西方哲學(xué)導(dǎo)論（第3版） 課件 第三章 實(shí)在與觀念

第三章

實(shí)在與觀念——知識(shí)對(duì)象論有關(guān)知識(shí)起源問(wèn)題的討論,換一個(gè)角度看,即是知識(shí)對(duì)象應(yīng)如何理解和確定的問(wèn)題。我們但凡談到知識(shí),通?？偧俣ㄓ兴^知識(shí)對(duì)象之存在。然而,這個(gè)被稱為知識(shí)對(duì)象的存在究竟是什么?我們究竟應(yīng)該怎樣看待知識(shí)的對(duì)象及其性質(zhì)?如果說(shuō),知識(shí)起源的理論是從形式的方面探討知識(shí)主體的主觀作用的話,那么,知識(shí)對(duì)象的理論就是從內(nèi)容的方面揭示知識(shí)客體的性質(zhì)及其與主體的關(guān)系。一般而言,堅(jiān)持以獨(dú)立于主體之客觀實(shí)在,即主體意識(shí)之外的事物作為知識(shí)的對(duì)象的實(shí)在論;否認(rèn)有所謂獨(dú)立于主體的外部事物之存在,強(qiáng)調(diào)以主觀的意識(shí)或觀念作為知識(shí)的對(duì)象的觀念論;以及嘗試協(xié)調(diào)實(shí)在論與觀念論的對(duì)立,主張以體現(xiàn)主觀與客觀統(tǒng)一之現(xiàn)象作為知識(shí)的對(duì)象的現(xiàn)象論,是哲學(xué)上三種基本的知識(shí)對(duì)象理論。一、實(shí)在論

在涉及探究認(rèn)識(shí)與外部世界關(guān)系的諸種哲學(xué)理論中,實(shí)在論(realism)可謂是最著名、最基本的一種。實(shí)在論所謂的實(shí)在(reality),是指事物本身的真實(shí)存在性。它要探討的是,事物本身究竟是怎樣的?人們應(yīng)該怎樣看待事物的真實(shí)性質(zhì)?等等。換句話說(shuō),它堅(jiān)持人們不應(yīng)該把事物僅僅看作現(xiàn)象。由于現(xiàn)象只與主體看待事物的方式有關(guān),因此,在實(shí)在論那里,實(shí)在就被看作獨(dú)立于主體或主體知覺(jué)而存在的東西;實(shí)在不能由現(xiàn)象決定;實(shí)在永遠(yuǎn)超出我們從現(xiàn)象出發(fā)所做的一切探究努力的范圍。那么,究竟什么是實(shí)在?有關(guān)實(shí)在的性質(zhì)問(wèn)題,哲學(xué)家們提出了哪些不同的看法和觀點(diǎn)?我們應(yīng)該怎樣對(duì)這些理論和觀點(diǎn)做出基本的分析和評(píng)價(jià)?這些就是我們接下來(lái)要討論的一些極為復(fù)雜的哲學(xué)問(wèn)題。1、理性實(shí)在論所謂懷疑論(skeptics),就是懷疑我們關(guān)于世界的知識(shí)是通過(guò)我們的感官獲得的理論。從理論上看,一個(gè)人可以在許多方面表現(xiàn)出是一個(gè)懷疑論者,例如,宗教方面的懷疑論者、道德方面的懷疑論者或不可觀察的實(shí)體如“夸克”(quarks)方面的懷疑論者等,但是,不用說(shuō),很少有人會(huì)把自己定位為對(duì)感性知覺(jué)可靠性表示懷疑的懷疑論者。懷疑論者就對(duì)這種感性知覺(jué)表現(xiàn)出來(lái)的可靠性公開(kāi)表示懷疑。歷史上最著名的懷疑論者是笛卡兒。笛卡兒的懷疑論,就其哲學(xué)特征來(lái)說(shuō),是一種有關(guān)知識(shí)對(duì)象的理性實(shí)在論。所謂理性實(shí)在論,是指那種堅(jiān)持認(rèn)為理性是世界的本質(zhì),只有理性才是知識(shí)的唯一對(duì)象的哲學(xué)理論。笛卡爾笛卡兒就這樣逐漸擴(kuò)大了事物和原理的范圍,把懷疑的鋒芒指向物理學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)和其他自然科學(xué),對(duì)它們的存在及其真實(shí)性也表示深切的懷疑。他指出,自然科學(xué)提供的知識(shí)并不總是可靠的,因?yàn)樗鼈兩婕暗氖乾F(xiàn)實(shí)存在著的事物。既然我們不能完全相信我們的感官,那么,我們就不應(yīng)該把建立在經(jīng)驗(yàn)觀察基礎(chǔ)上的自然科學(xué)知識(shí)看作理所當(dāng)然的。既然上帝都不能被認(rèn)為是無(wú)可懷疑的,表達(dá)完美性的算術(shù)原理和幾何原理的真理性就更不用說(shuō)了。那么,這個(gè)世界上到底還有沒(méi)有不可懷疑的存在呢?笛卡兒相信,它們當(dāng)然是有的,但這只有在經(jīng)過(guò)了我們的理智審視和普遍懷疑之后才能確定。一方面,理智告訴我們,沒(méi)有什么東西是不可懷疑的,不管是上帝還是普遍的算術(shù)原理和幾何原理。另一方面,理智也告訴我們,這個(gè)世界上一定有某種不可懷疑的東西存在。這就是,對(duì)一切都懷疑的“我”之存在:首先,懷疑一切的人是不可能不存在的;其次,從存在著欺騙我的那個(gè)惡魔這一點(diǎn)來(lái)看,我也應(yīng)該存在,這樣它才能來(lái)欺騙我。誰(shuí)在犯錯(cuò)誤,誰(shuí)就在懷疑;誰(shuí)在思考,誰(shuí)就存在;“我思,故我在”。2、共性實(shí)在論并不是所有的人都同意笛卡兒關(guān)于理性實(shí)在的觀點(diǎn)。除了我們后面要討論的客觀經(jīng)驗(yàn)論(物質(zhì)實(shí)在論,或稱唯物主義)和主觀經(jīng)驗(yàn)論(經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論,或稱主觀唯心主義)這兩種影響深遠(yuǎn)的知識(shí)理論以外,與笛卡兒在哲學(xué)性質(zhì)上同屬客觀唯心主義,即主張實(shí)在是精神的而不是物質(zhì)的(與唯物主義相區(qū)別),并且是客觀的精神而不是主觀的精神(與主觀唯心主義相區(qū)別)的思想家中,就不乏有人從另外的角度出發(fā)來(lái)理解作為知識(shí)對(duì)象的實(shí)在的性質(zhì)。這一類的思想家,主要是基督教的經(jīng)院哲學(xué)家,也即神學(xué)家。像笛卡兒一樣,經(jīng)院哲學(xué)家們也認(rèn)為,把實(shí)在理解為精神的而不是物質(zhì)的,并沒(méi)有什么克服不了的困難,因?yàn)檫@個(gè)世界本質(zhì)上就是精神的,也只能被理解為精神。與笛卡兒不同的是,他們認(rèn)為,這個(gè)精神不應(yīng)被看作人的理性的精神,而應(yīng)看作上帝賦予我們?nèi)说?用以啟示我們對(duì)上帝全知全能性的洞察和體驗(yàn)的宗教精神。歸根到底,就是上帝這一最高的存在、最高的精神。經(jīng)院哲學(xué)的實(shí)在論,就其邏輯特征來(lái)說(shuō),主要是一種共相實(shí)在論(common-senserealism)。所謂共相實(shí)在論,是相對(duì)于殊相實(shí)在論而言的,在神學(xué)興盛的中世紀(jì),它們分別被稱為唯實(shí)論和唯名論(nominalism)。唯實(shí)論認(rèn)為,只有一般概念即共相才是真實(shí)存在的;共相存在于思維主體之外,是獨(dú)立的、不變的和唯一真實(shí)存在的實(shí)體;殊相即特殊事物由共相所產(chǎn)生,共相才是事物的本質(zhì)。與之相反,按照唯名論的觀點(diǎn),不是共相而是殊相,才是真實(shí)存在的;共相只存在于人的思維和語(yǔ)言之中,只作為一類事物的名稱即類名詞出現(xiàn),它本身并不具有獨(dú)立存在的意義。按照著名的經(jīng)院哲學(xué)家安瑟倫(St.Anselm,1033—1109)在他關(guān)于上帝存在的“本體論的證明”中的推論,我們?nèi)魏稳硕紵o(wú)權(quán)否認(rèn)上帝的存在,上帝是我們?nèi)说乃季S之可能的最大對(duì)象。因?yàn)?我們每個(gè)人心中都有一個(gè)上帝的觀念。這個(gè)觀念本身就表明了,上帝是一個(gè)最偉大的存在物,即最完善的存在物,無(wú)法想象還有其他什么東西比它更偉大、更完善。哲學(xué)史上最重要的一位經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那(ThomasAquinas,約1225—1274),后來(lái)對(duì)安瑟倫的實(shí)在論思想做出了重要的然而也是溫和的修正,把安瑟倫那里與個(gè)別事物完全隔離的共相,改造成為個(gè)別事物的內(nèi)在形式;在不否定共相實(shí)在性的同時(shí),使共相和殊相獲得了某種巧妙的統(tǒng)一。這一直被認(rèn)為是阿奎那對(duì)基督教哲學(xué)做出的最大貢獻(xiàn)。在阿奎那看來(lái),共相當(dāng)然是先于殊相、高于殊相的真實(shí)存在,但它并不是離開(kāi)殊相而孤立存在的,而是作為殊相的內(nèi)在形式包含在殊相之中的。3、客觀經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論所謂客觀經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論(objective-empiricistrealism),是指從常識(shí)的經(jīng)驗(yàn)體系出發(fā),強(qiáng)調(diào)物質(zhì)世界或物理對(duì)象實(shí)在性的理論。就此而言,它又被稱為一般唯物主義。從認(rèn)識(shí)論的邏輯特性來(lái)看,客觀經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論固然具有一般唯物主義的性質(zhì),即承認(rèn)物質(zhì)世界和物理對(duì)象的實(shí)在性,但它畢竟又不同于一般唯物主義。嚴(yán)格地說(shuō),唯物主義是一個(gè)本體論的,或者說(shuō)是形而上學(xué)的概念,而實(shí)在論則是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念。就認(rèn)識(shí)論而言,物質(zhì)世界或物理對(duì)象的存在性不過(guò)是客觀經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的一種理論假定,或者說(shuō)是客觀經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的一種既定的理論前提?？陀^經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論作為一種重要的認(rèn)識(shí)論理論的地位,來(lái)自它對(duì)知覺(jué)與外部世界關(guān)系的一種物質(zhì)化解釋。一般而言,在認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論的研究所涉及的諸問(wèn)題中,最困難的莫過(guò)于如何回答知覺(jué)的本質(zhì)以及它與外部事物的關(guān)系問(wèn)題。從人的知覺(jué)的特點(diǎn)來(lái)看,也確實(shí)為這種實(shí)在論的知識(shí)立場(chǎng)或信念提供了某種客觀的基礎(chǔ)和根據(jù)。一般而言,人的知覺(jué)總是被區(qū)分為三個(gè)不同的層面:(ⅰ)持續(xù)性知覺(jué)。在日常生活中,當(dāng)我們舉目四望之時(shí),視覺(jué)為我們提供了關(guān)于對(duì)象事物的種種色相;而當(dāng)我們凝神諦聽(tīng)之時(shí),聽(tīng)覺(jué)則為我們提供了關(guān)于對(duì)象事物的種種聲響;即使我們并未留神或刻意去看、去聽(tīng),我們?nèi)匀徊粩嗟孬@得各種關(guān)于對(duì)象的知覺(jué),接收到各種對(duì)象事物刺激我們的知覺(jué)器官而產(chǎn)生的信息。(ⅱ)選擇性知覺(jué)。在這個(gè)層面上,我們對(duì)客觀地存在于我們外部的物理對(duì)象或具體事物持續(xù)地、大量地向我們輸送的信息主動(dòng)地進(jìn)行擇取,形成指向某一對(duì)象、某一事物的一個(gè)或一組知覺(jué),這在心理學(xué)中被稱為“注意”。(ⅲ)矯正性知覺(jué)。這是持續(xù)性知覺(jué)與選擇性知覺(jué),或者說(shuō)是被動(dòng)性知覺(jué)與主動(dòng)性知覺(jué)的結(jié)合在人的意識(shí)中生成的一種具有解釋或矯正功能的新的知覺(jué)形式。在這個(gè)層面上,由被動(dòng)性感覺(jué)抽取而來(lái)的注意性知覺(jué)通過(guò)某種方式,或批判,或檢驗(yàn),或矯正,而被加以重新組合,形成對(duì)感覺(jué)和注意的批判性解釋。那么,客觀經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論又是怎樣具體解釋人的知覺(jué)與物理對(duì)象的這種復(fù)雜關(guān)系的呢?下面,我們以它的兩種最基本的形式,即素樸實(shí)在論和批判實(shí)在論為例,對(duì)此做一概要的討論。(1)素樸實(shí)在論素樸實(shí)在論(nativerealism)是客觀經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的一種日常表達(dá)形式,或者說(shuō),是人們?cè)谧约旱娜粘Ｉ钪斜憩F(xiàn)出來(lái)的、未經(jīng)分析和批判的關(guān)于知識(shí)對(duì)象或世界性質(zhì)的理解。如上所述,所謂實(shí)在論就是強(qiáng)調(diào)存在著一個(gè)獨(dú)立于我們?nèi)说?、?shí)在的物理世界;堅(jiān)信我們關(guān)于這個(gè)世界的知覺(jué)本質(zhì)上也是正確的。在這一基本前提下,素樸實(shí)在論對(duì)物理對(duì)象與人的知覺(jué)關(guān)系的解釋是:客體是直接呈現(xiàn)在意識(shí)之前的,而且也只能如它所呈現(xiàn)的那樣;知覺(jué)與物理對(duì)象之間不存在任何原則性的差別。從哲學(xué)上看,這種實(shí)在論之所以被稱為素樸實(shí)在論,最根本的一點(diǎn)就在于它否認(rèn)客體在意識(shí)中是通過(guò)觀念來(lái)表象的,而觀念的中介性乃是任何一種成熟形態(tài)的實(shí)在論不能不具備的一個(gè)基礎(chǔ)性理論條件。在哲學(xué)史上,印證素樸實(shí)在論這種理論信條的最典型理論,當(dāng)推古希臘哲學(xué)家德謨克里特的“影像論”。作為一個(gè)“原子論”哲學(xué)家,德謨克里特在認(rèn)識(shí)論方面的觀點(diǎn)充分表現(xiàn)出早期實(shí)在論者對(duì)通過(guò)感覺(jué)把握真理可能性的自信。德謨克里特堅(jiān)持認(rèn)為,科學(xué)理論一定會(huì)獲得關(guān)于實(shí)在的知識(shí),即原子和原子在空間中運(yùn)動(dòng)的知識(shí),從而當(dāng)實(shí)在表象在知覺(jué)中的時(shí)候,就能解釋出現(xiàn)在現(xiàn)象中的現(xiàn)實(shí)。德謨克里特的機(jī)智之處尤其在于,他固然強(qiáng)調(diào)感覺(jué)和思想均來(lái)自外物的影像,但他同時(shí)也清楚地意識(shí)到這兩者之間的差別,明確地把真理規(guī)定為是不囿于個(gè)別印象和感覺(jué)的理性與思想。在他看來(lái),感覺(jué)是“暗昧的認(rèn)識(shí)”,只能認(rèn)識(shí)事物的現(xiàn)象;反之,理性則是“真理性的認(rèn)識(shí)”,只有它才能認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)。那么,人的認(rèn)識(shí)究竟是如何具體地依賴于人的感官,并因此而表現(xiàn)出與素樸實(shí)在論的常識(shí)性描述明顯抵牾或背離的情形的呢?首先來(lái)看知覺(jué)對(duì)感官的依賴性。知覺(jué)是感官的一種作用,離開(kāi)感官,知覺(jué)就無(wú)從產(chǎn)生,這是人所共知的事實(shí)。在日常生活中,人們總以為感覺(jué)與實(shí)物是一致的;與感覺(jué)相對(duì)的物體,也是各不相同的。其實(shí),用科學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看,我們所見(jiàn)、所聞、所觸之種種事物,無(wú)不是同一的,皆有其物理的或物質(zhì)的共同本質(zhì)或起源。不僅如此,任何知覺(jué)之發(fā)生,皆為人之感官接收外界刺激的結(jié)果。其次來(lái)看知覺(jué)本身的復(fù)雜性。知覺(jué)除了在外感覺(jué)的層面上受到感官的制約以外,其自身的表現(xiàn)和特性也從反面提醒我們,知覺(jué)提供的表象往往是不可靠的,以知覺(jué)作為知識(shí)和判斷的唯一根據(jù)是帶有幾分冒險(xiǎn)的。對(duì)素樸實(shí)在論的常識(shí)觀念提出的第一個(gè)挑戰(zhàn)就是,來(lái)自人的夢(mèng)境的存在及其明顯的與現(xiàn)實(shí)背離的性質(zhì)。那么,人的認(rèn)識(shí)究竟是如何具體地依賴于人的感官,并因此而表現(xiàn)出與素樸實(shí)在論的常識(shí)性描述明顯抵牾或背離的情形的呢?首先來(lái)看知覺(jué)對(duì)感官的依賴性。知覺(jué)是感官的一種作用,離開(kāi)感官,知覺(jué)就無(wú)從產(chǎn)生,這是人所共知的事實(shí)。在日常生活中,人們總以為感覺(jué)與實(shí)物是一致的;與感覺(jué)相對(duì)的物體,也是各不相同的。其實(shí),用科學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看,我們所見(jiàn)、所聞、所觸之種種事物,無(wú)不是同一的,皆有其物理的或物質(zhì)的共同本質(zhì)或起源。不僅如此,任何知覺(jué)之發(fā)生,皆為人之感官接收外界刺激的結(jié)果。其次來(lái)看知覺(jué)本身的復(fù)雜性。知覺(jué)除了在外感覺(jué)的層面上受到感官的制約以外,其自身的表現(xiàn)和特性也從反面提醒我們,知覺(jué)提供的表象往往是不可靠的,以知覺(jué)作為知識(shí)和判斷的唯一根據(jù)是帶有幾分冒險(xiǎn)的。對(duì)素樸實(shí)在論的常識(shí)觀念提出的第一個(gè)挑戰(zhàn)就是,來(lái)自人的夢(mèng)境的存在及其明顯的與現(xiàn)實(shí)背離的性質(zhì)。從某種意義上說(shuō),夢(mèng)境或許是最早的謬誤現(xiàn)象,它從反面把我們的原始心靈從獨(dú)斷實(shí)在論的迷幻中喚醒過(guò)來(lái)。(2)批判實(shí)在論批判實(shí)在論(criticalrealism)是客觀經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的另一種基本形式,也是較高級(jí)的理論形式。所謂批判實(shí)在論,也稱為“代表實(shí)在論”(representativerealism),即“圖像論”。僅就這一名稱而言,即可知其對(duì)素樸實(shí)在論的修正與改進(jìn)。按照?qǐng)D像論的觀點(diǎn),心靈絕不可能如素樸實(shí)在論者所想象的那樣直接去感知外物,它只能感知自己的觀念或狀態(tài)。但是,由于單純地訴諸心靈似乎無(wú)法有效地解釋觀念的發(fā)生及其次序問(wèn)題,因而圖像論者承認(rèn),確實(shí)存在著一個(gè)引起觀念的獨(dú)立的物理對(duì)象的外部世界,并堅(jiān)持認(rèn)為,這些外在的物理對(duì)象與心靈中出現(xiàn)的觀念之間具有一定的相似性?；蛘哒f(shuō),觀念就是對(duì)物理對(duì)象的摹寫。在哲學(xué)史上,圖像論的典型理論形態(tài)是近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家洛克關(guān)于“兩種性質(zhì)”的學(xué)說(shuō)。作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家,洛克深信存在著一個(gè)獨(dú)立的物理對(duì)象的外部世界;而作為一個(gè)圖像論者,他則把人們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)驗(yàn)看作存在于心靈之外的事物的肖像或?qū)κ挛锏哪?。在洛克看?lái),引起觀念的外物本身有兩種性質(zhì),即存在于外物之中的、作為摹寫原型出現(xiàn)的“第一性的質(zhì)”和源于外物卻依賴于感覺(jué)的“第二性的質(zhì)”。正是基于這種對(duì)于事物兩種性質(zhì)區(qū)分的理解,洛克才有可能在經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)上深入地探討觀念的實(shí)在性和真假問(wèn)題。洛克認(rèn)為,既然外物第一性的質(zhì)與人關(guān)于第一性的質(zhì)的觀念是相同的,而外物第二性的質(zhì)與人關(guān)于第二性的質(zhì)的觀念是分離的,因而必然會(huì)使表象外物的觀念在實(shí)際中表現(xiàn)出十分復(fù)雜的情形。洛克的圖像論較之素樸實(shí)在論無(wú)疑是一個(gè)重大的進(jìn)步。其最大的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)在于,它充分解釋了謬誤和幻覺(jué),揭示了感覺(jué)后面的復(fù)雜的認(rèn)識(shí)機(jī)制。既然認(rèn)識(shí)是一個(gè)起源于感覺(jué),表象為觀念,顯現(xiàn)為觀念、語(yǔ)詞和符號(hào)的分合的過(guò)程,那么實(shí)在論經(jīng)常遭到的對(duì)其直觀性和片面性的批評(píng)也就能夠避免了。但是,圖像論的缺點(diǎn)也正隱藏于此。在洛克的理論中,邏輯與常識(shí)之間的矛盾是如此明顯,以至于人們往往難以確切地?cái)喽ㄋ鳛橐粋€(gè)實(shí)在論者堅(jiān)持的究竟是怎樣的一種哲學(xué)立場(chǎng)。二、觀念論

幾乎與實(shí)在論一樣悠久、一樣古老,但在某種程度上卻更具現(xiàn)代意蘊(yùn)的另外一種基本的知識(shí)對(duì)象理論是觀念論(idealism)。觀念論亦稱主觀經(jīng)驗(yàn)論(subjectiveempiricism),或曰主觀經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論(subjective-empiricistrealism)。這是一種以強(qiáng)調(diào)主觀經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性為特征的哲學(xué)理論。從哲學(xué)上看,一切形式的觀念論都否認(rèn)外部世界或外部事物的實(shí)在性。但是,對(duì)此做出邏輯上最為嚴(yán)謹(jǐn)、推論上最為極端、語(yǔ)言上最為直率的論證的代表性觀點(diǎn),當(dāng)屬18世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家喬治·貝克萊建立的徹底主觀經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)。在貝克萊的觀念論中,實(shí)在是指人的心靈及其經(jīng)驗(yàn),真理是心靈及其經(jīng)驗(yàn)的直接證實(shí)。1、觀念論之前提無(wú)論理性實(shí)在論還是共相實(shí)在論,抑或客觀經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論,都假定有一個(gè)獨(dú)立于人的外部世界的存在,并堅(jiān)持認(rèn)為這種外部對(duì)象才是知識(shí)的唯一對(duì)象。這一點(diǎn)遭到了觀念論的激烈反對(duì)和嚴(yán)厲批判。從理論上看,觀念論的批判鋒芒指向一切形式的客觀實(shí)在論,但它最直接的批判對(duì)象是洛克論證外部物理對(duì)象實(shí)在性的批判實(shí)在論理論。是洛克的實(shí)在論誘發(fā)了觀念論對(duì)客觀經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的批判,而觀念論對(duì)物理對(duì)象實(shí)在性的否定,又間接地否定了理性實(shí)在論和共相實(shí)在論的哲學(xué)前提。正是基于這個(gè)原因,觀念論者堅(jiān)決否認(rèn)有所謂外部物理世界的存在,認(rèn)為這種外部物理世界不過(guò)是客觀經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論者為了理論上自圓其說(shuō)的需要而任意構(gòu)造出來(lái)的東西。按照觀念論者的觀點(diǎn),沒(méi)有主體就沒(méi)有客體,沒(méi)有對(duì)于存在的意識(shí)就談不上有所謂存在。在現(xiàn)實(shí)世界中,人們不可能發(fā)現(xiàn)有所謂不為人所知的東西。觀念論有多種不同的理論形式,它的最極端和最保守的形式體現(xiàn)在貝克萊的哲學(xué)中。作為一個(gè)觀念論者,貝克萊與其他觀念論者一樣,強(qiáng)調(diào)不能離開(kāi)認(rèn)識(shí)者來(lái)抽象地談?wù)撜J(rèn)識(shí)的對(duì)象;而作為一個(gè)主觀經(jīng)驗(yàn)論者,貝克萊則把一般觀念論的這種觀點(diǎn)發(fā)展到絕對(duì)否認(rèn)一切外物存在的境地。貝克萊哲學(xué)的經(jīng)典命題是所謂“存在就是被感知”。按照這一命題,如果某物不能為某個(gè)能知者所感知,那么該物即無(wú)其存在之根據(jù)。貝克萊論證他的這一核心觀點(diǎn)的邏輯依據(jù)是:如果沒(méi)有一個(gè)思考著的心靈的話,就不能想象一個(gè)物理對(duì)象是存在著的。從理論上看,貝克萊并不否認(rèn)人有關(guān)于物理對(duì)象(如日月星辰、山川河流)的知識(shí),但他堅(jiān)持認(rèn)為,這也不過(guò)是知識(shí)而已,而一切知識(shí)都是人的經(jīng)驗(yàn),所以不能離開(kāi)人的經(jīng)驗(yàn)來(lái)談?wù)撐锢韺?duì)象。在這一看似無(wú)奇、實(shí)則至關(guān)重要的轉(zhuǎn)換中,人們不難發(fā)現(xiàn)觀念論與客觀經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論在認(rèn)識(shí)論基本立場(chǎng)方面的對(duì)立尖銳到了何等程度。也正是基于這一理由,人們總是把觀念論與實(shí)在論看作正相反對(duì)的兩種知識(shí)論。2、觀念論之理論貝克萊的哲學(xué)是以洛克的哲學(xué)為直接出發(fā)點(diǎn)的。在洛克那里,有著物體和觀念的對(duì)立,有著第一性的質(zhì)的觀念與第二性的質(zhì)的觀念的差異。貝克萊則要取消這些對(duì)立和差異。他認(rèn)為,獨(dú)立于觀念的外部物體是不真實(shí)的,人的一切觀念本質(zhì)上都是主觀的。貝克萊對(duì)洛克的否定并未遇到太大的困難。貝克萊并不滿足于像洛克那樣認(rèn)為外物第二性的質(zhì)作為存在于對(duì)象中的東西只能是推論出來(lái)的,他根本就否認(rèn)第二性的質(zhì)具有洛克給予第一性的質(zhì)的那種可以由推論得出來(lái)的地位。貝克萊是以一種極為機(jī)智的手法對(duì)洛克的學(xué)說(shuō)提出挑戰(zhàn)的。他首先同意洛克的這樣一個(gè)說(shuō)法,即外物第二性的質(zhì)是依賴于人的感覺(jué)器官和感知條件的,是因人而異的。但他旋即指出,這種情況并不僅僅發(fā)生在第二性的質(zhì)中,人們只要稍加觀察,就會(huì)發(fā)現(xiàn),第一性的質(zhì)同樣也會(huì)發(fā)生這樣的變化。貝克萊既然否定了洛克關(guān)于外物第一性的質(zhì)具有獨(dú)立于人的知覺(jué)而言的實(shí)在性的說(shuō)法,也就意味著否定了洛克關(guān)于知覺(jué)與外物第一性的質(zhì)具有相似性的原理。貝克萊認(rèn)為,洛克堅(jiān)持的知覺(jué)必然與外物第一性的質(zhì)相似的說(shuō)法是缺乏根據(jù)的,因?yàn)槁蹇俗约阂矎?qiáng)調(diào)第二性的質(zhì)并不存在于物理對(duì)象本身之中,它不過(guò)是受物理對(duì)象的某種“能力”的激發(fā)而引起的。不過(guò),我們否認(rèn)它們‘能’在感知它們的心靈以外存在,否認(rèn)它們是在心靈以外存在的任何原型的肖像;因?yàn)橐粋€(gè)感覺(jué)或觀念的存在,就在于被感知,而且一個(gè)觀念只能與一個(gè)觀念相似,而不能與別的東西相似”。貝克萊貝克萊一再重復(fù)他的一個(gè)著名的論點(diǎn):事物的存在就是被感知。如果表象反映知覺(jué)(以摹本、映像等出現(xiàn)),那就意味著達(dá)到了真理。知覺(jué)“比較真實(shí)”,而表象不太真實(shí)。知覺(jué)具有“正確的連貫性”和“奇妙的聯(lián)系”,而這是上帝賜予世人的一種睿智和仁慈。貝克萊把知覺(jué)的連貫性和聯(lián)系稱為自然規(guī)律,自然規(guī)律乃是由上帝的意旨所確定的,而上帝的意旨是不能違逆的。貝克萊尤其反對(duì)把兩個(gè)先后出現(xiàn)的事物的關(guān)系看作因果關(guān)系。在他看來(lái),事物就是知覺(jué)。把一個(gè)事物引起另一個(gè)事物的關(guān)系稱為因果關(guān)系,無(wú)異于認(rèn)為一個(gè)知覺(jué)可以成為另一個(gè)知覺(jué)的原因,其荒謬性是不言自明的。實(shí)際上,所謂因果關(guān)系不過(guò)是記號(hào)或符號(hào)與用記號(hào)或符號(hào)標(biāo)志的事物之間的關(guān)系,它們本來(lái)就是上帝出于向人們提供某種預(yù)見(jiàn)的可能性,以使人們能夠有效控制自己的行為并造福于自己的生活而對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的一種恩賜。3、觀念論之評(píng)論從感覺(jué)主體性的角度看,貝克萊的全部論證不過(guò)揭示了這樣一個(gè)基本思想:一切被人感知的東西都依存于心靈。貝克萊之所以能得出這個(gè)結(jié)論,與洛克在第二性的質(zhì)的觀念問(wèn)題上表現(xiàn)出來(lái)的主觀性傾向有著直接的關(guān)系。洛克雖然相信第二性的質(zhì)的觀念是由物理對(duì)象以某種方式引起的,因?yàn)檫@些對(duì)象中有某種激發(fā)和引起另外一些性質(zhì)的能力,但洛克又認(rèn)為,第二性的質(zhì)的觀念總的說(shuō)來(lái)是與外物完全不相似的,因?yàn)橹X(jué)與外物之間存在著分離的可能性。在洛克的體系中之所以會(huì)有這種主觀性的因素,就在于他相信,對(duì)于知覺(jué)者而言的相對(duì)性中就蘊(yùn)含著主觀性。由于洛克從第二性的質(zhì)的相對(duì)性中歸納出主觀性的結(jié)論,因而貝克萊要指出第一性的質(zhì)具有同樣的甚至更大程度的相對(duì)性也就是主觀性,就不是一件困難的事。一個(gè)物理對(duì)象的被感知的顏色、滋味、氣味和觸覺(jué)一樣,不是也同樣依賴于知覺(jué)者與該物理對(duì)象的關(guān)系嗎?既然我們能夠說(shuō)任何與知覺(jué)者具有相對(duì)應(yīng)關(guān)系的客體只能作為觀念而存在,我們?yōu)槭裁床荒苷f(shuō)那些僅僅存在于物理對(duì)象中的第一性的質(zhì)也不過(guò)是一些主觀的觀念而已呢?然而,貝克萊固然有效地拒絕了洛克關(guān)于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的原因的理論,并且從洛克的理論中掃除了物理世界和所有物理對(duì)象,但他還是不能回避這樣一個(gè)無(wú)疑更為困難的問(wèn)題,即他所說(shuō)的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的秩序和連貫性是從何而來(lái)的?貝克萊把這一切歸結(jié)為上帝的先定。也正是在這個(gè)轉(zhuǎn)換或結(jié)論中,我們看到了觀念論的兩個(gè)難以解決的根本性矛盾:一是主觀論與唯我論的必然聯(lián)系;二是觀念論對(duì)知覺(jué)論的全盤否定。很顯然,按照主觀論的原則,人們所能經(jīng)驗(yàn)到的一切只是自己的知覺(jué)。既然如此,人們又是如何獲知他人的心靈及其經(jīng)驗(yàn)的?人們有所謂物理對(duì)象的經(jīng)驗(yàn),是因?yàn)槿藗兡軌蛑X(jué)到它們。但是,他人的心靈及其經(jīng)驗(yàn)是內(nèi)在的,并無(wú)可感知的實(shí)相或形態(tài),人們也就根本不可能經(jīng)驗(yàn)或知覺(jué)到它們。既然他人的心靈及其經(jīng)驗(yàn)是不可知覺(jué)的,那么貝克萊所說(shuō)的“存在的只能是人的心靈及其經(jīng)驗(yàn)”,嚴(yán)格地說(shuō)來(lái)就是:存在的只能是“我的心靈及其經(jīng)驗(yàn)”。這不是地地道道的唯我論又是什么?為了擺脫這個(gè)困境,同時(shí)也是為了把自己的邏輯貫徹到底,貝克萊又超出知覺(jué)論的范圍,把上帝設(shè)定為知覺(jué)秩序及其連貫性的原因。然而這樣一來(lái),貝克萊也就用自己的邏輯駁倒了自己的一個(gè)主要立論,即上帝是不可經(jīng)驗(yàn)的。更重要的是,當(dāng)他這樣做的時(shí)候,他實(shí)際上在摧毀自己所信奉的知覺(jué)論的整個(gè)前提:知覺(jué)論不能容許上帝實(shí)體的存在,而上帝實(shí)體的存在一旦成為現(xiàn)實(shí),則知覺(jué)論的前提也就必須重新審定。三、現(xiàn)象論

在哲學(xué)上,現(xiàn)象論(phenomenalism)是一種介于實(shí)在論和觀念論之間的中間性理論。這一理論不否認(rèn)有一個(gè)獨(dú)立的外物的存在,但懷疑人能達(dá)到對(duì)這個(gè)外物的認(rèn)識(shí)。從知識(shí)論上看,現(xiàn)象論的最重要特征就是,既把知覺(jué)當(dāng)作知識(shí)的起點(diǎn),又把知覺(jué)當(dāng)作知識(shí)的界限,并由此而把所謂不能知覺(jué)的外物排除出知識(shí)的范圍。在現(xiàn)象論中,實(shí)在被分解為感知者、感知活動(dòng)和感知對(duì)象三個(gè)不同的層面;感知材料即現(xiàn)象成為知識(shí)的對(duì)象。1、現(xiàn)象論之特點(diǎn)在哲學(xué)史上,現(xiàn)象論是作為協(xié)調(diào)實(shí)在論和觀念論對(duì)立的一種中性理論形式出現(xiàn)的?，F(xiàn)象論直接否定的對(duì)象是貝克萊的觀念論,但因?yàn)樨惪巳R的理論與作為實(shí)在論者的洛克的理論有著直接的淵源,因而洛克的圖像論也在它的激烈批評(píng)對(duì)象之列。在觀念論,至少是在貝克萊的觀念論那里,“存在就是被感知”是一個(gè)基本的信條。貝克萊之所以得出這個(gè)結(jié)論,與洛克在外物兩種性質(zhì)及人們關(guān)于外物兩種性質(zhì)的觀念的區(qū)分問(wèn)題上的矛盾和混亂密切相關(guān)。洛克否認(rèn)在真實(shí)的現(xiàn)象界中有一般的存在,并堅(jiān)持唯名論的觀點(diǎn),這就為貝克萊的觀念論,甚至后來(lái)的現(xiàn)象論打開(kāi)了邏輯通道。在洛克的理論中,有兩個(gè)觀點(diǎn)是極為引人注目的:其一是物理世界或物理對(duì)象是真實(shí)存在的,但它的本質(zhì)是不可知的;其二是真理既是觀念與對(duì)象的符合,又是一個(gè)觀念與另一個(gè)觀念的相符。洛克在實(shí)在性和真理問(wèn)題上表現(xiàn)出來(lái)的混亂,是他的體系矛盾性的一種反映?，F(xiàn)象論既然是在實(shí)在論和觀念論的對(duì)峙中取其中道,也就意味著它的理論必然對(duì)這兩種觀點(diǎn)有所否棄亦有所包容。按照現(xiàn)象論的理解,實(shí)在論和觀念論產(chǎn)生對(duì)峙的原因,在于如何看待物理世界或物理對(duì)象的存在性,而這確實(shí)也是容易引起混亂的地方。洛克的主旨是強(qiáng)調(diào)人們能感知到一個(gè)獨(dú)立的外物,盡管他不否認(rèn)人們同時(shí)也能感受到精神事物;貝克萊的主旨是強(qiáng)調(diào)人們只能感知到自己的經(jīng)驗(yàn),他甚至把物理世界和物理對(duì)象宣布為無(wú)。這兩種觀點(diǎn)都既有其引以為據(jù)的一面,又都有其發(fā)揮失當(dāng)和失之片面的一面?，F(xiàn)象論認(rèn)為,貝克萊的觀念論的最大失誤,就在于它急于徹底否定洛克哲學(xué)中作為前提出現(xiàn)的物理對(duì)象,以至于最后把感覺(jué)的主體性在邏輯上發(fā)揮到唯我論這種不可收拾的地步。其實(shí),貝克萊本應(yīng)更聰明一些,把物理世界和物理對(duì)象當(dāng)作一個(gè)存而不論的東西來(lái)看待,先著手討論一下人的現(xiàn)實(shí)的感知活動(dòng)和感知過(guò)程,以真正弄清我們正在感知的究竟是什么東西,我們應(yīng)該據(jù)此做出什么結(jié)論。那么,現(xiàn)象論究竟是怎樣看待這個(gè)問(wèn)題的呢?2、現(xiàn)象論之理論(1)休謨的印象論現(xiàn)象論在歷史上的最典型形態(tài),當(dāng)屬康德的現(xiàn)象哲學(xué)。但是,討論康德的現(xiàn)象哲學(xué),卻不能不首先溯及作為其理論出發(fā)點(diǎn)和前提的休謨的印象哲學(xué)。在某種意義上,休謨的印象也是一種現(xiàn)象。毫無(wú)疑問(wèn),休謨的印象論的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)也是知覺(jué),但是休謨的知覺(jué)理論一開(kāi)始就表現(xiàn)出對(duì)知覺(jué)可靠性的深刻懷疑。在休謨看來(lái),所謂知覺(jué)指的僅僅是作為意識(shí)內(nèi)容的東西。從意識(shí)內(nèi)容的角度看,可以把知覺(jué)區(qū)分為兩類:一類叫印象,一類叫觀念。兩者的區(qū)別主要在于,當(dāng)它們刺激心靈,進(jìn)入人的思想或意識(shí)中時(shí),它們的強(qiáng)烈程度和生動(dòng)程度是各不相同的。休謨進(jìn)而指出,當(dāng)他全面地考察了這個(gè)問(wèn)題以后,他確信,自己已經(jīng)確切地弄清了什么是原因、什么是結(jié)果的問(wèn)題。能夠作為原因的只能是印象而不是觀念。他與貝克萊的區(qū)別也正在于此。在他看來(lái),由于心中除了知覺(jué)以外不再有任何東西呈現(xiàn),并且由于一切觀念都來(lái)自心中已有的某種東西,因此我們根本不可能設(shè)想和構(gòu)成與觀念和印象有顯著差別的任何關(guān)于事物的觀念。我們縱然能夠把注意力轉(zhuǎn)移到我們身外,把我們的想象推移到天際,或是一直到宇宙的盡頭,但我們實(shí)際上從沒(méi)有超出我們自身半步。而且除了出現(xiàn)在狹窄范圍內(nèi)的那些知覺(jué)以外,我們不可能想象任何一種存在。休謨由此斷定,人的知識(shí)不可能超出知覺(jué)的范圍,只有感性知覺(jué)(印象)才是知識(shí)的唯一對(duì)象。既然為知識(shí)所提供的或原則上可以提供的材料問(wèn)題,也就是印象和印象、印象和觀念之間的聯(lián)系問(wèn)題已經(jīng)得到解決,現(xiàn)在要解決的問(wèn)題就是諸觀念之間的關(guān)系問(wèn)題了。在休謨看來(lái),人類理智所面對(duì)的全部對(duì)象,就其本性而言,可以概括地劃分為兩類,即觀念的關(guān)系和事實(shí)性的判斷。在休謨看來(lái),對(duì)第一類對(duì)象可以不予多論,因?yàn)樾问脚袛嘤衅溥壿嬜悦餍缘幕A(chǔ)和依據(jù),人們對(duì)此不會(huì)產(chǎn)生太大的分歧。關(guān)鍵的問(wèn)題出在對(duì)事實(shí)判斷的理解上。在對(duì)事實(shí)判斷的理解方面存在的最大一個(gè)誤區(qū)就是,認(rèn)為一切關(guān)于事實(shí)的推理都是建立在因果關(guān)系上的。人們一旦這樣認(rèn)為的時(shí)候,就會(huì)以為自己能輕易超出知覺(jué)的范圍,為現(xiàn)實(shí)世界規(guī)定終極的原因。實(shí)在論者是這樣做的,貝克萊也是這樣做的。然而,實(shí)在論者錯(cuò)了,貝克萊也錯(cuò)了。人心中當(dāng)然有關(guān)于外界事物的觀念,但既然我們已經(jīng)弄清了一切觀念都來(lái)自印象,都不能離開(kāi)以知覺(jué)為起點(diǎn)的經(jīng)驗(yàn),我們就應(yīng)該知道,關(guān)于外物的觀念,所謂因果性的問(wèn)題,統(tǒng)統(tǒng)不過(guò)是某種物象的知覺(jué)反復(fù)而成的習(xí)慣。人們當(dāng)然可以說(shuō)有一種和知覺(jué)相對(duì)應(yīng)的外物存在,但既然存在的只是印象,只是知覺(jué),外物不過(guò)是知覺(jué)性的觀念和心理性的聯(lián)想,人們?cè)偌m纏于各種關(guān)于實(shí)體(物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體)存在的爭(zhēng)論豈不顯得太愚蠢了嗎?休謨最后得出結(jié)論,科學(xué)的真理不能超出知識(shí)的范圍,亦即邏輯數(shù)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)歸納的范圍。一切關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的真理都只具有相對(duì)的而不是絕對(duì)的性質(zhì)。(2)康德的現(xiàn)象論如果就其把知識(shí)的對(duì)象理解為呈現(xiàn)于知覺(jué)中的經(jīng)驗(yàn)材料而非外物,并由此有效地避免了各種不同的貝克萊式的駁難這一點(diǎn)而言,休謨的印象論實(shí)際上也是一種現(xiàn)象論。但休謨的印象論由于完全排拒了外物或理性對(duì)知識(shí)對(duì)象之形成的作用,在某種程度上甚至比貝克萊走得更遠(yuǎn),因而又不能被認(rèn)為是一種真正意義上的現(xiàn)象論。就此而言,人們通常把康德的現(xiàn)象哲學(xué)視為哲學(xué)史上最早的現(xiàn)象論?？档碌默F(xiàn)象論作為調(diào)和實(shí)在論和觀念論之對(duì)立而提出的一種新型知識(shí)對(duì)象理論,它的一個(gè)突出特點(diǎn)就是,把知識(shí)對(duì)象既不看作純粹個(gè)人主觀意識(shí)的產(chǎn)物,也不看作與個(gè)人主觀意識(shí)完全無(wú)關(guān)的外部實(shí)在,而是看作主觀與客觀、觀念與實(shí)在相互作用而形成的所謂“現(xiàn)象”。如果就其仍然承認(rèn)有所謂本體或客觀實(shí)在的存在這一點(diǎn)而言,康德的現(xiàn)象論頗類似于實(shí)在論,但又不應(yīng)將之等同于將本體或客觀實(shí)在等同于物理世界或物理對(duì)象的實(shí)在論;如果就其把知識(shí)對(duì)象理解為意識(shí)范圍內(nèi)之現(xiàn)象這一點(diǎn)而言,康德的現(xiàn)象論又頗類似于觀念論,但亦不應(yīng)將之等同于將一切外物化歸為個(gè)人主觀意識(shí)產(chǎn)物的觀念論?？档聦?duì)作為知識(shí)對(duì)象的現(xiàn)象的論證,是以他的批判論的思想方法為基礎(chǔ)的。在康德看來(lái),一切知識(shí)都是判斷,但并非所有的判斷都是知識(shí),只有同時(shí)具備了兩個(gè)基本條件的判斷才能稱得上是知識(shí)。這兩個(gè)條件就是:第一,它能為我們帶來(lái)新的知識(shí);第二,它又具有知識(shí)所必須具有的普遍必然性。在一般的知識(shí)理論中,例如在唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的哲學(xué)中,這兩個(gè)方面通常是分離的,或者說(shuō)是對(duì)立的。唯理論的分析判斷只具有后一種特點(diǎn)而不具有前一種特點(diǎn);經(jīng)驗(yàn)論的綜合判斷則只具有前一種特點(diǎn)而不具有后一種特點(diǎn),所以它們都不能為人們提供真正合理的知識(shí)。只有“先天綜合判斷”才能實(shí)現(xiàn)這兩方面的統(tǒng)一。其中,“先天”體現(xiàn)的是判斷所必需的普遍必然性;“綜合”體現(xiàn)的則是理想的判斷所必須具有的新的知識(shí)內(nèi)容。按照先天綜合判斷的觀點(diǎn),人的知識(shí)是由外部事物的作用引起的,但這并不等于說(shuō)這種作用就能自動(dòng)地構(gòu)成知識(shí)。外物的作用只是為我們提供了知識(shí)的內(nèi)容,只有加上了主體固有的思維形式的作用,才能形成實(shí)際的知識(shí)。(3)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)胡塞爾(EdmundHusserl,1859—1938)的現(xiàn)象學(xué)(phenomenology)是一種特殊形態(tài)的現(xiàn)象論。之所以說(shuō)這一理論是一種特殊形態(tài)的現(xiàn)象論,就在于它固然強(qiáng)調(diào)知識(shí)的對(duì)象為“現(xiàn)象”,但這種現(xiàn)象既非休謨心理主義的經(jīng)驗(yàn)“印象”,亦非康德先天主義的直觀“現(xiàn)象”,而是直覺(jué)主義的本質(zhì)對(duì)象。換句話說(shuō),胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“現(xiàn)象”是一種純粹意識(shí)的現(xiàn)象。它是指人的意識(shí)活動(dòng)及其所構(gòu)成的一切對(duì)象。它既是呈現(xiàn)在人的“直接經(jīng)驗(yàn)”中的一切東西,但又不能將之歸結(jié)為所謂“原始感性材料”。同時(shí),這種現(xiàn)象只有在且也只能在純粹內(nèi)在的直覺(jué)(或稱本質(zhì)的直觀)中才能被把握到。所謂現(xiàn)象學(xué),按照胡塞爾的說(shuō)法,就是描述人的這種意識(shí)活動(dòng)以及與這種意識(shí)活動(dòng)相對(duì)應(yīng)的意識(shí)對(duì)象的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的專門學(xué)問(wèn)。3、現(xiàn)象論之得失把現(xiàn)象論稱為一種介乎于實(shí)在論和觀念論之間的中性理論,確實(shí)是實(shí)至名歸的。只要看一下洛克在外物兩