郭象哲學(xué)與寓目輒書關(guān)系

第第頁郭象哲學(xué)與寓目輒書關(guān)系魏晉南北朝時期，中國文學(xué)由以往的綱常倫理的“婢女”地位一躍翻身，轉(zhuǎn)向文學(xué)主體自我意識的覺醒，“寓目成詠”現(xiàn)象一時蔚然成風(fēng)。魏晉玄學(xué)“自覺”地對老莊之說進行深刻的內(nèi)部解構(gòu)和擴張，催動了文人的審美覺醒，發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)實的審美對象，為中國美學(xué)史掀開了新的篇章。玄學(xué)的集大成者郭象提出萬物“獨化”、自本自根、獨立無待、無時不移，徹底打破了漢代經(jīng)緯哲學(xué)的宇宙時間模式，與鐘嶸所說的“寓目輒書”生發(fā)于同一思想文化脈絡(luò)之中。

一“、寓目輒書”的興起

山川之美，古來共談，“寓目成詠”的傳統(tǒng)其實早已有之?！对娊?jīng)》中“昔我往矣，楊柳依依”；“桃之夭夭，灼灼其華”就表達了先民對自然的眷戀，朱熹稱之為“先言他物以引起所詠之辭”；《管子?水地》中亦有關(guān)于將水、玉比德的理論性記載；兩漢大賦長有奇峰怪石、珍禽異草的鋪陳，劉勰概之為：“鋪才邐文，體物寫志”。魏晉以前，中國文人把山川草木看做成道德、情感的象征體，人的主體性占據(jù)明顯的高地，情與景之間被蒙上了假借物的云霧，自然被賦予人格化的色彩。顯然，山水自然不可能是文人“即事而作”的表現(xiàn)對象，“寓目成詠”的詩風(fēng)尚未成形。魏晉時期“，寓目成詠”的興現(xiàn)，集中而鮮明地體現(xiàn)了魏晉文人的主體覺醒，對自然山水的主動追求。針對這一風(fēng)氣的興現(xiàn)，鐘嶸評論謝靈運的山水詩歌時使用了“寓目輒書”這一批評術(shù)語。我們說，這個轉(zhuǎn)折與由郭象“獨化”哲學(xué)為同一思想文化脈絡(luò)下延伸出來的類似的文化現(xiàn)象。郭象“獨化”論不僅表現(xiàn)了萬物自然而然的存在狀態(tài)，而且事物的存在是一個有而無之、無而有之的生生不息的運動過程。它高揚自然生命的原發(fā)精神，意在表明詩人唯有憑借一次次偶然的在場，通過當(dāng)下之“心”與外在之“物”的獨化相撞擊，才能把握住瞬間的本體，進入齊物我的超越之境。田園詩人陶淵明用詩歌詮釋著郭象哲學(xué)，他將東籬之菊、南山與飛鳥的明凈之氣與自己的生命融合無間，在寓目的剎那，情感一觸即發(fā)，不期然而然地吟誦出“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還”的詩句。此般全是景物的描述，卻又洋溢著生命情感的氣息?！按酥杏姓嬉?，欲辨已忘言”，當(dāng)主體把握住客體的生命流動的瞬間，客體不再是呆板的死物，而是煥發(fā)著生命原發(fā)精神的靈動之物，是生命與情感的碰撞，是萬物靈氣的自然勃發(fā)。除田園詩外，與陶同時代的謝靈運開啟了模范山水、雕縷詞藻的先河。魏晉時期出現(xiàn)了數(shù)量可觀的山水游賞佳作，這些詩歌集體呈現(xiàn)出“寓目輒書”的詩風(fēng)特征。駕言游西岳。寓目二華山。金樓虎珀階。象榻瑇瑁筵。中有神秀士。不知幾何年。（潘尼《游西岳詩》）拂駕升西岺，寓目臨浚波。想望七德耀，詠此九功歌。龍駟釋陽林，朝服集三河?；厥妆_宇宙，一無濟邦家。（庾闡《登楚山》）肆眺崇阿，寓目高林。青蘿翳岫，修竹冠岑。谷流清響，條鼓鳴音。玄崿吐潤，霏霧成陰。（謝萬《蘭亭詩》）三春啟群品，寄暢在所因。仰望碧天際，俯磐綠水濱。寥朗無涯觀，寓目理自陳。大矣造化功，萬殊莫不均。群籟雖參差，適我無非新。（王羲之《蘭亭詩》）這些游記形式的詩歌大寫游覽山水時所產(chǎn)生的玄思，為晉人山水游賞的審美自覺留下了極好的歷史印證。

以上四首詩歌中“，寓目”一語屢屢為詩人所采用，詩歌都是文人游賞時“寓目”下的即興之作。史書中亦有諸多關(guān)于東晉士人山水游賞的記載，其中最具規(guī)模和影響力的當(dāng)屬蘭亭聚會。永和九年，歲在癸丑，暮春之初，王羲之、釋支遁、謝安、孫綽與孫統(tǒng)等41人，會于會稽（今浙江紹興）山陰之蘭亭，修禊事也。詩人于陽春三月，群集于山水之旁，對美好事物的情思轉(zhuǎn)化為當(dāng)下之詠。王羲之的《蘭亭詩》給我們展現(xiàn)了完全不同于玄言詩的新鮮印象，“三春啟群品，寄暢在所因”傳達了詩人憑借著對大自然敏銳的感受力，借蘭亭山水來“暢情”，將全詩的旨趣展露無遺。“寓目理自陳”是全詩的關(guān)鍵之句，當(dāng)詩人對碧水藍天投去深情一瞥，灑脫的內(nèi)心情感化作一股玄思，隨之聯(lián)翩而生，從而獲得全身心的愉悅?！叭夯[雖參差，適我無非新”，這種“目擊道存”式的觀察和感受大自然的方式，是詩人的敏感心靈融入大自然的生命韻律之中，將玄理化為周身靈氣，從而實現(xiàn)了情、景、理的完美結(jié)合。由真實的自然景物引發(fā)了真切的情感抒發(fā)，形成了即下的創(chuàng)作沖動，使得主觀情感依附在客觀的景物上，成為自己形相的力量，作品就散發(fā)出“散懷山水，蕭然忘羈”的人生韻味。自東晉以來，山水游賞、模范山水、當(dāng)即賦詩儼然成為一種潮流，傳世文獻中有著大量的記載?！按罅繋в腥沼洍l目的文字作為題目，表明是作者在時間上出于當(dāng)下即事即目的情感記錄?！盵1]42-43范文瀾先生曾說：“寫作山水詩起自東晉初庾闡諸人”（《文心雕龍?明詩注》）。山水派詩人謝靈運就創(chuàng)作了數(shù)量可觀的類似日記條目的詩題，如《石壁精舍還湖中作》《永初三年郡初發(fā)都》《登石門最高頂》《登池上樓》《登江中孤嶼》《登永嘉綠嶂山》《登廬山絕頂望諸嶠》，同一時期，庾闡的《三月三日臨曲水詩》《江都遇風(fēng)詩》、孫綽的《三月三日詩》、袁宏的《從征行方頭山詩》、王彪之的《登會嵇刻石山詩》等詩文。這一時期，詩歌開始從無題向有題轉(zhuǎn)變，大量帶有日記條目性質(zhì)的詩歌作品也相繼出現(xiàn)。這些新變絕非偶然的現(xiàn)象，“詩從無題到有題，是中國詩歌藝術(shù)發(fā)展一大關(guān)鍵，這不僅是詩歌藝術(shù)形態(tài)的外在變化，還引起詩歌意境的整體變化。”[2]我們可以斷定，這些轉(zhuǎn)變就是文人即事而作、寓目輒書的實踐活動的產(chǎn)物。此種種變化都展現(xiàn)了主體的覺醒、審美的自覺，山川風(fēng)物開始成為眾所關(guān)注的對象。詩人將當(dāng)前的所見所感與自身的周遭際遇聯(lián)系起來，“寓目”的經(jīng)驗開始在詩中廣泛被書寫，這些現(xiàn)象都表明“，寓目輒書”作為當(dāng)時流行的實踐活動模式，已經(jīng)開創(chuàng)了一片新的文學(xué)土壤。

二、郭象哲學(xué)與“寓目輒書”

“‘寓目’，即以精深直覺感悟即目即景的經(jīng)驗，主動捕捉異常強烈而清新的印象與感受，從而創(chuàng)造出鮮活的審美意象?！盵3]81“寓目輒書”指文人以當(dāng)下之美好為表現(xiàn)對象，一觸而發(fā)，即事而作。據(jù)肖馳所論“即事即目乃與山水詩的醞釀、發(fā)生大致同步……‘寓目’的經(jīng)驗開始在詩中廣泛被書寫，也在此一時期。在庾闡的詩里，‘目散’、‘盻’、‘目翫’、‘寓目’、‘運目’、‘仰盻’、‘睨’‘、眺’等詞語大量出現(xiàn)?！⒛俊@個詞也是自晉開始與賞玩山水的詩有了關(guān)聯(lián)?！盵1]48玩賞山水與“寓目輒書”為一組類似的文化現(xiàn)象，與郭象哲學(xué)為同一文化脈絡(luò)下生發(fā)出來的共同產(chǎn)物。此言久聞道，知天籟之自然，將忽然自忘，則穢累日去以至于盡耳。（《莊子?寓言注》）知道之無不在，然后曠然無懷而游彼無窮也。（《莊子?知北游注》）夫俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場，固養(yǎng)生之妙處也。（《莊子?養(yǎng)生主注》）所謂無為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也。（《莊子?大宗師注》）郭象認為，既然道無所不在，士人只要肯進行人格的修養(yǎng)，具備虛靜的心態(tài)，隨時隨地就可以輕易獲得自得之場，進行“逍遙游”式的審美活動。由于審美、養(yǎng)生、體道可以隨時實現(xiàn)“，逍遙”和“功業(yè)”兩種人生理想便順理成章合二為一，為士人實現(xiàn)人生價值打開了另一扇門。于此，郭象圓融地調(diào)和了儒道之學(xué)，依他之說“，入世”即是“出世”。這為魏晉名士心的山水賞樂、“寓目輒書”的實踐活動開辟了途徑。郭象之“逍遙游”風(fēng)靡兩晉、衣被后世的根本原因就在于它世俗而非庸俗，迎合了魏晉文人企慕的人生理想。

士人體悟自然山川的生命流轉(zhuǎn)之時，融入自己的人生情趣而獲得精神的愉悅，郭象首先以哲學(xué)的語言予以肯定。而這確認無疑對中國文人將山水游賞作為重要的審美活動具有決定性的意義。汪裕雄先生斷言：“東晉以降，山水游賞之風(fēng)日盛一日，應(yīng)該和郭象玄學(xué)有直接關(guān)系?！盵4]游賞集會作為士族名流喜好的交游方式，使得文人樂衷于山水之間，獲得精神的慰藉和滿足，為“寓目成詠”詩風(fēng)的興現(xiàn)提供了現(xiàn)實可能。郭子玄學(xué)獨標(biāo)物各之“有”，建構(gòu)了“有”、“無”一體的本體論學(xué)說。郭子“獨化”哲學(xué)是崇有哲學(xué)，它否定王弼本體之“無”之時，并認為萬事萬物自本自根，不假外求。故造物無主，而物各自造。（《莊子?齊物論注》）無者遂無，則有自生，明矣。（《莊子?庚桑楚注》）無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自身耳。（《莊子?齊物論注》）郭象肯認“有”是唯一的存在，承認“有”之自生，又各自獨立，圓融而自足?！蔼毣闭撟鳛樾律恼軐W(xué)范疇，認為每一事物都兼具“有”和“無”兩種規(guī)定性“，無”是“有”得以打開自己的途徑。（《莊子?大宗師注》）說：“玄冥者，所以名無而非無也?！啊庇小敝妇唧w的存在，即我們可觀可感的東西；“無”不是空之義，它存在，是“有”得以變化發(fā)展的內(nèi)在本質(zhì)。郭象之“無”是“有”敞開自己，與其他之“有”進行信息交換的原由，它并不是在“有”之后提出的相對概念，而是原始地附屬于事物自身。郭象建立了“有”“、無”辯證一體的本體論學(xué)說，在其“獨化”論自然觀的視野下，萬物自身都構(gòu)成了一個自足完融的系統(tǒng)。王弼貴“無”論認為，“無”是自然的本原，是對“道”的表征?！盁o”作為形上的本體，與具體實在難以相連；裴頠崇“有”論中提出“總混群體”，“有”之間高低難分，造成本體缺失的窘境。郭氏解決了王弼之“無”兼具生成義與抽象義的悖論，又為裴頠之“有”難以物眾形找到了出路，他取消了自然的統(tǒng)一性的“無”，將“崇有“發(fā)揮到了極致。這時的“有”以自身為根據(jù)，其生成、存在與消亡都是自身“獨化”的結(jié)果，不需要任何外在的條件。如此，郭子比任何人都更無所保留地還給世人一個本然無主的天地萬物，將魏晉自然主義自然觀推向了最高峰。郭象逍遙義認為：萬物皆“放于自得之場，物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也。”（《莊子?逍遙題解》）這種平等的自然觀將未經(jīng)人為改造的山川風(fēng)物從天地萬物中凸顯而出，成為文人騷客關(guān)注的對象，成為詩人追尋自由心境的通途。天地萬物既然“自生”“、自得”“、自爾”，自然就能以獨立的姿態(tài)走入文人的視野之中。魏晉以來，借助郭子玄學(xué)之力，而特別發(fā)現(xiàn)了山川自然之美，對于文學(xué)影響至大，山水開始成為文學(xué)作品中的新題材、新對象?！坝斡谧兓?，放于日新之流”（《莊子?大宗師注》），事物的存在雖圓融而自足，卻又無時不移、無刻不變。依郭象之說，萬事萬物的存在自然而然，且又必然，又因無時不移的變化，兼具偶然性和不可控性?！白匀弧弊鳛楣笳軐W(xué)中的一個重要詞匯，包括命、必然、偶然、自然而然、不可逃、不知其所以然而然等義，完整地詮釋了事物的存在狀態(tài)。其實于郭象而言，必然性并非一邏輯推論的基礎(chǔ)，而意在表達對具體實在的問題既不可知亦不可做，必然無異于恰巧，而這也就意味著自然。除“自然”外，子玄又用了一系列狀摹詞來描述事物“獨化”的狀態(tài)，如“塊然自生”、“掘然自得”、“暢然自得”、“曠然無累”、“芚然無知”、“悶然若晦”等等。這些詞匯都表明，事物的存在自然而然，但又都是一無毫無根據(jù)的偶然，時間上并無任何規(guī)則可言。郭象“肯認宇宙的本質(zhì)即本然內(nèi)在于此無主的、各然其所然、各美其所美的當(dāng)下如如。其中因萬物的自造、自生而呈一無時而不移的變化。

此變化卻絕無規(guī)律可言，一切只是無根的偶然發(fā)生。人只有冥于此大化才有無所不通的自由。由于天地之間只有不中斷的偶然的‘自造’、‘自生’，人也只有憑籍一次性當(dāng)下在場的原發(fā)精神，方可冥于大化?！盵1]51瞬息萬變的世界，我們能夠把握的只是自然剎那的永恒，萬物的瞬息變化只能在“無心”中偶然撞擊。這就意味著詩人也只能在一次次偶然的野外的活動中，用精深的自我體驗來體悟即目的印象，進行“寓目輒書”的文學(xué)創(chuàng)作來還原自然生命的鮮活之貌。進入“冥于大化”之境，“當(dāng)下”之功夫是必要條件，即“不瞻前顧后，而盡當(dāng)今之會，冥然與時世為一?！保ā肚f子?人間世注》）“不瞻前顧后”，意為此刻不為它刻所限制，上升到認識論層面，即“冥而忘跡”（《莊子?山木注》）。主體通過“冥”這個物化的過程，消除了與客體的分際，這便是“直”，是不隔。徐復(fù)觀先生說“：若就作者的創(chuàng)作過程說，作者把他所要寫的景、所要言的情，抓住觀照、感動的一剎那，而當(dāng)下表現(xiàn)出其原有之姿，不使與它無關(guān)涉的東西摻雜到里面去，這便是不隔，若當(dāng)下不能表現(xiàn)其原有之姿，而須經(jīng)過技巧的經(jīng)營，假借典故及含有典故性的詞匯，才能表現(xiàn)出來，此時在情與景的原有之姿的表層，蒙上了假借物的或深或淺的云霧，這便是隔?！盵5]郭子之說，無疑說明，詩人通過真正的情感區(qū)應(yīng)景，融景，把所感所見直截了當(dāng)?shù)乇硎龀鰜?，便是“真”。此時，主觀的情感直接停泊于客觀的景物之上，不再需要假借他物來加以填補，徹底打破了物我之隔。這“跡”是指有可用名言把握的有形有象、有跡可尋的對象，主體惟有靠“忘跡”方能進入玄冥之境。肖馳先生打比方說：“跡是行走后留下的腳印，在時間上是第二義的，暗示出一種連續(xù)，即自現(xiàn)在回顧、追隨過往。與此相對的是表示當(dāng)下行走的‘足’和‘履’?！盵1]48“跡”與“忘跡”的關(guān)系好比“足”和“履”的關(guān)系，這表明主體經(jīng)過“當(dāng)下”之“忘”“，跡”融“無跡”為一體，所以它超越跡而又不離跡?！八E”就是“所以跡”，所以說“忘跡”實為對“目擊道存”的體認。顯然，魏晉以來，大規(guī)模即事即作的文學(xué)實踐活動的涌現(xiàn)，與郭象哲學(xué)解構(gòu)了漢代哲學(xué)宇宙時間系統(tǒng)的連貫性密切相關(guān)。郭象在高揚自然生命的原發(fā)精神的基礎(chǔ)上，進一步提出“無心玄應(yīng)，唯感是從”（《莊子?逍遙游注》）。他推崇主體之“感”，這是“獨化”本體論內(nèi)在的邏輯要求。因物無時不移，人只能憑借一次偶然的在場的當(dāng)下把握瞬間的本體，所以他順“有”、講“感”?！叭灰暺渌?，觀其所由，察其所安，搜之有途，亦可知也?！保ā肚f子?達生注》）這是在本體論的基礎(chǔ)上，生發(fā)到了認識論的出發(fā)點和落腳點問題?！盁o心”與“感”雖都是被動之應(yīng)，但二者有著本質(zhì)的區(qū)別。感物自然受到主體的喜好左右，為避免個人的好惡，就需要“無心”來戒掉人為的主觀因素，不假他求，客觀地與外物相接?！盁o心”對真實存在的重視使得道家排除理性、功利、知識等干擾，進入“直觀”。如此之感就避免了被人的好惡所左右。“天光自發(fā)，則人見其人，物見其物，物各自見而不見彼，所以泰然而定也?！保ā肚f子?庚桑楚注》郭象“獨化”論肯定人們?nèi)ブビ惶砑尤魏蔚闹饔^偏見與邏輯的推理，靜穆觀照，任物自由興現(xiàn)，我與自然方能雙向投入，皆入自由之境。關(guān)于“無心”，康中乾先生說：“‘無心者’并不是把‘心’去掉，而是以無心為心，不人為地去驅(qū)使‘心’，讓‘心’在自然地存在中如其本然地有作有為。所以‘，無心’實質(zhì)上就是‘心’的獨化?！盵6]在主客平等的前提下，當(dāng)主體之“心”與客體之“物”在獨化的過程中相撞擊，主體在這瞬刻間真正把握到了獨化的本體，從而進入齊物我的超越之境，“獨化”哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)意蘊就顯露而出了。“無心玄應(yīng)，唯感是從”與“忘跡”其實具有同一內(nèi)涵。它們都表明，主體通過遣是非之后，戒掉人為主觀性的“自然”，與客體“掘然”、“忽然”的自生一般乃毫無規(guī)律可言的偶然發(fā)生，是不期然而然的直感。二者都意在要求主體認識客體時，應(yīng)注重當(dāng)下即目的視知感官的直接體驗，這一認識論和方法論原則落實于東晉的詩歌創(chuàng)作領(lǐng)域之時，就開啟了“寓目輒書”的文學(xué)之風(fēng)。這種創(chuàng)作手法達到了文學(xué)對人生的最大效果，因為這種文學(xué)作品可以把讀者帶入作者創(chuàng)作時同等的境界，與作者同其感動，同其觀照，對后世文學(xué)的影響不容小覷。

三“、寓目輒書”的美學(xué)影響

誠然，魏晉