我們讀他們的“書”卻不是讀逝世書。因此這些書的內(nèi)容大年夜多差不多由時(shí)了，然則哲學(xué)家們解決問題的方法卻沒有也永久可不能過時(shí)，因?yàn)檎軐W(xué)問題并沒有過時(shí)，這些問題不僅是他們面對的難題，也是我們面對的難題，甚至能夠說是人類將永久面對的難題。既然哲學(xué)問題沒有最終的謎底，那么任何一種解答方法都弗成能代替其他的解答方法，也弗成能為其他的解答方法所代替，所有一切解答方法都有其各自專門的意義和價(jià)值，它們?yōu)楹笕斯┙o了各種各樣可供選擇的可能方法。是以，關(guān)于進(jìn)修哲學(xué)史的人來說，進(jìn)修哲學(xué)史無非是將人類精力所思惟過的器械再思惟一遍，把人類精力差不多走過的思惟之路再走一遍，然后選擇或者開創(chuàng)我們本身的路。假如把我們與哲學(xué)家們一切看作是“人類”的話，那么我們思惟他們的思惟，重走他們的門路，也可看作是一種“回想”，回想我們“曾經(jīng)”思慮過的問題，因而也能夠看作是我們本身對本身的反思。哲學(xué)確實(shí)是反思。

因此，我們進(jìn)修哲學(xué)史并不是站在哲學(xué)史之外，在某種意義上說，前人的思惟就構(gòu)成了我們現(xiàn)存在的構(gòu)成部分。我們之因此說哲學(xué)史上的哲學(xué)家的思惟差不多上活生生的有生命的思惟，緣故就在于此：當(dāng)我們與哲學(xué)家們進(jìn)行思惟之間的“對話”的時(shí)刻，他們的思惟就“復(fù)生”了。事實(shí)上，汗青上的哲學(xué)思惟本來確實(shí)是“活的”，因?yàn)樗鼈儤?gòu)成了哲學(xué)弗成缺乏的構(gòu)成部分，因而它們的“復(fù)生”并不是“復(fù)古”。換言之，哲學(xué)家們的思惟既是汗青性的，同時(shí)又超出了汗青，在任何時(shí)刻任何情形下都具有實(shí)際性。因此，哲學(xué)史從來就不是什么逝世材料的聚積，而是一種活生生的思惟律動(dòng)。

既然進(jìn)修哲學(xué)是思惟與思惟之間的“對話”，那么進(jìn)修就不是“單向性”的受動(dòng)活動(dòng)，而是“雙向性”的互動(dòng)活動(dòng)，這種思惟與思惟的對話確實(shí)是現(xiàn)代說明學(xué)所謂的“視界融合”。

哲學(xué)家們的思惟儲(chǔ)存在他們的著作之中，讀他們的書須要“明白得”和“說明”，而“明白得”和“說明”的過程在某種程度上也是“再制造”的過程。以往傳統(tǒng)的說明理論尋求常識的客不雅性，將明白得和說明看作是本文原著之純粹的再現(xiàn)。然則現(xiàn)代說明學(xué)卻告訴我們，任何人都弗成能完全再現(xiàn)所謂客不雅存在的文本，因?yàn)榍叭擞星叭说摹耙暯纭?，我們有我們的“視界”，換句話說，前人與我們處在不合的汗青、文化、社會(huì)、小我情形等等的背景之下，我們既弗成能完完全全地將前人的視界“復(fù)制”到現(xiàn)代來，也弗成能完全擺脫掉落本身的視界，純粹沉醉在前人的視界之中。從那個(gè)意義上說，明白得和說明實(shí)際上是不合視界之間的碰撞和融合，同時(shí)恰是因?yàn)槿缢梗祟愇幕庞锌赡苓M(jìn)步和成長。

是以，進(jìn)修哲學(xué)史的過程并不是被動(dòng)地接收常識，而是富于制造性的“視界融合”，亦即我們與以往的哲學(xué)家們就大年夜家合營關(guān)懷的哲學(xué)問題進(jìn)行思惟之間“對話”的過程。

進(jìn)修是一種“對話”，而“對話”自有“對話”的內(nèi)涵邏輯，它至少包含三種要素：

起首，“對話”的兩邊必定要有合營的“話題”，如許“話”才能“對”起來。我們之因此能夠或許與哲學(xué)家們進(jìn)行思惟上的對話，就在于我們與他們之間有著合營的“話題”，這確實(shí)是永恒無解、萬古常新的哲學(xué)問題。換言之，他們面對的問題也是我們面對的問題，盡管因?yàn)楹骨?、文化、社?huì)等身分，這些問題有時(shí)會(huì)產(chǎn)生形狀上的變更，然則在全然上是一致的。

其次，“對話”之為“對話”乃“相對而說”，因而是一種互相間的交換，亦即“視界融合”。就對話而言，對話的兩邊是平等的，不然就談不上對話。我們切實(shí)事實(shí)上是在進(jìn)修哲學(xué)史，然而我們并不是作為一竅不通的小學(xué)生向哲學(xué)大年夜師們就教，而是與他們一同評論辯論哲學(xué)問題。假如我們只是小學(xué)生，那么充其量我們只能學(xué)到一些“知識”，即明白得到哲學(xué)家們說了些什么，只是假使如斯，我們?nèi)耘f站在哲學(xué)之外。只有當(dāng)我們與前人面對同樣的哲學(xué)問題的時(shí)刻，我們才深刻到了哲學(xué)之中。既然我們與前人有同樣的問題，那么就不只是他們措辭我們傾聽，我們也有本身的“談話權(quán)”。

最后，“對話”須要互相之間的“明白得”，假如你說的話我“聽”不明白，那么“話”也是“對”不起來的。因此，進(jìn)修哲學(xué)史最好掃瞄哲學(xué)家們的原文原著，直截了當(dāng)與他們進(jìn)行思惟上的“對話”，不克不及僅僅依附于二手甚至三手的材料。就此而論，我們這部《西方哲學(xué)聰慧》只是引導(dǎo)同窗們進(jìn)入哲學(xué)運(yùn)思之路的“入門”，決不克不及以此來代替哲學(xué)原著的研讀。因此，我們弗成能讓前人明白得我們，因?yàn)樗麄儾畈欢酂o法開口措辭了，他們要說的話就在他們的書里，因此這種“對話”看起來有點(diǎn)不平等。然則，假如我們不是把哲學(xué)家們的書看作是逝世器械，而是看作有著豐富意蘊(yùn)的活生生的有生命的存在，那么當(dāng)我們有所問時(shí)，他們也會(huì)有所答的。明顯，我們只有深刻到哲學(xué)的維度，才有資格與哲學(xué)家們進(jìn)行對話，而深刻到哲學(xué)維度的最好方法確實(shí)是深刻到哲學(xué)問題之中，把哲學(xué)家的問題算作你的問題，或者把你的問題上升到哲學(xué)問題的高度。

毫無疑問，哲學(xué)史并非僅僅是不雅念或思惟的汗青，因?yàn)檎軐W(xué)作為文明的魂魄，時(shí)代精力的精華，不僅與人類文明的產(chǎn)生成長緊密相干，不僅與其他所有的意識形狀緊密相干，同時(shí)與人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)緊密相干。哲學(xué)不僅是時(shí)代精力的概括和總結(jié)，實(shí)際上也是時(shí)代精力的塑造者。是以，進(jìn)修哲學(xué)史必須深刻明白得形成于汗青上的哲學(xué)思惟或理論的社會(huì)汗青背景和廣泛的文化和意識形狀的背景。因?yàn)槠蓿覀兏コ赡芫唧w闡述哲學(xué)與社會(huì)生活以及其他意識形狀之間的關(guān)系。是以，我們欲望同窗們在進(jìn)修哲學(xué)史的過程中，廣泛掃瞄當(dāng)時(shí)文化、社會(huì)生活及意識形狀的有關(guān)文獻(xiàn)，如許才能對一種哲學(xué)思惟有比較周全深刻的明白得。

最后須要說明的是，平日所說的“西方哲學(xué)聰慧”乃是與“東方哲學(xué)聰慧”或“中國哲學(xué)聰慧”相對而言的，因此按事理我們應(yīng)當(dāng)說明“西方哲學(xué)聰慧”與“東方哲學(xué)聰慧”或“中國哲學(xué)聰慧”之間的差別，以便由此來展現(xiàn)它的全然特點(diǎn)。然則，因?yàn)槟莻€(gè)“比較哲學(xué)”的全然問題專門復(fù)雜，事實(shí)上迄今為止還沒有深刻的進(jìn)展和有效的成果，甚至不合的文化、不合的哲學(xué)形狀之間是否具有可比性亦并不是不成問題的，因此我們只好請同窗們將本書與另一本關(guān)于中國哲學(xué)聰慧的教科書兩相對比，比較而讀，本身去查找謎底了。有人可能認(rèn)為那個(gè)問題不難答復(fù)，專門多書里都做過類似的說明，例如西方哲學(xué)重天然，中國哲學(xué)重精力；西方哲學(xué)重理論，中國哲學(xué)重實(shí)踐；西方哲學(xué)重科學(xué)，中國哲學(xué)重倫理；西方哲學(xué)講“天人兩分”，中國哲學(xué)講“天人合一”……等等等等，還能夠舉出專門多類似的差別。然而只要細(xì)心的讀者一經(jīng)深刻思慮就會(huì)發(fā)明，這些所謂的中西哲學(xué)之間的差別，大年夜多半經(jīng)不起推敲。是以，我們在那個(gè)地點(diǎn)所能做的只是就西方哲學(xué)來描述西方哲學(xué)本身，由讀者本身去領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)與中國哲學(xué)之間的差別。

因?yàn)槠?，我們這部教材弗成能是關(guān)于西方哲學(xué)的周全體系的闡述。為了在有限的篇幅中盡量展現(xiàn)西方哲學(xué)的全貌，本書的論述方法沒有按照汗青的次序，而重要以哲學(xué)各部分或是哲學(xué)問題為主線，例如形而上學(xué)、宗教哲學(xué)、汗青哲學(xué)、政治哲學(xué)、倫理學(xué)、熟悉論等等，因而全然上是“史論結(jié)合”式的：一方面以哲學(xué)的問題或部分為單位，另一方面在確有須要的時(shí)刻亦推敲它們的汗青次序。因此，本書的每一章都有一個(gè)主題，同時(shí)相干的評論辯論貫穿古今，只是主假如從哲學(xué)史上截取其有代表性的思惟加以評述，弗成能也沒有妄圖做到面面俱到。因此，有些問題是比較專門的，它們并不是從古至今貫穿始終的哲學(xué)問題，而是在特定的汗青時(shí)代產(chǎn)生的，同時(shí)又與全部西方哲學(xué)緊密相干的哲學(xué)形狀，例如說話哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)活動(dòng)和后現(xiàn)代主義等，這些有代表性的哲學(xué)思潮因此應(yīng)當(dāng)成為我們評論辯論的內(nèi)容。成果，按照如許的論述方法，同一位哲學(xué)家的“身影”就可能涌現(xiàn)在專門多不合的章節(jié)之中，例如康德的思惟就同時(shí)構(gòu)成了“形而上學(xué)”、“實(shí)踐聰慧”、“主體性原則”等章節(jié)的重要內(nèi)容。因此看起來可能有些反復(fù)之處，然則我們并沒有克意去幸免這種反復(fù)，因?yàn)樗⒔膺@位哲學(xué)家的思惟在不合的范疇中都具有專門重要的阻礙。因?yàn)楸緯母鱾€(gè)章節(jié)具有不合的主題，而這些不合的主題亦決定了它們的論述風(fēng)格是不合的，因此，我們采取了具體情形具體分析的處理方法。因此如許一來，本書在論述風(fēng)格上就難以做到完全調(diào)和一致了。

最后須要說明的是，我們假定同窗們在進(jìn)修西方哲學(xué)史的時(shí)刻，差不多具備必定的馬克思主義哲學(xué)的全然常識了，因?yàn)檫@構(gòu)成了我們分析問題的全然立場和方法。第二課實(shí)踐聰慧

平日當(dāng)我們談到“實(shí)踐聰慧”的時(shí)刻，重要指的是人一輩子聰慧。作為一種差別于理論理性或熟悉才能的專門的思維方法，它所關(guān)涉的是我們的意志與行動(dòng)之間的關(guān)系以及行動(dòng)的合法性。假如說理論聰慧是“知”，那么能夠說實(shí)踐聰慧是“行”，或者說是一種與“行”有關(guān)的理性才能。當(dāng)蘇格拉底摸索“明智”的時(shí)刻，他實(shí)際上確實(shí)是在商量“實(shí)踐聰慧”的問題。正如亞里士多德所說：“所謂明智，也確實(shí)是善于推敲對本身的善以及有益之事，但不是部分的，如關(guān)于健康、關(guān)于強(qiáng)健有益，而是對于全部生活有益?！盵1]可見明智作為實(shí)踐聰慧是一種人一輩子聰慧，它為我們策劃安居樂業(yè)的地點(diǎn)，使我們的人一輩子臻于至善。

是以，實(shí)踐聰慧作為人一輩子聰慧乃是一種理性才能，它指的是我們在諸多可能性中進(jìn)行決定的才能，表示為意志的目標(biāo)性活動(dòng)，當(dāng)我們以之為研究對象的時(shí)刻，便形成了關(guān)于實(shí)踐聰慧的理論或?qū)W說，這確實(shí)是倫理學(xué)或道德哲學(xué)。就此而論，它所關(guān)涉的不僅僅是小我的生計(jì)問題，同時(shí)與我們同他人、社會(huì)的關(guān)系緊密相干，因而亦與我們關(guān)于人和社會(huì)的總的看法有關(guān)，甚至與我們關(guān)于宇宙的總的看法即世界不雅有關(guān)系。毫無疑問，在我們的生活中，善與惡是最須要弄明白的問題，然而它們的問題恰好是最難弄清晰的問題。緣故事實(shí)上專門簡單，善與惡的分別是因?yàn)槲覀冇小皩?shí)踐聰慧”，亦即在可能性中進(jìn)行選擇的才能。這確實(shí)是說，天然中本來是無所謂善惡的，有了人之后才顯現(xiàn)了善惡的差別，加之人是社會(huì)性、汗青性的產(chǎn)品，因而善與惡總有其相對性。

西方的倫理思惟不僅積厚流光，同時(shí)流派浩渺，我們在此只能擇其精力的要旨和重要問題進(jìn)行評論辯論，同時(shí)側(cè)重在于揭示其存在的問題。理論理性面對的是必定性，實(shí)踐理性面對的則是可能性，而可能性事實(shí)上就意味著“問題”。

實(shí)踐聰慧或人一輩子聰慧即發(fā)端于這些問題。

第一節(jié)自由的難題

就熟悉與實(shí)踐――我們在此重要評論辯論道德實(shí)踐――的差別而論，實(shí)踐作為意志的活動(dòng)，與自由和義務(wù)緊密相干。我們在那個(gè)地點(diǎn)重要在哲學(xué)的層面上評論辯論自由的難題。

在人類說話中有一些名詞被付與了無窮美好的意蘊(yùn)，自由確實(shí)是個(gè)中之一。匈牙利有名詩人裴多斐有一首到處頌揚(yáng)的短詩：“生命誠寶貴，愛情價(jià)更高，若為自由故，兩者皆可拋?！弊杂傻囊饬x和價(jià)值如何說有多高，由此可見一斑。然而，詩人所唱歌贊揚(yáng)的自由如何說是幻想化的，而實(shí)際上自由乃是一個(gè)十分復(fù)雜的理論問題。

自由的不雅念在西方積厚流光，古希臘人專門早就熟悉到了自由，并把它視為人最寶貴而弗成剝奪的權(quán)力。荷馬曾經(jīng)說過：“假如奴役的生活降到一小我頭上，宙斯便取走了他一半的人道?！痹谘诺涞聽栰成駨R的門楣上刻著如許一句規(guī)語：“熟悉你本身”。撇開個(gè)中更為深?yuàn)W的哲學(xué)義蘊(yùn)不說，在那個(gè)地點(diǎn)，自我之自發(fā)恰是自由的表示。因此亞里士多德說：“我們把一個(gè)為本身、并不為他人存在的人稱為自由人?！盵1]因此自由也是希臘城邦平易近主制的差不多，雅典人是以而自豪地認(rèn)為他們的城邦文明優(yōu)勝于其他同時(shí)存在的文明，他們作為人也優(yōu)勝于其他平易近族的人，因?yàn)樗麄兪亲杂扇?，而外邦人則是某個(gè)君主或國王的奴隸。古希臘有名政治家伯里克利曾經(jīng)如許說：“我們的政治軌制不是從我們鄰居的軌制中仿照得來的。我們的軌制是別人的榜樣，……。我們的軌制之因此被稱為平易近主政治，因?yàn)檎?quán)是在全部公平易近手中，而不是在少數(shù)人手中。解決私家爭吵的時(shí)刻，每小我在司法上是平等的；讓一小我包袱公職優(yōu)先于他人的時(shí)刻，所推敲的不是某一個(gè)專門階層的成員，而是他們有的真正才能。任何人，只要他能夠或許對國度有所供獻(xiàn)，絕對可不能因?yàn)樨毟F而在政治上堙沒無聞?！盵2]在那個(gè)地點(diǎn)，城邦是一個(gè)自由人的結(jié)合體，它不是趕過于小我之上，而是為了包管小我的自由而存在的。每個(gè)公平易近都有權(quán)力亦有義務(wù)介入公共事務(wù)的治理，行使本身在政治生活中的權(quán)力。因此，希臘人的自由如何說還只是一種有限的自由。以雅典為例，據(jù)說全部城邦擁有公平易近權(quán)的自由人最多的時(shí)刻不跨過兩萬人，而奴隸和婦女沒有公平易近權(quán)，從而不被算作自由人，甚至不被算作人來對待。然則不管如何，自由如何說在必定的實(shí)際范疇內(nèi)獲得了確立。

象所有古老的平易近族一樣，希臘人是一個(gè)崇尚天然的平易近族，例如天然是哲學(xué)最初的思慮對象，希臘人認(rèn)為天然是“大年夜宇宙”，城邦是“中宇宙”，人則是“小宇宙”，因此萬事萬物包含人與社會(huì)在內(nèi)，差不多上同質(zhì)同構(gòu)的。希臘人最初的天然不雅帶有物活論的色彩，天然被看作是自我顯現(xiàn)的活生生的有機(jī)整體。然而跟著人們對天然的熟悉的成長，有機(jī)的天然不雅逐步為機(jī)械的天然不雅所代替，人與天然開端分化，天然代表著必定性，而人則應(yīng)當(dāng)是自由的。因此，智者們以商定論的方法強(qiáng)調(diào)城邦不是自然的產(chǎn)品，而是一種人工作品，因此在自由與天然之間便產(chǎn)生了抵觸。

蘇格拉底曾以一種極端專門的方法談到了自由與天然之間的差別。他以身殉道，被走向沒落的城邦平易近主軌制判處了逝世刑。當(dāng)他立即飲鴆而亡之時(shí)，蘇格拉底對陪伴在他周圍的幾個(gè)學(xué)生和友人談到了他什么緣故不服從同伙的奉勸，從獄中逃出去的緣故：我不從獄中逃出去，單憑天然心理的緣故是無法說明的。明顯，不管我逃脫照樣坐在那個(gè)地點(diǎn)，都須要經(jīng)由過程肌肉和骨骼的活動(dòng)。這些活動(dòng)是機(jī)械的也罷，天然的也罷，都只是我選擇如許做或那樣做的外在前提，卻不是決定我如斯決定的緣故。真正的緣故是我認(rèn)為留下來聽候?qū)徟斜忍用摳?，決定這一切的是我心坎的理智。

在那個(gè)地點(diǎn)，蘇格拉底涉及到了倫理不合于物理，自由不合于天然的緣故。天然沒有善惡。山谷陵夷，物種滅盡，洪荒變遷，白云蒼狗，個(gè)中無所謂好與不行，一切差不多上天然。從而，我們不克不及用一種物理的緣故來說明我們的倫理行動(dòng)，因此沒有人在行動(dòng)時(shí)能夠或許不遵守各類物理定律、天然規(guī)律，然則這并不是決定我們?nèi)缭S做或那樣做的根來源差不多因，我們的行動(dòng)是由物理規(guī)律之外的一些器械所決定的，那確實(shí)是價(jià)值世界中的原則。然而如許一來，我們就遭碰到了雙重的抵觸：一方面是哲學(xué)――形而上學(xué)――與倫理學(xué)之間產(chǎn)生了沖突，另一方面是自由意味著義務(wù)，這義務(wù)之重大年夜難道達(dá)到了不吝就義生命的程度，這意味著自由與天然是抵觸的，至少是有可能違抗天然的。

我們因此說過，希臘人專門早就意識到了自由，然則自由真正成為一個(gè)理論問題倒是基督教時(shí)代的產(chǎn)品。對希臘人――因此是自由公平易近――來說，自由是理所因此的事情，個(gè)中并沒有什么難以明白得的問題，而在一個(gè)基督徒看來就不合了：自由與崇奉之間存在著深刻的抵觸。實(shí)際上，在基督教的形成時(shí)代，晚期希臘哲學(xué)中的斯多亞學(xué)派就差不多裸露了倫理學(xué)與形而上學(xué)之間的抵觸。

在康德哲學(xué)之前，倫理學(xué)是形而上學(xué)的從屬學(xué)科，或者說，倫理學(xué)以形而上學(xué)為差不多和前提。形而上學(xué)尋求的是宇宙天然同一的存在依照，因此也是人和人類社會(huì)的存在依照，因而一種形而上學(xué)系同必定是一元論的。然而，倫理學(xué)所存眷的是人的行動(dòng)的合法性，亦等于否具有道德價(jià)值的問題。由此可見，倫理學(xué)或道德是不克不及以一元論作為差不多的。蘇格拉底之因此能夠或許“違抗”天然本能而服從道德原則安閑赴逝世，就在于他具有在善惡短長之間作出決定的才能。換言之，當(dāng)且僅當(dāng)至少存在著善與惡兩種可能性，同時(shí)我有選擇善惡的自由，只有在這種情形下我掉落臂一切地選擇了善而棄決了惡，我的行動(dòng)才有道德價(jià)值。假如只有一種可能性，假如我的行動(dòng)不是出于我的自由意志而是由外在緣故所決定的，我就不該該為我的行動(dòng)負(fù)責(zé)。明顯，形而上學(xué)尋求的是統(tǒng)治一切安排一切的最高依照，或許那個(gè)最高依照是一個(gè)自由因，然則在此依照之下的一切確信是必定的。既然如斯，我們?nèi)艉握f明人的自由呢？斯多亞學(xué)派一方面認(rèn)為德性就在于按照天然的本性――它明白得為理性――而生活，因此它主意經(jīng)由過程感到體會(huì)熟悉天然的本性，以形而上學(xué)作為倫理學(xué)的差不多。另一方面，它又認(rèn)為德性表現(xiàn)在我不受感性欲望的誘惑，棄決欲望，從而使魂魄獲得凈化和純粹的活動(dòng)之中。因此，形而上學(xué)一元論與倫理學(xué)的善惡二元論之間就顯現(xiàn)了抵觸，而哲學(xué)家們最終不得不平從于形而上學(xué)的尋求，晚期斯多亞學(xué)派崇尚命運(yùn)和必定性確實(shí)是明證。據(jù)說斯多亞學(xué)派的代表之一塞涅卡（LuciusnnaeusSeneca，公元前4年－公元65年）曾經(jīng)如許說，情愿的人，命運(yùn)領(lǐng)著走，不肯意的人，命運(yùn)拖著走。換言之，不管自發(fā)照樣不自發(fā)，其成果是一樣的，都不可能逃脫命運(yùn)的擺布，兩者的不合只只是是領(lǐng)著走與拖著走的差別罷了。

在基督教中，這一抵觸造成了兩方面的難題：其一是假如上帝是全知、全能、全善的，那么惡的現(xiàn)象如何說明？其二是，假如上帝是全知、全能、全善的，人的自由意志是若何可能的？這兩個(gè)問題亦表示為自由意志與原罪之間的關(guān)系問題?；酵绞且?yàn)檫x擇了對上帝的崇奉而使魂魄獲得挽救的，這就意味著人有信與不信的自由。然而人果真有自由的話，他就不僅沒有了原罪，同時(shí)其自由與上帝的全知、全能、全善是沖突的。對那個(gè)難題，教父哲學(xué)最杰出的代表圣奧古斯丁作了一種說明：人本來是有自由意志的，然則當(dāng)人類鼻祖亞當(dāng)犯了原罪，背離了上帝之后，人就不得不犯法了，因此人之得救全憑上帝的恩惠。

自由不僅是基督教的難題，同時(shí)在近代哲學(xué)非宗教的發(fā)蒙主義中一樣是難題，只是兩者的表示情勢不合罷了：在基督教中是自由意志與上帝的抵觸，在近代哲學(xué)中則是自由與天然之必定性之間的抵觸。

發(fā)蒙主義是近代哲學(xué)的全然精力，它以宗教迷信、封建獨(dú)裁和愚蠢落后為敵，以理性為最高的威望，倡導(dǎo)科學(xué)和進(jìn)步，自發(fā)地承擔(dān)起了推廣常識、教化大年夜眾的任務(wù)，認(rèn)為理性統(tǒng)治世界之日，確實(shí)是人類社會(huì)達(dá)到美好的自由境域之時(shí)，因而我們能夠說，理性與自由是發(fā)蒙的兩大年夜主旨。毫無疑問，發(fā)蒙主義在人類汗青上具有極其重要的意義，在西方文明中有專門多全然要素發(fā)源于此。然而，因?yàn)榘l(fā)蒙主義所明白得的理性是一種“科學(xué)理性”，因此它所宣傳的理性主義也確實(shí)是科學(xué)主義。哲學(xué)家們在近代科學(xué)靈敏成長同時(shí)取得了光輝成就的鼓舞之下，自認(rèn)為發(fā)清晰明了宇宙萬物同一的軌則――天然因果律，同時(shí)主意將科學(xué)精力和方法貫徹到包含人類及其社會(huì)的所有領(lǐng)域之中去，其成果確實(shí)是為了天然必定性而就義了人的自由和莊重。是以，哲學(xué)家們看上去差不多上以自由作為最高的幻想，然則實(shí)際上最終幾乎都走向了決定論。17、18世紀(jì)西方哲學(xué)的天然不雅建立在牛頓物理學(xué)的差不多之上，這種天然不雅主意萬事萬物都處在感化力與反感化力的因果關(guān)系之中，簡言之，任何事物的存在和活動(dòng)差不多上有緣故的，這緣故亦有緣故，而緣故的緣故還有緣故……依此類推，以至無窮。因此，萬事萬物都處在天然的因果鏈條上，因而差不多上必定的。這種機(jī)械天然不雅在18世紀(jì)法國哲學(xué)那邊被推向了極端，例如拉美特里（Julien

OffraydeLaMettrie，1709－1751年）就認(rèn)為人與天然萬物一樣，差不多上用同樣的“面粉團(tuán)子”構(gòu)成的，只只是多了幾根發(fā)條幾個(gè)齒輪，心臟與大年夜腦的距離更合理一些，如斯罷了，因此“人是機(jī)械”。在他們看來，人的本性確實(shí)是天然屬性，亦即動(dòng)物性，這確實(shí)是趨利避害、趨樂避苦、自保自利，他只是是一架由天然本能所使令的自念頭罷了。可見，近代哲學(xué)發(fā)蒙主義發(fā)揚(yáng)理性倡導(dǎo)科學(xué)的成果不只未能達(dá)到自由，反而與之背道而馳，背道而馳。

作為機(jī)械天然不雅在倫理學(xué)中的反應(yīng)，18世紀(jì)時(shí)風(fēng)行的是功利主義倫理學(xué)。法國哲學(xué)家愛爾修理（Claude-AdrienHelvetius，1715－1771年）稱“肉體感觸感染性”為人的本性，認(rèn)為好處安排著人們的一切行動(dòng)：“不管在任何時(shí)刻，任何處所，不管在道德問題上，照樣在熟悉問題差不多上小我好處安排著小我的確信，公共好處安排著各個(gè)國度的確信?！盵3]因而好處是衡量一切不雅念和行動(dòng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。因此，愛爾修理并不是利己主義者，他主意將小我好處、集體好處和公共好處結(jié)合起來，以大年夜多半人的最大年夜好處為指歸。然則，這種倫理學(xué)說如何說將人道與動(dòng)物性混為一談，不只否定了人的自由，同時(shí)消解了人的價(jià)值和莊重。

最早意識到理性（科學(xué)理性）與自由之間存在著抵觸的人也是一位法國思惟家，他確實(shí)是盧梭（Jean-Jacques

Rousseau，1710－1778年）。盧梭在《論人類社會(huì)不平等的來源和差不多》一書中提出了一個(gè)在當(dāng)時(shí)可說是驚世駭俗的不雅點(diǎn)：人類本來在天然狀況下是自由平等的，一進(jìn)入社會(huì)狀況急速就掉去了自由和平等，同時(shí)跟著文明的成長和社會(huì)的進(jìn)步，這種狀況越來越加劇了。私有制的顯現(xiàn)，將人們分成了富人與窮漢；社會(huì)政治司法軌制的建立，使人們被劃分為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者；而社會(huì)抵觸的進(jìn)一步激化，最終將成長為主人與奴隸的抵觸。盧梭的思惟啟發(fā)了康德，使得自由成了康德試圖解決的最重要的哲學(xué)問題，而他的解決方法確實(shí)是經(jīng)由過程“哥白尼式的革命”，讓倫理學(xué)自力于形而上學(xué)，將自由與天然分開，使倫理學(xué)與天然科學(xué)界線分明、各得其所。

在某種意義上說，康德是在哲學(xué)的層面上思慮自由問題，同時(shí)將自由視為哲學(xué)的核心和差不多的第一位哲學(xué)家。對他來說，自由至少有兩方面的意義，這確實(shí)是消極的自由與積極的自由。

起首，自由是弗成知的。因?yàn)榧偃缱杂墒悄軌蚴煜さ?，那么它就象一切天然事物一樣是有限的和有前提的了，因此自由弗成知乃是自由存在的須要前提。既然自由是弗成知的，我們弗成能從熟悉上證實(shí)自由的事實(shí)上性，因此我們無法從熟悉上確信自由是什么。只是只要有自由，我們就能夠在此差不多上建立一種道德哲學(xué)或倫理學(xué)，因?yàn)閭惱韺W(xué)恰是以自由為前提的。是以，假如我們證實(shí)道德軌則是存在的，那么也就證清晰明了自由的事實(shí)上性。因此康德說，自由是道德軌則的“存在依照”，而道德法則乃是自由的“熟悉依照”。

按照康德的不雅點(diǎn)，人是“有限的理性存在”，因而他同時(shí)是兩個(gè)世界的成員：一方面作為天然存在物，人是天然的構(gòu)成部分，他不得不屈從天然軌則，因而是不自由的。然則另一方面人又是有理性的存在，因而有才能按照理性自身的軌則而行動(dòng)，在那個(gè)范疇中，他是自由的。因?yàn)樘烊卉墑t是人必須屈從的必定軌則，理性軌則是他應(yīng)當(dāng)遵守但不必定會(huì)遵守的軌則，因此對一切有理性者廣泛有效的理性軌則對人就表示為道德軌則。就此而論，一個(gè)道德性為就在于我們經(jīng)由過程意志自由將主不雅的準(zhǔn)則上升為廣泛客不雅的道德軌則，或是將廣泛的道德軌則算作主不雅的準(zhǔn)則。因?yàn)槟軌蚧蛟S對一切有理性者廣泛有效的軌則只能是以理性自身為目標(biāo)的軌則，換言之，理性為自身立法，因而自由并不是隨便率性胡為，同時(shí)意志的自律。看起來，將自由與規(guī)律接洽在一路看起來是自相抵觸的，然而在康德看來，服從主不雅意愿而行并不是真正意義上的自由，那只是是受制于欲望的使令罷了。真正的自由是自律，即出于自身內(nèi)涵必定性而行動(dòng)。恰是在那個(gè)意義上，康德不僅將道德軌則與天然軌則相提并論，甚至認(rèn)為道德軌則高于天然軌則。因?yàn)槠仗熘?，萬物之中，唯有人能夠或許掉落臂天然軌則的限制，自發(fā)地按照道德軌則而行動(dòng)。一種天然存在物是談不上價(jià)值和莊重的，因?yàn)樗鼈冎荒芮鼜挠谔烊卉墑t。因?yàn)樯系凼侨艿模蚨佑凇爸辽啤钡木秤蛞膊凰闶裁?。只有人有價(jià)值和莊重，因?yàn)槿擞小皯?yīng)當(dāng)”。天然可不能產(chǎn)生出一個(gè)應(yīng)當(dāng)，也弗成能禁止一個(gè)應(yīng)當(dāng)，因?yàn)椤皯?yīng)當(dāng)”是違抗天然的。當(dāng)一個(gè)不專門會(huì)泅水的人看到有人落水而奮掉落臂身搶救他人時(shí)，他實(shí)際上是在做一件違抗天然的事。大年夜天然因此可不能因?yàn)樗膬?yōu)勝欲望而可不能處罰他，因此他就義了本身的生命是專門天然的。假如人完全受天然軌則的限制，那么如許的事是可不能產(chǎn)生的，然則它卻產(chǎn)生了，這就意味著不管天然軌則許可照樣不許可，只要人認(rèn)為應(yīng)當(dāng)做的工作，他就有可能去做，而不管能不克不及成功。正如中國有一句古話所說的：“有所為而為，有所不為而不為”。

因此，康德就經(jīng)由過程嚴(yán)格劃分理論理性和實(shí)踐理性，亦即熟悉才能和意志才能的方法，來解決盧梭的難題。在那個(gè)意義上，康德哲學(xué)貫徹了理性和自由的原則，從而將發(fā)蒙主義推動(dòng)到了一個(gè)新的時(shí)期。

然而，當(dāng)西方哲學(xué)進(jìn)入了20世紀(jì)之后，情形卻產(chǎn)生了變更。從笛卡爾到黑格爾是發(fā)蒙主義高歌大進(jìn)的時(shí)代，理性和自由是它的主導(dǎo)精力。然則，在20世紀(jì)，哲學(xué)家們的義務(wù)不再是證實(shí)和唱歌自由，而是千方百計(jì)地喚起人們承擔(dān)自由之義務(wù)的良知。

如前所述，道德以自由為前提，而自由則意味著義務(wù)。古典哲學(xué)的理性主義倡導(dǎo)的是一種廣泛而抽象的理性，自由的承擔(dān)者實(shí)際上并不是小我而是大年夜寫的人或廣泛的人類。然則，現(xiàn)代哲學(xué)家們冷淡無情地撕去了幾千年來掩蔽著小我自由的廣泛性假象，也使人們在自由面前陷入了難堪的地步：假如人是自由的，那就必須由你本身而不是別人或者大年夜家承擔(dān)響應(yīng)的義務(wù)。換言之，除了自由是無從選擇的之外，你的一言一行差不多上你自由選擇的成果，因而必須由你本身承擔(dān)義務(wù)。因此，自由不再是美好的幻想，反而變成了無法回避的重負(fù)。

德國哲學(xué)家弗洛姆（ErichFromm，1900－1980年）在《回避自由》一書中說清晰明了人之因此回避自由的緣故。人本來是天然的產(chǎn)品，因而是天然的構(gòu)成部分。當(dāng)人成其為人的時(shí)刻，他被割斷了臍帶，從天然母體中臨蓐而出。正如一個(gè)方才離開母體的嬰兒一樣，他在現(xiàn)在此刻所感觸感染到的是極端的恐懼，因?yàn)閺拇酥?，他不再可能依附天然本能，而必須由他本身來決定本身的命運(yùn)了。這一切對人來說，專門是對小我來說差不多上難以遭受的包袱，因此人要回避自由。海德格爾將回避自由稱之為“此在”（人的存在）的“沉淪”：當(dāng)此在意識到本身的自由的時(shí)刻，這意味著必須由它本身選擇本身的人一輩子同時(shí)為此承擔(dān)義務(wù)，也必須由它本身承擔(dān)本身的逝世亡。然而現(xiàn)在此刻它所面對的是諸神隱退、萬物消融，看起來世界不再存在，只能由我本身面對本身的存在的“絕境”，這是一種專門不舒服的“不在家的”（unheimlich）感觸感染。成果，此在便回避本身，逃到蕓蕓眾生那邊去，上天入地，建功立業(yè)，投身到熱火朝天的生活之中去，那使它感觸感染到某種家的溫馨。然而，海德格爾給了沉醉在沉淪迷夢中的此在以當(dāng)頭棒喝，他試圖經(jīng)由過程“提早到逝世中去”的方法讓此在“容身自身而活著”，大膽地承擔(dān)起本身的自由來。至于法國哲學(xué)家薩特（Jean-PaulSartre，1905－1980年）則進(jìn)一步成長了海德格爾的有關(guān)思惟。在他看來，自由不是什么美好的器械，而是人無可奈何不得不承擔(dān)的命運(yùn)。換言之，人不得不自由，不得不由他本身選擇本身的人一輩子，即使是不選擇也是一種選擇：你選擇了不選擇。因此與其回避，不如大膽地承擔(dān)起本身的命運(yùn)。

明顯，與古代和近代哲學(xué)不合，現(xiàn)代哲學(xué)意識到了自由的逆境，同時(shí)試圖從回避自由的消極情感中開創(chuàng)出某種積極的意義來。盡管他們的理論帶有極端化的偏向，沒有充分熟悉到情形的決定感化和小我自由之間以及小我與他人之間的辯證關(guān)系，然則他們的思慮倒是不容忽視的。從此之后，假如分開了選擇、義務(wù)和后果，分開了人的個(gè)別性、有限性和有逝世性，一切關(guān)于自由的思慮差不多上弗成能的了。

自由意味著選擇和義務(wù)，因而與我們關(guān)于善惡的不雅念互相干注。只是象自由一樣，如何說什么是善的問題也是一個(gè)難題。

第二節(jié)善的困惑

如前所述，自由是倫理學(xué)的差不多和前提，沒有自由就談不上道德。只是在倫理學(xué)中最困難的問題還不是自由，而是“善”的問題。我們盡能夠掉落臂理論上的困難而將自由看作是一個(gè)事實(shí)，“善”的問題就不合了。因?yàn)樗P(guān)涉的不是事實(shí)問題，而是我們確信某種事實(shí)――道德性為――的標(biāo)準(zhǔn)。

“善”是什么？“德性”是什么？或者說，當(dāng)我們說一小我是有道德的人，指的是什么意思？平日人們認(rèn)為那個(gè)問題專門好答復(fù)，因此，就象和蘇格拉底對話的草率而魯莽的曼諾一樣，當(dāng)蘇格拉底問他德性是什么時(shí)，他答復(fù)了漢子的德性、女的的德性、以及白叟和小孩的德性各是什么，卻唯獨(dú)沒有答復(fù)德性本身是什么。同樣，當(dāng)我們試圖答復(fù)“善是什么”這一問題時(shí)，也輕易犯類似的缺點(diǎn)。我們會(huì)想因此地說：“無所可怕是善的”，“同情與施舍是善的”，“殺人是惡的”，“偷盜是惡的”……。然則，一切確實(shí)確實(shí)是如許簡單而清晰明了、清晰明白嗎？俄國作家托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中經(jīng)由過程姬蒂在溫泉療養(yǎng)所的所見所聞告訴我們，有時(shí)刻同情和施舍只只是是一種隱藏的掠奪，施舍者如同吸血鬼之嗜血一樣，從本身的施舍中領(lǐng)會(huì)著別人對本身的感激和贊揚(yáng)。另一方面，偷盜也并不必定確實(shí)是罪責(zé)。在法國作家雨果的《悲涼世界》中，冉·阿讓因偷盜一塊面包而被投入監(jiān)牢，然則我們卻把同情賜與了他，認(rèn)為犯法的不是冉·阿讓，而是那令他全家陷入饑寒交煎地步的不公正的社會(huì)。是以，當(dāng)我們不囿于盲目標(biāo)成見而一向追問下去就會(huì)發(fā)明，我們關(guān)于善的常識是多么的窮困，我們關(guān)于今后人一輩子的弗成測度是如何的束手無策，缺乏預(yù)備。面對蘇格拉底嚴(yán)格地盤詰，自認(rèn)為對德性有所熟悉的曼諾不得不苦楚地承認(rèn)道：“確實(shí)，我認(rèn)為本身的魂魄和舌頭差不多麻痹不仁，事實(shí)上不明白能給你作出什么答復(fù)。我曾在專門多場合對專門多人作過大年夜量的關(guān)于德性的演說，……可現(xiàn)在我卻甚至不明白它是什么?！?/p>

然則，“善”的問題卻又是必須弄清晰的，因?yàn)樗P(guān)系到我們的行動(dòng)的合法性以及確信其是否有道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)問題。善存在嗎？善的源泉在哪里？什么是善？假如善存在，它是絕對的照樣相對的？是后天的照樣先天的？這些問題互相之間是緊密相干的，例如善的絕對性或相對性與它的先本性或后本性有關(guān)，因?yàn)椴还苌剖侨绾蔚目筒谎糯嬖?，它都必須在意志主體中有其根源，不然它就弗成能內(nèi)涵地發(fā)揮感化。西方倫理思惟史差不多確實(shí)是圍繞著這些問題而展開的。

平日善的絕對性或相對性與它的先本性或后本性有關(guān)：假如善是絕對的，它就應(yīng)當(dāng)是稟賦的；假如善是相對的，它就必定是后天形成的。亞里士多德明顯偏向于后一種看法。他明白地指出，就“倫理”（ethike）一詞的詞源來看，它來自于“適應(yīng)”（ethos），因而倫理道德就象風(fēng)氣一樣只是是適應(yīng)的產(chǎn)品，是人們經(jīng)由過程接收教誨或在社會(huì)生活中的耳濡目染而獲得的。如同法令一樣，它也是商定俗成的。這方面的的證據(jù)舉不堪舉。

然則，也存在著相反的不雅點(diǎn)，同時(shí)同樣地義正詞嚴(yán)。因?yàn)槲覀儾豢瞬患跋胂笤谝恍┤坏纳茞洪L短問題上，能夠許可有截然相反的看法。法國哲學(xué)家帕斯卡爾（BlaisePascal，1623－1662年）就曾對這種從社會(huì)習(xí)俗動(dòng)身的道德理論嚴(yán)格叱責(zé)說：“假如他熟悉公理的話，他就可不能奠定人世一切準(zhǔn)則中最廣泛的那條準(zhǔn)則了，即每小我都得遵守本國的道德風(fēng)氣；真正公平的光輝就會(huì)使一切平易近族都俯首聽命，而立法者也就可不能以波斯人或德國人的幻想和心血來潮為典范來代替那種永遠(yuǎn)不變的公理了。我們就會(huì)看到公理植根于世界上的一切國度和時(shí)代，而可不能看到所有公理的或不公理的器械都在跟著氣候的變更而改變其性質(zhì)。緯度高三度就倒置一切法理，一便條午線就決定真諦。全然大年夜法用不到幾年就改變；權(quán)力也有本身的時(shí)代，土星進(jìn)入獅子座就為我們標(biāo)記一種如許或那樣罪責(zé)的開端，以一條河道劃界是多么滑稽的公理！在比利牛斯山的這一邊是真諦的，到了那一邊確實(shí)是缺點(diǎn)?！盵2]總之，善與惡不是能夠跟著情形、習(xí)俗和主不雅看法的不合而轉(zhuǎn)移的，我們老是信任，世間自有公平。

亞里士多德的不雅點(diǎn)在體會(huì)主義者那邊引起了共鳴。英國哲學(xué)家霍布斯（ThomasHobbes，1588－1679年）認(rèn)為，道德哲學(xué)不是其余，只是人類交往和人類社會(huì)中有關(guān)什么是善、什么是惡的科學(xué)，而善惡只是表示我們的愛好和厭惡的名稱，在不合氣質(zhì)、風(fēng)氣和教義的人群中，善惡也是不合的。不合的人，不僅關(guān)于什么是歡樂什么是苦楚的確信不合，同時(shí)對日常生活的行動(dòng)，什么是合理的什么是不合理的，看法也不雷同。是以他把良心定義為明顯的看法。洛克也持同樣的看法。他認(rèn)為良心只是是我們關(guān)于道德正派或行動(dòng)不端的看法或確信，專門多人可能用獲得其他事物的常識的同樣方法，來達(dá)到贊成某些道德規(guī)矩，并確認(rèn)他們本身的義務(wù)。其他的人則可能從他們的教誨、錯(cuò)誤及本國的風(fēng)氣適應(yīng)達(dá)到同樣的信念，但不管如何獲得這信念的，都說明建立良心要有一個(gè)盡力工作的過程。如許，他認(rèn)為我們無需任何“刻在我們心上”的規(guī)矩就可作出我們的道德確信，并指出，有些人在良心上因此具有同樣偏向，卻會(huì)做出其他人所幸免的工作?？梢?，良心是后天體會(huì)的產(chǎn)品。

假如說道德、良心、善惡等等是后天獲得的，那么我們是以什么方法獲得的呢？愛爾修理對此作出了明白的答復(fù)：良心決不是先天就有的，除了自愛（即對苦楚的厭惡和對歡樂的欲望），一切差不多上后天獲得的。在任何處所和任何時(shí)刻，在道德范疇和精力范疇，那安排小我確信的老是小我的好處，一樣或公共的好處則決定平易近族的確信，每小我在他的確信里所關(guān)懷無非是他本身的好處。如許一來，愛爾修理就把道德、善惡、良心還原到了好處、苦樂的層面上，認(rèn)為恰是對好處和歡樂的尋求以及對晦氣和苦楚的回避形成了各種關(guān)于善與惡的常識以及道德律令。英國倫理學(xué)家邊沁（JeremyBentham，1748－1832年）在這方面有更為精華精辟、精辟的概括：“天然把人放在兩個(gè)最高的主人的安排之下，即苦楚和歡樂。恰好是它們，指導(dǎo)我們應(yīng)做什么，決定我們要做什么”，

“良心是一個(gè)虛構(gòu)的器械，被假設(shè)在心靈中占據(jù)一個(gè)地位?！?/p>

毫無疑問，道德、良心的體會(huì)性或相對性意味著能夠或許被人所遵守的廣泛的道德律令是不存在的，這也等于說善與惡之間的關(guān)系亦是相對的。且不說理論層面的思慮，確實(shí)是平日理智也專門難接收如許的不雅點(diǎn)。因此，有專門多哲學(xué)家試圖證實(shí)“善”、良心是稟賦的。

蘇格拉底認(rèn)為德性是先天的，所謂“德性”（arete）確實(shí)是人所特有的品德或本性。人終生下來就有德性，只是這時(shí)的德性照樣潛在的，只有當(dāng)我們對之有所熟悉時(shí)，它才能成為實(shí)際。因此蘇格拉底主意“德性即常識”，“蒙昧即罪責(zé)”。這確實(shí)是說，善或德性是先天的，然則須要我們經(jīng)由過程熟悉而使之獲得自發(fā)。蘇格拉底曾經(jīng)經(jīng)由過程有名的“助產(chǎn)術(shù)”讓一個(gè)從來沒有據(jù)說過幾何學(xué)的小孩說出了畢達(dá)戈拉斯定理，目標(biāo)是證實(shí)常識的先本性。然而，他集畢生的精力也沒有能夠或許給善下一個(gè)清晰明白的定義。柏拉圖連續(xù)了師長教師的遺志而致力于這項(xiàng)工作，然則在他那邊，作為最高的理念的善一樣是晦暗不明的。是以，亞里士多德批駁它對實(shí)際的道德活動(dòng)沒有意義。

在關(guān)于善的問題上持先驗(yàn)論立場的哲學(xué)家中，康德無疑是最卓有成效的。

康德將“良心”那個(gè)模糊不清的概念規(guī)定為“仁慈意志”。在相當(dāng)長的時(shí)代內(nèi)，哲學(xué)家們因?yàn)闊o法證實(shí)道德的先本性，而把一切道德性為的緣故都看作是經(jīng)由加工和假裝了的利己之心。而在康德看來，道德必須是先天的而不克不及是體會(huì)的。假如道德是體會(huì)的，那么它就沒有廣泛必定性，而這就意味著不存在確信長短善惡的合營標(biāo)準(zhǔn)，那等于沒有道德。別的，假如道德是體會(huì)的，那么道德軌則就沒有“廣泛束縛性”。同時(shí)，假如道德是體會(huì)的，那就弗成能有內(nèi)涵的器械，行動(dòng)就沒有自發(fā)性。因此康德主意，一個(gè)行動(dòng)的道德價(jià)值并不在于客不雅上是否相符道德軌則，而在于它是不是出于道德軌則，因而確信的標(biāo)準(zhǔn)不在“后果”而在“念頭”。同樣一個(gè)行動(dòng)能夠出于專門多不合的念頭，例如“你要誠實(shí)”或“你不該該撒謊”。一個(gè)商人標(biāo)榜“貨真價(jià)實(shí)”、“老少無欺”，他是講誠實(shí)的，只是他的行動(dòng)沒有道德價(jià)值，因?yàn)槠淠繕?biāo)是為了賺錢而不是為了誠實(shí)本身。只有當(dāng)我們的行動(dòng)念頭沒有任何外在的目標(biāo)而只是為了誠實(shí)本身而講誠實(shí)的時(shí)刻，那個(gè)行動(dòng)才能說是道德的。

是以，康德認(rèn)為人有先天的仁慈意志，它是獨(dú)一的、無前提善的器械。仁慈意志并不因?yàn)樗俪傻氖挛锒?，并不因?yàn)樗却氖挛锒疲膊灰驗(yàn)樗朴谶_(dá)到預(yù)定的目標(biāo)而善，而僅僅是因?yàn)橐庠付疲前查e的善。出于仁慈意志的行動(dòng)不管成功與否，都具有道德價(jià)值，正所謂“不以成敗論豪杰”。它不僅是一切道德性為的源泉，同時(shí)是一切好的、有價(jià)值的行動(dòng)的全然前提。換言之，所有被認(rèn)為是好的器械，只有以仁慈意志為前提才能確實(shí)是好器械。例如聰慧才智既能夠用來做功德，也能夠用來做壞事，甚至健康也是一樣。一個(gè)大好人的的身材越好他做的功德就越多，而一個(gè)惡人的健康長命對社會(huì)來說決不是什么好消息。

實(shí)際上，仁慈意志象良心一樣，也還不是一個(gè)嚴(yán)格的倫理學(xué)范疇。在倫理學(xué)的層面上，與仁慈意志響應(yīng)的是“義務(wù)”，所謂“義務(wù)”確實(shí)是見之于平日理智范疇內(nèi)的善良意志。按照康德的規(guī)定，義務(wù)是“因?yàn)樽鹁匆?guī)律而產(chǎn)生的行動(dòng)須要性”，他幾回再三要求將義務(wù)與愛好嚴(yán)格差別開。“愛好”因此不是什么壞器械，只是出于愛好的行為是不具有道德價(jià)值的。人的實(shí)踐活動(dòng)具有目標(biāo)和手段的關(guān)系，兩者可因此同一的，也可因此不同一的。例如前面用過的例子：“你要誠實(shí)”。假如我撒謊，就會(huì)掉去信用，因此我講誠實(shí)。在那個(gè)地點(diǎn)，誠實(shí)只是達(dá)到保持信用的手段，如許的行動(dòng)因此不具有道德價(jià)值。只有當(dāng)我為了誠實(shí)而誠實(shí)的時(shí)刻，我的行動(dòng)才是道德意義。是以，康德的倫理學(xué)是“無情的”倫理學(xué)，對他來說任何摻雜進(jìn)情感身分的念頭都不具有道德性。愛好因此不是壞事，然則亦沒有道德意義，因?yàn)橐环矫鎼酆檬侵鞑谎诺囊蚨痪哂袕V泛性，另一方面愛好使行動(dòng)辦事于外在的目標(biāo)，從而不具有道德價(jià)值。

德國有名作家黑塞在《我的傳略》這篇散文中所記述了如許一件工作：“我永久可不能不記得第一次世界大年夜戰(zhàn)時(shí)代那次小小的經(jīng)歷?！菚r(shí)我為尋求一種可能性，去拜望了一所范疇專門大年夜的軍病院。我在那所傷兵病院里熟悉了一位老少姐，她往常在充裕家庭里過一種安閑的生活，現(xiàn)在卻當(dāng)了護(hù)士。她十分沖動(dòng)地告訴我，她難道得以經(jīng)歷那個(gè)龐大年夜的時(shí)代，真是快樂和自豪。我專門明白得，象她如許的密斯是會(huì)須要斗爭的，斗爭能夠讓她從懶惰的、完全自擅自利的老處女生活中走出來，過一種積極的、有價(jià)值的生活。然則當(dāng)她向我陳述她的幸福時(shí)，走廊里躺滿了包扎著繃帶、身材曲折的傷兵，病房之間躺滿了折手折腳和病篤的人，令我肉痛如絞。我專門明白得這位老少姐的熱忱，卻不克不及分享，更不克不及贊成。假使須要十個(gè)受傷者才能產(chǎn)生出這么一位熱忱的護(hù)士，那么為這位密斯的幸福付出的價(jià)值也不免難免太高了?！盵4]在這段記述中我們就看到了當(dāng)?shù)赖禄焱趷酆煤蛺酆脮r(shí)，會(huì)演變成如何的一種殘暴，它幾乎使道德變成了一種殘暴的是享受。

因此，康德所說的義務(wù)是出于尊敬規(guī)律而產(chǎn)生的行動(dòng)須要性。一方面是規(guī)律亦即廣泛束縛性，一方面是尊敬而不是被迫地屈從，兩者的結(jié)合就意味著我自發(fā)自愿地以廣泛的道德軌則作為我本身的念頭，這確實(shí)是義務(wù)。是以，康德在《實(shí)踐理性批駁》一書中將道德軌則規(guī)定為：“如許行動(dòng)：你意志的準(zhǔn)則始終能夠或許同時(shí)用作廣泛立法的原則”。這確實(shí)是我們前面所說的意志自律：經(jīng)由過程意志自由，將主不雅的準(zhǔn)則同廣泛的軌則同一路來，或是將主不雅準(zhǔn)則上升到廣泛軌則的高度，或是以廣泛軌則作為主不雅的準(zhǔn)則。在康德看來，唯有在道德活動(dòng)中，我們才有望通曉自由的幻想境域。

明顯，康德倫理學(xué)的最大年夜長處也恰是它的最大年夜缺點(diǎn)。對他來說，道德唯有建立在二元論的差不多上才是可能的。然則如許一來，他不僅使天然與自由界線分明，同時(shí)將情感和理智也割裂了開來。因此，在我們面前是分別的兩個(gè)世界，一個(gè)是自由而無情的幻想世界，一個(gè)是天然而有情的實(shí)際世界，兩者水火不克不及相容。

與德國哲學(xué)的清教精力不合，英國一貫是情感主義倫理學(xué)的世界。這一派思惟家以莎夫茲伯利、哈奇森和休謨?yōu)橹匾?。他們同樣認(rèn)為良心是稟賦的，但不是把良心看作一種理性才能，而是看作一種情感才能，因而著意從道德情感的角度來刻劃良心。莎夫茲伯利（AnthonyAshleycooperShaftesbury，1671－1713年）認(rèn)為，只要我們?nèi)ゲ谎挪煨袆?dòng)，去辨察人的情感和豪情（它們大年夜多是一認(rèn)為就被辨察的），就有一雙公平的內(nèi)涵的眼睛極其明白地區(qū)分美好與丑惡、可敬與可憎，因此他反問說，如何可能不承認(rèn)這些區(qū)分有其稟賦的差不多，辨察力本身確實(shí)是稟賦的，并只能來自稟賦呢？哈奇森（FrancisHutcheson，1694－1746年）則把道德感看作是人的一種高等感到，經(jīng)由過程它，當(dāng)我們看到別人有這類行動(dòng)時(shí)就會(huì)認(rèn)為歡樂，而在意識到這些行動(dòng)是我們本身做的時(shí)將獲得更大年夜的歡樂，并決定我們?nèi)釔坌袆?dòng)者而沒有從他們那邊獲得更多好處的設(shè)法主意。休謨則把論爭的矛頭更為直截了當(dāng)?shù)刂赶蛄死碇侵髁x的倫理學(xué)。他起首指出，關(guān)于道德的廣泛依照一向存在著爭辯：即道德的依照是來自理性照樣來自情感；我們對它們的常識是依附一系列論證和推理，照樣依附一種直截了當(dāng)?shù)母械胶透鼮殪`敏的內(nèi)涵感；它們是象所有有關(guān)真諦謬誤的健全確信一樣，對每一有理性有理智的生物都將是同樣的，照樣象有關(guān)漂亮丑惡的直覺一樣，完全建立在人類的專門的組織構(gòu)造的差不多上。在提出這些問題后，他認(rèn)為，理智是靜不雅的，它只能按對象在天然界的真實(shí)面孔來發(fā)明事物，毫無增減。純真依附熟悉是弗成能產(chǎn)生象道德那樣積極的實(shí)踐行動(dòng)，而進(jìn)積德惡確信的不是其余，只有情感。它有一種臨盆的才能，用來自內(nèi)涵情感的色彩使所有天然物鍍上金或是被污染，在某種意義上制造出了新的器械。同時(shí)，這種道德情感是先天培養(yǎng)的，是人類廣泛具有的。最后他指出，理性是沉著和超脫的，它并非行動(dòng)的念頭，而僅僅經(jīng)由過程展現(xiàn)達(dá)到幸?；蛐颐獠恍业氖侄?，指導(dǎo)從欲望或愛好而來的沖動(dòng)。趣味則因?yàn)樗o人以歡樂或苦楚并響應(yīng)構(gòu)成了幸?；虿恍叶蔀橐粋€(gè)行動(dòng)念頭，所因此欲望和決定的第一動(dòng)力或沖動(dòng)。在那個(gè)地點(diǎn)，休謨揭示了理性主義倫理學(xué)的最大年夜缺點(diǎn)：一小我熟悉到什么是善的，并不克不及促使他去如許做。即使他遵守理性的敕令去做了，也可能涓滴沒有內(nèi)涵真實(shí)的沖動(dòng)。

然而，情感主義倫理學(xué)也有它本身的局限。盡管道德性為須要內(nèi)涵的道德沖動(dòng)，須要道德感，它們不滿是理智的，然則我們是否能把道德還原為道德感，使道德依附于主不雅的道德情感呢？實(shí)際上，正如“好心辦壞事”一樣，心坎道德情感的真實(shí)并不克不及包管我們行動(dòng)的道德性。不僅如斯，象友情、同情、愛國熱忱