喚醒沉睡的道德意識(shí)

第第頁喚醒沉睡的道德意識(shí)摘要：社會(huì)的發(fā)展促逼著現(xiàn)代人直擊我們道德意識(shí)最深層并引發(fā)一系列追問與反省時(shí)，我們需要做的不是譴責(zé)他人的行為選擇或否定他人的價(jià)值觀，而更為重要的是喚醒自我沉睡的道德意識(shí)，進(jìn)行理性的自我反省。以發(fā)揚(yáng)人生之道為終極關(guān)懷的儒家思想則給予我們自我反省、實(shí)踐道德的精神洗滌和行為指引，使處于道德困境中的人們找到真正的出路和寄托，促使整個(gè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)真正的真、善、美。

關(guān)鍵詞：道德危機(jī)；儒學(xué)出路；修身；中庸；生命

中圖分類號(hào)：B244文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1002-2589（2013）11-0047-02

一、現(xiàn)代社會(huì)的道德危機(jī)

（一）道德沉睡的假象

人們習(xí)慣于將現(xiàn)代人道德問題的出現(xiàn)歸咎于社會(huì)的急速發(fā)展和變更。誠然，隨著科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)等方面的革新，社會(huì)整體發(fā)展的步伐在不斷加快，這在很大程度上促逼著意識(shí)體系的逐漸演化。一方面，社會(huì)現(xiàn)象傳達(dá)出的虛假信息使人們感覺到道德利用與欺騙的傷害，偽善的面孔使道德成為激發(fā)利益的廉價(jià)工具。面對(duì)一再出現(xiàn)的各種現(xiàn)象，道德關(guān)懷與道德救濟(jì)只能被動(dòng)地隱匿。

當(dāng)然，社會(huì)條件的影響只是一方面，更重要的因素是自我道德責(zé)任被自主無條件分解和轉(zhuǎn)移。當(dāng)一個(gè)隨即形成的群體面對(duì)同一事件時(shí)人們習(xí)慣性地將道德責(zé)任分解成無數(shù)個(gè)支離破碎的點(diǎn)，正像相同大的壓力在受力面不斷增大的前提下壓強(qiáng)會(huì)成反比的不斷減小的道理，人們將每個(gè)人應(yīng)該選擇和堅(jiān)守的道德責(zé)任平分、切割，從而減小自身的道德壓力，甚至可以逃脫道德的觀望。這還只是道德行為前的抉擇，而之后呢？人們更加害怕，害怕善的行為沒有產(chǎn)生與之相應(yīng)的結(jié)果而是相反，道德對(duì)人們來說已經(jīng)不是一種責(zé)任而是一種壓力一種不知所措，之所以現(xiàn)在社會(huì)面對(duì)不斷出現(xiàn)的需要道德救濟(jì)的現(xiàn)象無人理睬，很大程度上是道德觀念的封藏以及與現(xiàn)實(shí)碰撞的阻力使人們無法做出明智的道德抉擇。

（二）道德意識(shí)的外向轉(zhuǎn)移

馬歇爾·麥克盧漢在他的著作《理解媒介——論人的延伸》中曾經(jīng)論述道：“這是一個(gè)黃金時(shí)代的形象，一個(gè)將自然完全變形或轉(zhuǎn)換成人為技術(shù)的世界，它已經(jīng)近在咫尺，我們的電子時(shí)代已經(jīng)伸手可及這樣的世界?！碑?dāng)今社會(huì)無疑是網(wǎng)絡(luò)信息的時(shí)代，符號(hào)則理所當(dāng)然地成為社會(huì)快速發(fā)展和革新的主要工具，而媒體的傳輸也逐漸占據(jù)了不可替代的地位。

伯納德·威廉斯在他的著作《倫理學(xué)，哲學(xué)的限度》中認(rèn)為在哲學(xué)問題和它關(guān)注的中心方面，存在著古代和現(xiàn)代的張力；在現(xiàn)實(shí)的生活中，存在著反思和實(shí)踐的張力。人們時(shí)常抱怨“世風(fēng)日下”、“人心不古”，如果道德與現(xiàn)實(shí)總是充滿矛盾不相符合，那只能說明這種道德視角不能正確地反映現(xiàn)實(shí)，而不是在現(xiàn)實(shí)中將道德舍棄或者篡改。媒體作為當(dāng)代社會(huì)最發(fā)達(dá)的傳播工具為個(gè)人的道德價(jià)值觀的外露提供了最佳的場(chǎng)所，隱身、自由闡述、沒有現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景和時(shí)效判斷的壓力，往往對(duì)于某件事情的發(fā)生，容易在沒有辨別信息真假的情況下就進(jìn)行道德評(píng)判，媒體的復(fù)雜性、多元性和隨機(jī)性促使信息廣泛快速傳播同時(shí)也為人們搭建了一個(gè)迅捷的道德情感抒發(fā)的平臺(tái)，也將內(nèi)在的道德力量轉(zhuǎn)化成一種不可抗拒的輿論壓力。因此，對(duì)于道德的內(nèi)在性和外在轉(zhuǎn)化過程的變化我們需要合理引導(dǎo)和抒發(fā)，而不能僅依靠欲望或者外在雜念的影響做出背離道德的選擇。

二、現(xiàn)代社會(huì)道德危機(jī)的儒學(xué)出路

（一）以“修身”為始

《禮記·大學(xué)》提出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”這里所講的修身就是道德修養(yǎng)，從終極關(guān)懷的角度看，宗教有神論講求皈依上帝，老莊追求返歸本原，在儒家看來人生最重要的就是實(shí)踐道德。牟宗三先生認(rèn)為，“儒家的功夫，為以恢復(fù)人的真實(shí)本體為目標(biāo)的道德實(shí)踐。所謂恢復(fù)真實(shí)本體也就是恢復(fù)就‘道德的善’、‘道德的創(chuàng)造性’而說的‘天命之謂性’的性。此復(fù)性或盡性之功夫，亦即踐仁體道。”這就需要在道德實(shí)踐的過程中發(fā)揮人的主觀性，“修己以安人”。而儒家把“內(nèi)圣外王”作為人生奮斗的最高目標(biāo)，三綱領(lǐng)八條目也正是從這個(gè)根源上要求人們首先進(jìn)行個(gè)人自我反省。

孔子講仁者愛人，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語·雍也》）“仁”是儒家倫理學(xué)說的中心，孔子把人從人性與人際關(guān)系的利益上引申為“兼善天下”的層次，強(qiáng)調(diào)要將內(nèi)在的精神修養(yǎng)擴(kuò)展到位他人、為國家、為天下做貢獻(xiàn)。而只有將內(nèi)在的道德情感、道德理念的“仁”與外在的倫理規(guī)范與制度規(guī)范結(jié)合起來才能保障道德秩序的有序和諧?？鬃又v：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保ā墩撜Z·顏淵》）人的視、聽、言、動(dòng)都要受到“禮”的約束，符合于“禮”的事情可以去做，不符合于“禮”的事情就堅(jiān)決不能做。儒家有“道之以德，齊之以禮”的主張，在強(qiáng)調(diào)道德的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力要求人們充分發(fā)揮道德的自律自省與自覺性。孟子認(rèn)為，道德是人的安身立命的根本，是人間的正道，“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！保ā睹献印るx婁上》）只有長期持存這種道德，并不斷進(jìn)行自我修養(yǎng)，喚醒內(nèi)在沉睡的道德意識(shí)，才能真正解除所謂的道德壓力或者道德束縛，做出德性的人合理的道德行為。

（二）以“中庸”為度

孔子講：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）東漢鄭玄對(duì)“中庸”的解釋是：“名曰中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也?！币簿褪且灾袨橛?，以中和之常道處事，這與子思所說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《中庸》）的思想一致，它要求萬物普遍并恒久地中正、中和，這是中庸的本體論意義的顯現(xiàn)。而面對(duì)紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象就需要將至德的本體論回歸到現(xiàn)實(shí)社會(huì)，實(shí)現(xiàn)“天人合德”，也即在具體的道德選擇中適度把握，按照適中方式做事，并力求保持在一個(gè)合情合理的范圍之內(nèi)。

對(duì)于處于后現(xiàn)代的我們來說，欲望僅僅是作為想要進(jìn)入虛無主義、意義的頹廢與死亡和后現(xiàn)代的社會(huì)價(jià)值的一個(gè)潛在的前奏。在這樣一個(gè)時(shí)代背景下中庸提醒我們要學(xué)會(huì)洞察自然中人類的本性，并且使我們重新建構(gòu)被遺忘的道德價(jià)值。而這不僅僅是指儒家所強(qiáng)調(diào)的“德治”即強(qiáng)調(diào)教化的程序，更要重視人這一主體的道德發(fā)展，孔子既講“己所不欲勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）不損害他人、不損害社會(huì)，即得到他人的認(rèn)可和肯定；又要求“絕四：毋意、毋必、毋固、毋我”（《論語·子罕》）而對(duì)于具體的道德實(shí)踐，需要做到“允執(zhí)其中”，“過猶不及”?！稄堊诱Z錄》記載說：“性、情、心，惟孟子、橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發(fā)出來。橫渠曰‘心統(tǒng)性情者也’。”又講，“性者，心之理；情者，心之動(dòng)。”“情是遇物而發(fā)”，是受到外界的刺激而導(dǎo)致的。因此，對(duì)于事件的發(fā)生，媒體的報(bào)道，大眾的趨同，我們需要理智地進(jìn)行道德意識(shí)的梳理，防止做出過激的道德行為。儒家反對(duì)“狂”，但也反對(duì)“狷”，“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”（《論語·子路》）孔子對(duì)這兩個(gè)極端都反對(duì)，而主張?zhí)幨乱虾踔械?。從辯證法的角度講，“中庸”是主張?jiān)谑挛飳?duì)立的兩個(gè)極點(diǎn)的中間設(shè)置一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，即是“度”，遵守這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“中道”，把握好這個(gè)度，認(rèn)識(shí)到物極必反的道理，就會(huì)使得“性之德也，合內(nèi)外道也，故時(shí)措之宜也。”

（三）以“生命”為本

牟宗三先生在區(qū)別中西哲學(xué)的分際時(shí)講，中國文化在開端處著眼點(diǎn)是在生命，由于重視生命、關(guān)心自己的生命，所以重德。他明確指出：“它（中國哲學(xué)、儒家思想）的著重點(diǎn)是生命與德性。它的出發(fā)點(diǎn)或進(jìn)路是敬天愛民的道德實(shí)踐，是踐仁成圣的道德實(shí)踐，是有這種實(shí)踐注意到‘性命天道相貫通’而開出的。”

中國哲學(xué)是安身立命的生命學(xué)說，它從一開始就面向“人道”，將道德觀與宇宙觀、認(rèn)識(shí)論緊密地結(jié)合在一起。《易傳·系辭》提出：“天地之大德曰生”，“日新之謂盛德，生生之謂易”就把創(chuàng)作生命看作是宇宙最崇高的德性。以孔子為代表的先秦儒家思想，它注重生命的基本前進(jìn)軌跡，強(qiáng)調(diào)人要以自強(qiáng)不息為務(wù)，重禮崇仁，一方面推崇救世的外王品格，一方面又提倡自省的內(nèi)圣取向，“尊天命”、“盡人事”，是從感性的、具體的經(jīng)驗(yàn)性的視域?qū)θ说纳鏍顟B(tài)進(jìn)行歷史考察的，是在“仁、義、禮、智、信”的儒家傳統(tǒng)倫理基本范疇中體會(huì)、領(lǐng)悟和踐行的。按照牟先生的詮釋，“仁以確定成圣目標(biāo)和遙契性與天道為其內(nèi)外作用，智是生命的通體透明，仁、智、圣是真實(shí)的生命領(lǐng)域，而可由仁一觀念總涵著說：仁是真實(shí)的本體、真實(shí)的主體、真實(shí)的生命?！鄙谋举|(zhì)在于它的超越性，儒家把對(duì)這一超越性的理解和追求融入到至高的“天人合德”的境界之中。周敦頤在《太極圖說》中也提出“圣人與天地合其德”的思想，在儒家看來，這種“德”是一種生生之德。張載指出：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人?！比酥灰浞职l(fā)揮主體性，通過不斷的努力，就能達(dá)到“誠”的境界，而“誠”可以貫通天人，達(dá)到“天人合一”。無論是朱熹將“理”看作是“天人合一”的前提，還是王陽明把人心看作是人和宇宙這一整體“發(fā)竅之最精處”，宋明理學(xué)時(shí)期的儒學(xué)家都承認(rèn)自然界萬事萬物都有其內(nèi)在價(jià)值和生命，因此要求人類把自我人心之愛擴(kuò)展到自然界的每個(gè)生命體中，實(shí)現(xiàn)真正的“天人合德”。儒家講“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之。”（《孟子·告子上》），“仁義禮智根源于心”。（《孟子·盡心章句上》）這也是儒家思想對(duì)道德主體性的一種重視，牟先生認(rèn)為，其本質(zhì)意義，即在開啟正視生命的自我覺悟，其所展現(xiàn)出來的道德實(shí)踐，即不斷地直往外通萬物上通天道。這個(gè)心路指向與生命境界自然是主客融合、天人合一的，也就是個(gè)人生命應(yīng)與宇宙生命取得本質(zhì)上的融合無間。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬歇爾·麥克盧漢.理解媒介——論人的延伸[M].何道寬，譯.南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，譯林出版社，2011.