2020年西方哲學(xué)史考研完整考復(fù)習(xí)題庫(kù)（含參考答案）

2020年西方哲學(xué)史考研復(fù)習(xí)188題［含答案］

一、簡(jiǎn)答題

i.布拉德雷的“事物的關(guān)系是不真實(shí)的”。

布拉德雷繼承并闡發(fā)了格林新黑格爾主義的觀點(diǎn)。他以事物只能在相互關(guān)系中存在為論據(jù)

來(lái)“證明”事物的不存在。他認(rèn)為事物無(wú)不處在相互關(guān)系之中，但他斷言，事物這種關(guān)系

正好證明了他們的不真實(shí)性，即他們是人的主觀幻想（現(xiàn)象）。他以同樣的詭辯手法否定

時(shí)空的客觀性，否定事物運(yùn)動(dòng)的客觀性及經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象不真實(shí)性。這是一種典型的形而上學(xué)

觀點(diǎn)。

2.新實(shí)在主義與柏拉圖、中世紀(jì)的實(shí)在主義在表現(xiàn)形式上有哪些不同？

這主要表現(xiàn)在他們利用了當(dāng)時(shí)數(shù)學(xué)和數(shù)理邏輯的成就作為自己理論的根據(jù)。他們所說(shuō)的獨(dú)

立存在的本質(zhì)、共相、形式等，首先就是指一些數(shù)學(xué)和邏輯的概念、范疇。而數(shù)學(xué)和邏輯

在他們看來(lái)是沒(méi)有客觀基礎(chǔ)的，數(shù)學(xué)和邏輯的概念、范疇是先驗(yàn)的，因而是自明的，不依

賴于任何具體事物，并且本身就具有實(shí)在的意義。他們用數(shù)學(xué)和邏輯的概念來(lái)代替柏拉圖

的“理念”，并企圖以此標(biāo)榜自己的理論為“科學(xué)的哲學(xué)”，但其本質(zhì)仍然和理念論一樣

是客觀唯心主義的。

3.為什么說(shuō)新實(shí)在主義是從實(shí)證主義，而非唯物主義立場(chǎng)來(lái)反對(duì)唯心主義的？

⑴他們肯定“自我中心困境”的存在，從而肯定人在與事物的認(rèn)識(shí)關(guān)系中不可能證明事物

是獨(dú)立存在的。他們也和貝克萊一樣，把人所認(rèn)識(shí)的對(duì)象同人關(guān)于對(duì)象的觀念混為一談。

⑵新實(shí)在主義者雖然反對(duì)唯心主義關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象存在于意識(shí)之中的命題，主張認(rèn)識(shí)的對(duì)象

是獨(dú)立的實(shí)在。但他們并沒(méi)有把認(rèn)識(shí)對(duì)象的本性看做是物質(zhì)的，既反對(duì)一元論，又反對(duì)二

元論，認(rèn)為物質(zhì)和精神都不是最根本的存在，它們都是某種更根本的非心非物、亦心亦物

的“中性物”以不同的關(guān)系所構(gòu)成的。

4.美國(guó)新實(shí)在主義者是怎樣看待認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的？

新實(shí)在主義者強(qiáng)調(diào)要把認(rèn)識(shí)論問(wèn)題孤立起來(lái)，只須研究認(rèn)識(shí)主體和被認(rèn)識(shí)客體之間的認(rèn)識(shí)

關(guān)系，而不必去管主體和客體的本性問(wèn)題。他們要把認(rèn)識(shí)論問(wèn)題與存在論問(wèn)題割裂開(kāi)來(lái)，

把后者從認(rèn)識(shí)論中排除出去。他們強(qiáng)調(diào)只須研究認(rèn)識(shí)主體和被認(rèn)識(shí)客體之間的關(guān)系，而不

必去管主體與客體的本性問(wèn)題，這正表明他們是要回避思維和存在何者第一性這個(gè)傳統(tǒng)的

根本問(wèn)題。

5.懷特海的哲學(xué)中的主要矛盾表現(xiàn)在哪些方面？

他既肯定科學(xué)，也肯定宗教，認(rèn)為宗教是人類經(jīng)驗(yàn)之中不斷表現(xiàn)出向上的一個(gè)因素；他為

以“拒斥形而上學(xué)”為基本宗旨的分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)提供了工具（數(shù)理邏輯），卻又構(gòu)建了一

個(gè)龐大的形而上學(xué)體系；他曾致力于數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)的研究，卻對(duì)數(shù)學(xué)的精確性持懷疑態(tài)

度，對(duì)煩瑣的語(yǔ)義分析也持異議；他關(guān)注科學(xué)，將自己的形而上學(xué)體系奠基于科學(xué)之上，

卻又篤信宗教，充滿著宗教感情，力圖使科學(xué)與宗教融合起來(lái)。

6.評(píng)述實(shí)用主義的真理觀。

皮爾士：從主要傾向來(lái)說(shuō)，他作為一個(gè)嚴(yán)肅的自然科學(xué)家經(jīng)常企圖對(duì)真理問(wèn)題作出比較客

觀的回答。他強(qiáng)調(diào)真理與實(shí)在一致，不以個(gè)別人或某些人的判斷、思想為轉(zhuǎn)移。他的確定

信念的方法也正是確定真理的方法；而他只主張以實(shí)在為依據(jù)的科學(xué)方法。當(dāng)他像其他實(shí)

用主義者把效用、滿足當(dāng)做真理的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)也往往企圖用這種科學(xué)方法去加以限制。他在真

理觀上未能超越唯心主義。他認(rèn)為真理獨(dú)立于個(gè)別人或某些人的思想，但并不獨(dú)立于一般

思想。他對(duì)這種使人一致的東西的所是未作出客觀回答。他有時(shí)把真理等同于人們對(duì)于對(duì)

象的信念，而信念是人的一種主觀意識(shí)狀態(tài)，并不一定有客觀根據(jù)。

詹姆士：他的真理論其基本思想傾向與皮爾士也大體一致。但兩人立論角度不同。皮爾士

注重以實(shí)際效果來(lái)確定概念的意義，詹姆士注重概念的實(shí)際效果對(duì)于具體的個(gè)人的作用。

詹姆士真理論的主觀點(diǎn)是：……（四點(diǎn)）。他在闡述其真理論時(shí)，總是力圖與理性派的真

理論對(duì)立起來(lái)。他在正確地強(qiáng)調(diào)真理的具體性時(shí)，卻又由于將其絕對(duì)化而倒向了主觀主

義、相對(duì)主義。

杜威：他認(rèn)為如果它們對(duì)達(dá)到們預(yù)期的目標(biāo)有用，能使他們成功便是真理，否則便是謬

誤?；緝A向與詹姆士幾乎一致。然而他把滿足觀念和行動(dòng)的要求當(dāng)做真理的標(biāo)準(zhǔn)，把滿

足人的愿望和目的當(dāng)做真理的標(biāo)準(zhǔn)，盡管他把對(duì)個(gè)人的滿足改為對(duì)“大家”、“公眾”的

滿足，但也并無(wú)肯定科學(xué)的概念、觀念是客觀實(shí)在的反映的含義。他也像詹姆士一們由否

定真理的客觀性而否定了真理的絕對(duì)性，并在一定程度上倒向了相對(duì)主義。

7.簡(jiǎn)述詹姆士的真理論。

⑴真理只能是觀念和思想的屬性，而不是事物的屬性。⑵把真理論與“人本主義”統(tǒng)一起

來(lái)，認(rèn)為真理是相對(duì)于人、相對(duì)于人的變化著的經(jīng)驗(yàn)而存在的，真理是人按照自己的需要

創(chuàng)造出來(lái)的，以滿足人的需要的程度作為尺度。⑶真理就是對(duì)確定人們的信念、注意有實(shí)

際效果的觀念，對(duì)滿足人的需要、愿望有用的觀念，是能使人獲得成功的觀念.⑷在強(qiáng)調(diào)

事實(shí)性和具體性的口實(shí)下把真理當(dāng)做人們?yōu)榱诉_(dá)到某種目的的方便工具、權(quán)宜手段，是純

粹相對(duì)的，沒(méi)有任何普遍的和絕對(duì)的意義。

8.簡(jiǎn)述伽達(dá)默爾作為實(shí)踐哲學(xué)的釋義學(xué)。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，實(shí)踐哲學(xué)是釋義學(xué)的歸宿。他認(rèn)為釋義學(xué)有三個(gè)不可分割的因素：理解、

解釋和應(yīng)用，由此表示了一種不同于近代哲學(xué)的知識(shí)態(tài)度，真正的知識(shí)不是客觀的表象或

反映，而是改變事物，在討論應(yīng)用概念時(shí)，它創(chuàng)造的恢復(fù)了亞里士多德的實(shí)踐智慧的概

念。哲學(xué)釋義學(xué)也不知追求爭(zhēng)取的解釋，而同樣注重實(shí)踐的推理。釋義學(xué)不僅在它的歷史

起源和形態(tài)上與實(shí)踐有著密不可分的關(guān)系，而且在它作為人文科學(xué)的理論內(nèi)容和任務(wù)上，

也和傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)有著眾多相似。

9.皮爾士是怎樣改造傳統(tǒng)形而上學(xué)的？

⑴一方面他強(qiáng)調(diào)要把邏輯當(dāng)做形而上學(xué)的基礎(chǔ)，由邏輯結(jié)構(gòu)引出存在結(jié)構(gòu)。他把本體論的

基本范疇與他提出的邏輯范疇聯(lián)系起來(lái)，由后者來(lái)說(shuō)明前者；另一方面他又強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)

應(yīng)以經(jīng)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ)。⑵他企圖調(diào)和建立形而上學(xué)的這兩種矛盾，當(dāng)他肯定形而上學(xué)要建

立在經(jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)上時(shí)，他所指的是現(xiàn)象學(xué)和規(guī)范科學(xué)所進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)觀察。在他看來(lái)，

現(xiàn)象學(xué)是這樣一種考察經(jīng)驗(yàn)的方法，它從經(jīng)驗(yàn)中抽取其最一般的、絕對(duì)必然的特征，這是

一種達(dá)到普遍范疇的方法，這些范疇同樣可能通邏輯程序而獲得。因此二者只是重點(diǎn)不

同，結(jié)論則一致。⑶經(jīng)驗(yàn)觀察觀點(diǎn)著重于形而上學(xué)的思維的“物質(zhì)”方面，邏輯觀點(diǎn)著重

于“形式”方面，它表明范疇學(xué)說(shuō)得自邏輯反省。由于他不懂得由特殊經(jīng)驗(yàn)得出一般結(jié)論

的辨證法，他實(shí)際上無(wú)法真正把二者統(tǒng)一起來(lái)。

10.羅素的“摹狀詞理論”是如何澄清哲學(xué)史上的“存在”問(wèn)題的？

過(guò)去把“存在”當(dāng)做謂詞，產(chǎn)生了一系列哲學(xué)問(wèn)題，如黑格爾式的“存在”一一虛無(wú)一一

變化的思辯。在摹狀詞理論中他研究了個(gè)體詞的邏輯作用問(wèn)題。他將個(gè)體詞分兩類；專名

和摹狀詞。摹狀詞描述某一特定事物某方面的特征，并且該對(duì)象是獨(dú)一無(wú)二的。邏輯命題

的主項(xiàng)是專名的指稱物，該指稱物就是該專名的意義：摹狀詞不是專名，只是一個(gè)不完全

的符號(hào)，不代表題主項(xiàng)。它的邏輯作用與謂詞相同，僅表示某種性質(zhì)。因此，專名和摹狀

詞的邏輯地位根本不同，摹狀詞不能作命題主詞，只能作謂詞，只有專名才能作主詞。一

旦專名作主詞出現(xiàn)，其指稱物的存在也就不言而喻地蘊(yùn)涵于其中了。所以，在嚴(yán)密的邏輯

句法中，專名與“存在”不能聯(lián)在一起，即“存在”不是謂詞。在這里，我們看出了歷史

上把存在作為謂詞的根本錯(cuò)誤，“存在”根本不表示一種性質(zhì)或動(dòng)作。由于“存在”不能

作謂詞，羅素由此認(rèn)為，科學(xué)史上所有關(guān)于“存在”所做的思辯統(tǒng)統(tǒng)是錯(cuò)誤的，而且是嚴(yán)

格意義上的錯(cuò)誤，這是把存在看做一種性質(zhì)，視為謂詞所產(chǎn)生的。

11.簡(jiǎn)述布拉德雷對(duì)“絕對(duì)”的精神性的含義的解釋與黑格爾的不同？

⑴在黑格爾那里，絕對(duì)精神是一種客觀的宇宙精神，在布拉德雷那里，絕對(duì)指的是絕對(duì)經(jīng)

驗(yàn)。從布拉德雷把絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)當(dāng)做是一個(gè)無(wú)所不包的整體說(shuō)，他仍傾向于黑格爾式的客觀唯

心主義；當(dāng)他認(rèn)為絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)只能存在于眾多的個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)之中時(shí)，他的理論又有明顯的主

觀唯心主義色彩。⑵黑格爾關(guān)于絕對(duì)的唯心主義是一種泛理性主義，而布拉德雷的絕對(duì)唯

心主義具有明顯的非理性主義色彩。在他所謂絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)中，不僅包含了通過(guò)感覺(jué)而得到的

經(jīng)驗(yàn)，也包括了主觀的情感意志以及神秘的本能體驗(yàn)，后者甚至被認(rèn)為是更重要的，起決

定作用的東西。

12.簡(jiǎn)述新黑格爾主義哲學(xué)家是如何繼承和改造黑格爾哲學(xué)的？

新黑格爾主義哲學(xué)家既繼承了黑格爾主義的傳統(tǒng)，又吸取了非理性主義等同時(shí)代其他西方

哲學(xué)流派的一些觀點(diǎn)，表現(xiàn)在⑴①他們與同一時(shí)期的大多數(shù)其它派別一樣對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)

采取了批判態(tài)度，但往往又不要求取消或超越傳統(tǒng)形而上學(xué)所研究的關(guān)于世界的基礎(chǔ)、本

質(zhì)、本原等所謂本體論問(wèn)題，甚至并不諱言自己的哲學(xué)是一種與黑格爾哲學(xué)相似的唯心主

義。②他們大都同黑格爾一樣把精神性的“絕對(duì)”當(dāng)做萬(wàn)物之源，卻又超越了黑格爾對(duì)

“絕對(duì)”的泛理性主義解釋，而把經(jīng)驗(yàn)主義及現(xiàn)代非理性主義的某些思想成分融入其內(nèi)，

把黑格爾的絕對(duì)觀念、絕對(duì)理性改造成了某種具有非理性和經(jīng)驗(yàn)特征的精神性存在。⑵其

次，他們大都接受了黑格爾辨證法的一些概念，對(duì)舊的形而上學(xué)的思想方法，特別是機(jī)械

論和獨(dú)斷論的片面性有所批判；但又接受了同時(shí)代一些西方哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)生活和行動(dòng)在哲學(xué)

中的決定意義的觀點(diǎn)，以此重新解釋黑格爾辨證法。⑶他們既繼承了黑格爾哲學(xué)體系中保

守性最強(qiáng)的社會(huì)政治學(xué)說(shuō)的基本精神，特別是黑格爾關(guān)于國(guó)家至上和民族至上的觀點(diǎn)，但

又企圖將其與個(gè)人自由和民主權(quán)利的強(qiáng)調(diào)的理論調(diào)和起來(lái)。

13.柏格森的“直覺(jué)高于理性”。

柏格森以其“世界的本質(zhì)是生命之流”的唯心主義本體論為基礎(chǔ)，建立了他的直覺(jué)主義的

認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，既然生命是“真”，物質(zhì)是“假”，那么認(rèn)識(shí)的對(duì)象絕對(duì)不是物質(zhì)世

界，而應(yīng)該是物質(zhì)世界的本質(zhì)的生命之流：意識(shí)和精神。理性、科學(xué)的理智的認(rèn)識(shí)不能認(rèn)

識(shí)生命之流，只能獲得作為假象的自然知識(shí)，他們永遠(yuǎn)不能表達(dá)活生生的精神和生命，不

能把握生命的整體，其結(jié)果必然是疏漏了實(shí)在的真正本質(zhì)一一綿延。因此，理智、科學(xué)只

能認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界，認(rèn)識(shí)假象，獲得暫時(shí)的生命和絕對(duì)真理，得不到生命的、永恒的、絕對(duì)

的真理和世界本質(zhì)。要認(rèn)識(shí)宇宙的本質(zhì)及生命和絕對(duì)真理，只能依賴于自我的內(nèi)省，用自

我的生命深入到對(duì)象的內(nèi)在生命之中，以達(dá)到生命之流的交融。這是一種非理性的、神秘

的活動(dòng)，即“直覺(jué)”。其神秘主義的直覺(jué)主義是反理性、反科學(xué)的。

14.柏格森的“世界的本質(zhì)是生命之流”。

柏格森認(rèn)為，宇宙的本質(zhì)不是物質(zhì)，而是-一種“生命之流”。即一種盲目的、非理性的、

永動(dòng)不息的生命沖動(dòng)。它不間歇的沖動(dòng)變化著，故又稱“綿延”。他像一條永流不息的意

識(shí)長(zhǎng)河，故又稱為“意識(shí)流”。柏格森認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物都是假象，它的本質(zhì)是永動(dòng)不息的

生命之流。生命之流不斷沖動(dòng)、變化，由此產(chǎn)生宇宙間萬(wàn)物。

15.柏格森怎樣通過(guò)區(qū)分兩個(gè)“自我”來(lái)解決傳統(tǒng)哲學(xué)中自由和必然的問(wèn)題的？

通過(guò)辨別“真正的自我”和表面的自我，柏格森認(rèn)為可以進(jìn)一步解決傳統(tǒng)哲學(xué)制造的一個(gè)

假問(wèn)題：自由和必然的問(wèn)題。如果我們從綿延出發(fā)，就能夠得到關(guān)于自由的清晰概念；如

果我們從空間出發(fā)，我們就只能看見(jiàn)決定論。真正的自由是不可預(yù)見(jiàn)的，是純粹的自我創(chuàng)

造。不能用帶框框的理性概念或邏輯的方法去看自我。自由的活動(dòng)只是過(guò)程，而不是確定

的事物。如果我們堅(jiān)持要分析它，我們就自覺(jué)地把過(guò)程變成了事物，把綿延變成了廣延，

把自發(fā)性降為慣性，把自由降為必然。

16.柏格森哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的根本區(qū)別。

柏格森哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的根本區(qū)別就在于要以時(shí)間取代空間作為形而上學(xué)的對(duì)象。他認(rèn)

為，在哲學(xué)史上，各種哲學(xué)都把時(shí)間和空間置于同一層次，用研究空間的方法來(lái)研究時(shí)

間。形而上學(xué)模仿科學(xué)，用空間的語(yǔ)言來(lái)談?wù)摃r(shí)間，而這種語(yǔ)言又為常識(shí)的習(xí)慣所支配。

作為形而上學(xué)的哲學(xué)由于采用和科學(xué)一樣的理智的方法，導(dǎo)致在時(shí)間、運(yùn)動(dòng)和變化以外，

因而也在我們的感覺(jué)和意識(shí)以外去尋求事物的實(shí)在性。結(jié)果，它只是或多或少人為地安排

概念，每一個(gè)系統(tǒng)都是一個(gè)假設(shè)的構(gòu)造。柏格森認(rèn)為，哲學(xué)不是具體科學(xué)的綜合，它決不

能像實(shí)證科學(xué)那樣把心靈生活和內(nèi)在生命與空間中的物質(zhì)對(duì)象等同對(duì)待。它應(yīng)當(dāng)有一個(gè)與

實(shí)證科學(xué)不同的對(duì)象，這個(gè)對(duì)象即是時(shí)間——真正的綿延。

17.簡(jiǎn)述生命哲學(xué)的基本特征。

⑴盡管生命哲學(xué)內(nèi)部并不統(tǒng)一，但不同生命哲學(xué)家之間仍存在許多共同之處。這主要表現(xiàn)

在①他們都不把生命看做是物質(zhì)或精神、感性或理性的實(shí)體，而看做是主體對(duì)自己存在的

體驗(yàn)、領(lǐng)悟，也就是心靈的內(nèi)在沖動(dòng)、活動(dòng)和過(guò)程；②他們既反對(duì)把世界上各種事物和現(xiàn)

象還原為物質(zhì)或精神存在，更反對(duì)把它們的特性簡(jiǎn)單地歸結(jié)為物理特性，而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把它

們看做是具有活力、或者說(shuō)具有能動(dòng)性和創(chuàng)造性的生命存在；③哲學(xué)應(yīng)當(dāng)探索的不是世界

的物質(zhì)或精神本原，而是內(nèi)在于并激蕩著整個(gè)世界的生命。

⑵由此出發(fā)，①他們大都反對(duì)用機(jī)械和靜止的觀點(diǎn)，而主張用運(yùn)動(dòng)、進(jìn)化和創(chuàng)造的觀點(diǎn)看

世界。②他們都強(qiáng)調(diào)生命的變異性和創(chuàng)造性以及作為人的生命的體現(xiàn)的心靈世界的獨(dú)特

性，并由此強(qiáng)調(diào)生命科學(xué)和物理科學(xué)的差異性，特別是人文科學(xué)和自然科學(xué)以及它們的研

究方法的差異性。③他們都強(qiáng)調(diào)生命和激情對(duì)理性和經(jīng)驗(yàn)的超越，從而具有非理性主義傾

向，但又并未完全否定經(jīng)驗(yàn)和理性在一定范圍的作用，并非純粹的反理性主義。

18.簡(jiǎn)述詹姆士的“徹底經(jīng)驗(yàn)主義”。

⑴徹底經(jīng)驗(yàn)主義像休謨及其后繼者的經(jīng)驗(yàn)主義一樣，把哲學(xué)、科學(xué)以及人的全部認(rèn)識(shí)局限

于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象范圍。⑵徹底經(jīng)驗(yàn)主義克服了休謨、穆勒等人的經(jīng)驗(yàn)主義及以黑格爾主義為

代表的理性派唯心主義的片面性，特別是克服了心物對(duì)立等二元論的局限性。⑶他的徹底

經(jīng)驗(yàn)主義與他的意識(shí)流學(xué)說(shuō)密切相關(guān)。徹底經(jīng)驗(yàn)主義的出發(fā)點(diǎn)是所謂純粹經(jīng)驗(yàn)或者說(shuō)直接

經(jīng)驗(yàn)，而這正是意識(shí)流、思想流的別稱。

19.日常語(yǔ)言哲學(xué)學(xué)派與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的分歧主要有哪些？

⑴邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者認(rèn)為，意義模糊的自然語(yǔ)言是引起哲學(xué)混亂和導(dǎo)致形而上學(xué)的主要根

源，因而必須構(gòu)造一種嚴(yán)密精確的理想語(yǔ)言；而日常語(yǔ)言哲學(xué)家則認(rèn)為，日常語(yǔ)言本身是

完善的，概念混亂的根源是由于人們違背了日常語(yǔ)言的正確用法，為了消除概念混亂，只

需要恢復(fù)日常語(yǔ)言的正確用法，沒(méi)有必要另外構(gòu)造一種人工語(yǔ)言.⑵邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者對(duì)形

而上學(xué)基本上全盤(pán)否定，日常語(yǔ)言哲學(xué)家則比較緩和，承認(rèn)形而上學(xué)的積極作用。⑶邏輯

經(jīng)驗(yàn)主義者強(qiáng)調(diào)數(shù)理邏輯的重要性，他們主要采用邏輯分析的方法；而日常語(yǔ)言哲學(xué)家則

對(duì)古典學(xué)和語(yǔ)言學(xué)有更深的造詣，他們側(cè)重對(duì)語(yǔ)詞在具體使用場(chǎng)合的意義分析和對(duì)語(yǔ)詞與

句子的分類研究。

20.伽達(dá)默爾的“經(jīng)驗(yàn)”。

伽達(dá)默爾的“經(jīng)驗(yàn)”，與近代哲學(xué)中傳統(tǒng)的“經(jīng)驗(yàn)”理解已有很大的不同，它是一種開(kāi)放

的、發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)。“經(jīng)驗(yàn)”是必須不斷地被獲得的，它不是固定死板的東西，它是一個(gè)歷

史的過(guò)程，”經(jīng)驗(yàn)的真理始終包含一種朝向新經(jīng)驗(yàn)的傾向?！?/p>

21.簡(jiǎn)述薩特的人學(xué)本體論思想。

薩認(rèn)為，哲學(xué)的基本問(wèn)題就是“存在問(wèn)題”。“存在”，既不是唯物主義所認(rèn)為的物質(zhì)世

界的客觀存在，也不是傳統(tǒng)唯心主義所認(rèn)為的“絕對(duì)精神”的存在，而是“人的實(shí)在”，

即“自我”，“自我精神”或“主觀性”。薩從純粹的主觀意識(shí)出發(fā)，他把存在劃分為兩

個(gè)不同的領(lǐng)域：自在存在和自為存在。所謂自在存在就是外部的客觀世界。自為存在就是

指人的主觀意識(shí)，它是真實(shí)存在，他最大的特點(diǎn)就是非真實(shí)性，即是一種“虛無(wú)”。他不

受任何東西，包括其自身的束縛。自在存在與自為存在二者是相聯(lián)系的，自在存在若脫離

自為存在就是一種無(wú)意義的存在，他只有依賴于人的意識(shí)才能得以說(shuō)明，才能成為有意義

和真實(shí)的存在0因此，人的主觀意識(shí)，自為存在是不依賴于任何東西的，它是一切及其自

身可能性的前提和根據(jù)。“除了一種人類的宇宙，即人類主觀性的宇宙外，再也沒(méi)有其它

宇宙?！边@就是薩特用現(xiàn)象學(xué)方法建立起的“人學(xué)本體論”。

22.此在內(nèi)在的先天結(jié)構(gòu)。

此在的存在必是在世的存在，而在世必然要與其它存在者、他人打交道，即必然處于一定

的自然和社會(huì)環(huán)境之中，必然受到體現(xiàn)常人的統(tǒng)治的社會(huì)政治制度、社會(huì)輿論、法令法

規(guī)、文化傳統(tǒng)、道德規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣等等的約束。人們不能不生活于日常生活中，而日常

生活意味著此在的沉淪和異化。

23.簡(jiǎn)述此在的基本存在結(jié)構(gòu)一在世。

海德格爾認(rèn)為此在的存在，即生存的原始基本結(jié)構(gòu)是“在世界之中存在“（in-der-welt-

sein,簡(jiǎn)譯“在世”）對(duì)在世的分析是他的基礎(chǔ)本體論的主要內(nèi)容。此在不能孤立的、單獨(dú)

的存在。他總是處于一世界中，和其世界不可分割。此在的在世意味著它與其世界處于一

種渾然一體的關(guān)系之中，而不是一種簡(jiǎn)單的空間關(guān)系。

24.簡(jiǎn)述簡(jiǎn)述海德格爾“此在的優(yōu)先地位”。

海德格爾認(rèn)為“此在”與其他一切存在者相比具有明顯的優(yōu)先地位。第一、在存在者狀態(tài)

上的優(yōu)先地位；第二、本體論（存在論）的優(yōu)先地位。第三、此在不僅包括了對(duì)其本身的

存在的領(lǐng)會(huì)，也包括了對(duì)一切其它存在者的存在的領(lǐng)會(huì).

25.海德格爾“此在”的含義。

“此在”（又譯“親在”、“純存在”），是海德格爾給了人這個(gè)獨(dú)特的存在者的一個(gè)專

用名稱。海用它專指現(xiàn)象學(xué)本體論意義上的人的存在，即先于主客心物之分的、沒(méi)有規(guī)定

性的原始狀態(tài)下的人的存在。人們對(duì)Dasein既不可能有具體的、確定的感覺(jué)，又不可能有

一般、抽象的概念，而只能有關(guān)于人存在在此（Da）的原始和混沌的意識(shí)，即對(duì)人的存

在、顯現(xiàn)的直接領(lǐng)悟。正是由于對(duì)自己的存在有這種領(lǐng)悟，才使作為此在的人的存在于其

它一切存在者區(qū)分開(kāi)來(lái)。

26.蒯因整體主義的知識(shí)論（對(duì)人類知識(shí)整體主義的觀點(diǎn)）

蒯因認(rèn)為，我們所謂的知識(shí)或信念整體，是一個(gè)人工構(gòu)造的，它只是沿著邊緣同經(jīng)驗(yàn)緊密

接觸，或者，整個(gè)科學(xué)是一個(gè)立場(chǎng)，它的邊界條件就是經(jīng)驗(yàn)，他認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)是一個(gè)有

許多相互聯(lián)系，彼此影響的命題和原理所組成的經(jīng)緯交錯(cuò)的整體性的大網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)的

四周與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)直接接壤。奎因強(qiáng)調(diào)科學(xué)理論的整體性的觀點(diǎn)是正確的，它反映了現(xiàn)代科

學(xué)一體化或整體的新趨向。這是一種實(shí)用主義同整體主義相混合的知識(shí)論，它標(biāo)志著邏輯

實(shí)證主義的衰落，并使人們重新重視各知識(shí)之間的聯(lián)系及其整體性。

27.簡(jiǎn)述分析哲學(xué)之間的共同特征.

⑴分析的方法。分析哲學(xué)家都關(guān)心如何把復(fù)合的東西分解為它們的組成部分。⑵反心理主

義。分析哲學(xué)的一個(gè)重要成就就是把邏輯從心理學(xué)和認(rèn)識(shí)論中分離開(kāi)來(lái)。⑶拋棄形而上

學(xué)。分析哲學(xué)的一個(gè)顯著特征就是反對(duì)形而上學(xué)，反對(duì)先天綜合真理的可理解性，否認(rèn)純

理智能單獨(dú)獲得關(guān)于實(shí)在的知識(shí)。⑷語(yǔ)言分析的重要性。對(duì)語(yǔ)言表達(dá)式意義的描述和解

釋，是分析哲學(xué)的首要任務(wù)，也是分析哲學(xué)的重要標(biāo)志，因而，“分析哲學(xué)”通常也被稱

做“語(yǔ)言分析哲學(xué)”。

28.簡(jiǎn)述蒯因?qū)?jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條的批判。

蒯因?qū)?jīng)驗(yàn)論兩個(gè)教條的批判，是對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)、以至整個(gè)分析哲學(xué)的顛覆。具體

表現(xiàn)在：其一，這兩個(gè)教條是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的重要理論基礎(chǔ)，拋棄它們就意味著拋棄了形

式科學(xué)和事實(shí)科學(xué)的區(qū)分，同進(jìn)也就承認(rèn)本體論和形而上學(xué)存在的合理性。其二，這是來(lái)

自分析哲學(xué)內(nèi)部的批判，對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義理論存在的問(wèn)題有著深切的認(rèn)識(shí)，因而這種批判

具有旁人無(wú)法替代的毀滅力量。其三，這種批判采用了實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)，主張用實(shí)

用主義克服和彌補(bǔ)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義理論中的不足，因而使整個(gè)分析哲學(xué)開(kāi)始轉(zhuǎn)向更為靈活和

溫和的經(jīng)驗(yàn)論，具有更為強(qiáng)烈的約定論和實(shí)用主義色彩。

29.弗雷格對(duì)心理的東西與邏輯的東西、客觀的東西與主觀的東西的區(qū)分，在分析哲學(xué)的

形成過(guò)程中具有哪些重要的意義？

⑴這使邏輯研究擺脫了傳統(tǒng)的心理學(xué)影響，使邏輯學(xué)建立在客觀的基礎(chǔ)之上，從而確立了

其獨(dú)立地位；⑵他把語(yǔ)詞的意義和被判斷的內(nèi)容看做是客觀的、公共的，可以為所有的人

所掌握。這不僅保證了這些思想內(nèi)容的可理解性，也對(duì)這些思想內(nèi)容進(jìn)行邏輯分析提供了

先決條件；⑶承認(rèn)思想內(nèi)容的客觀性，意味著就確認(rèn)了數(shù)學(xué)和邏輯對(duì)象的客觀性，這為分

析哲學(xué)、特別是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義試圖在科學(xué)的基礎(chǔ)上建立哲學(xué)的理想提供了思想前提。

30.維特根斯坦是怎樣論證對(duì)私人語(yǔ)言的否定？

⑴我們每個(gè)人都可以有心理活動(dòng)，有各種各樣的感覺(jué)，并對(duì)之有所了解。但我們卻無(wú)法判

斷自己的心理活動(dòng)或感覺(jué)與他人的心理活動(dòng)或感覺(jué)是否有相似或相同之處，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)

無(wú)法進(jìn)入他人的心靈，我們只是根據(jù)他人的外在行為判斷他人的話語(yǔ)，而無(wú)法判斷這些話

所涉及的心理內(nèi)容。⑵私人語(yǔ)言的產(chǎn)生是由于我們誤用了表達(dá)感覺(jué)的動(dòng)詞，把使用第一人

稱的句子與其他句子等量齊觀，這就混淆了它們之間的區(qū)別，導(dǎo)致了以為存在可以表達(dá)私

人感覺(jué)的語(yǔ)言這種錯(cuò)誤看法。⑶作為語(yǔ)言的必要條件，它們不僅能夠交流和理解，而且應(yīng)

當(dāng)有概括某些情形的功能，但私人語(yǔ)言顯然不具有這種功能，因?yàn)樗饺苏Z(yǔ)言表達(dá)私人的感

覺(jué)，不能表達(dá)他人的感覺(jué)，我們從中無(wú)法得到對(duì)任何情形的概括，從而它不是一種真正的

語(yǔ)言。

31.簡(jiǎn)述邏輯實(shí)證主義如何拒斥形而上學(xué)？

⑴他們拒斥形而上學(xué)的主要工具是邏輯分折方法，具體來(lái)說(shuō)，就是用數(shù)理邏輯手段嚴(yán)格區(qū)

分了分析命題和綜合命題。①他們將有意義的命題分為析命題和綜合命題兩類。分析命題

也就是邏輯命題，包括重言式和矛盾命題，它們的真假取決于它們的形式本身，與外在實(shí)

在無(wú)關(guān)；綜合命題則是經(jīng)驗(yàn)命題，它們對(duì)實(shí)在有所陳述，其真假也必須由經(jīng)驗(yàn)加以檢驗(yàn)。

②而形而上學(xué)命題的出現(xiàn)是錯(cuò)誤地使用日常語(yǔ)言語(yǔ)法的結(jié)果：或者是句子中包含了一個(gè)被

誤認(rèn)為有意義但實(shí)際上并沒(méi)有意義的詞；或者是由有意義的詞構(gòu)成但卻違反了邏輯句法的

句子。這樣，邏輯實(shí)證主義者相信，通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析，就可以從根本上清除一切形

而上學(xué)。

⑵他們認(rèn)為，形而上學(xué)不具有認(rèn)識(shí)意義，但卻具有表達(dá)情感的作用。產(chǎn)生這種混淆的原

因，正是由于形而上學(xué)命題具有一般命題的外表形式，似乎對(duì)實(shí)在有所斷定，提供了關(guān)于

實(shí)在和世界的知識(shí)。所以，只要嚴(yán)格區(qū)分了不同的命題形式，使一切命題都符合邏輯句

法，我們就會(huì)很容易地從一切命題中清除形而上學(xué)。

32.維特根斯坦后期對(duì)他前期思想的批判，是對(duì)他前期思想中所反映的以往哲學(xué)共有的一

些根本性觀念的批判，包括哪幾個(gè)方面？

⑴徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于世界本質(zhì)的看法，即相信世界上存在著作為世界本質(zhì)結(jié)構(gòu)最基

成分的簡(jiǎn)單對(duì)象的看法，指出了對(duì)象存在的相對(duì)性，由此也否定了世界本質(zhì)的存在，用

“家族相似性”概念取代了“本質(zhì)”概念。⑵放棄了對(duì)語(yǔ)言意義的追求，強(qiáng)調(diào)對(duì)語(yǔ)言用法

的觀察，并最終否定了作為語(yǔ)言所指對(duì)象的“意義”的存在，而把意義概念本身也歸結(jié)為

對(duì)它的不同使用。⑶徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，即把哲學(xué)理解為一種理論體

系的看法，提出哲學(xué)的任務(wù)是描述日常語(yǔ)言的用法，哲學(xué)就是對(duì)日常語(yǔ)言語(yǔ)法規(guī)則的研

究；最后又進(jìn)一步提出，哲學(xué)其實(shí)正是我們錯(cuò)誤地使用語(yǔ)言而產(chǎn)生的結(jié)果，因而，哲學(xué)研

究的任務(wù)就是如同治療疾病一樣，這是一種理智上疾病，而一旦這個(gè)疾病得到了治愈，哲

學(xué)也就消失了。

33.維特根斯坦后期哲學(xué)與前期哲學(xué)的主要差別表現(xiàn)在哪些方面？

⑴否認(rèn)存在一切命題共有的邏輯形式，拋棄了原子命題的獨(dú)立性和關(guān)于真值函項(xiàng)的論題；

⑵對(duì)邏輯原子主義的形而上學(xué)進(jìn)行了猛烈的攻擊，從日常語(yǔ)言的實(shí)際使用出發(fā)，指出了這

種形而上學(xué)的根源在于錯(cuò)誤地使用了日常語(yǔ)言；⑶徹底拋棄了命題的圖像論、語(yǔ)言與實(shí)在

之間的同構(gòu)關(guān)系和關(guān)于命題及其他所描述的事實(shí)之間關(guān)系的整個(gè)看法：⑷否定了邏輯形式

的存在，強(qiáng)調(diào)日常語(yǔ)言表達(dá)式的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和使用規(guī)則；⑸完全放棄了前期那種視邏輯分析

為哲學(xué)主要任務(wù)的哲學(xué)觀，提出哲學(xué)的任務(wù)應(yīng)當(dāng)是對(duì)日常語(yǔ)言的語(yǔ)法規(guī)則的研究，仔細(xì)考

察句子和語(yǔ)詞在不同情形中的不同用法，并根據(jù)它們的使用來(lái)確定它們的意義。

34.簡(jiǎn)述邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的基本觀點(diǎn)。

⑴通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析拒斥形而上學(xué)。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義拒斥形而上學(xué)的主要工具是邏輯分

析方法，具體來(lái)說(shuō)，就是用數(shù)理邏輯手段嚴(yán)格區(qū)分了分析命題和綜合命題。

⑵經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則。即一個(gè)命題的意義就是證實(shí)它的方法。這包含了兩個(gè)要點(diǎn)：一個(gè)句子的

意義是由它的證實(shí)條件決定的：當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)句子在原則上可以被證實(shí)時(shí)，它才是有意義

的。

⑶哲學(xué)的任務(wù)是邏輯分析?？柤{普等人認(rèn)為，在傳統(tǒng)哲學(xué)中由于形而上學(xué)和倫理學(xué)命題

沒(méi)有認(rèn)識(shí)意義，心理學(xué)又屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，因而它們都應(yīng)被排除在哲學(xué)領(lǐng)域之外；而認(rèn)識(shí)論

則是心理學(xué)和邏輯的混合體，排除其中的心理學(xué)，在哲學(xué)領(lǐng)域里就只剩下邏輯。所以哲學(xué)

的惟一任務(wù)就是要對(duì)命題進(jìn)行邏輯分析，哲學(xué)活動(dòng)也就是邏輯分析活動(dòng)。

⑷物理主義和科學(xué)的統(tǒng)一。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的一個(gè)重要主張，是試圖用科學(xué)的語(yǔ)言描述知

識(shí)，把一切知識(shí)都建立在一種統(tǒng)一的、可靠的科學(xué)基礎(chǔ)之上。

35.如何理解維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》的最后一個(gè)命題：“對(duì)于不可說(shuō)的東西我們必須

保持沉默”？

根據(jù)維特根斯坦的看法，一切能夠表達(dá)的東西都是能夠用邏輯形式描述的東西，但邏輯也

是有限度的，不可能表達(dá)一切東西，邏輯形式本身就是無(wú)法用邏輯表達(dá)的。但無(wú)法表達(dá)并

不意味著完全無(wú)意義或虛假，而只是說(shuō)它們超出了邏輯的范圍，我們也許可以用“顯于"

方法等其他的方式處理它們。這種“顯示”是由不可說(shuō)之物自身完成的，就是說(shuō)，不可說(shuō)

之物是通過(guò)顯示自身而為我們認(rèn)識(shí)的。

區(qū)分了可說(shuō)與不可說(shuō)的界限之后，他進(jìn)一步指出，只要我們弄清了語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)，我們

就可以說(shuō)出一切符合邏輯語(yǔ)法的東西，但這對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)卻并不重要，因?yàn)槿绻@樣，我們

只需要研究邏輯就行了。但對(duì)不可說(shuō)的東西就沒(méi)有如此簡(jiǎn)單，因?yàn)樗鼈兪遣豢烧f(shuō)的，而我

們的理智本性卻總是一種想要說(shuō)出它們沖動(dòng)。解決這個(gè)矛盾的最好辦法就是老實(shí)地承認(rèn)它

們不可說(shuō)。傳統(tǒng)形而上學(xué)的錯(cuò)誤正是要試圖說(shuō)出這些不可說(shuō)的東西，要避免這種錯(cuò)誤，最

好的辦法就是對(duì)它們保持沉默。

36.簡(jiǎn)述非理性主義和唯意志主義的異同。

非理性主義和唯意志主義在理論視界上仍有所不同。首先，從非理性主義是對(duì)近現(xiàn)代理性

主義的超越來(lái)說(shuō)，它偏重于認(rèn)識(shí)層次上的意義，它可以但并不必然蘊(yùn)含著相應(yīng)的本體論的

論斷；而唯意志主義除了在認(rèn)識(shí)論上表現(xiàn)為非理性主義以外，往往蘊(yùn)含著某種以情感意志

為中心的本體論，甚至以情感意志來(lái)解釋整個(gè)世界的存在。其次，人的非理性活動(dòng)除了意

志欲望外還有其他形式，因而非理性主義傾向并不一定接受唯意志主義，而可以采取其它

理論形態(tài)。

37.簡(jiǎn)述蒯因的整體論對(duì)當(dāng)代分析哲學(xué)在50年代之后的發(fā)展的重要影響

⑴它打破了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)知識(shí)的陳述式分析方法，用對(duì)知識(shí)的整體考察取代了對(duì)知識(shí)的

零敲碎打的分析，重新確立了知識(shí)整體在科學(xué)認(rèn)識(shí)中的重要作用，這直接導(dǎo)致了當(dāng)代科學(xué)

哲學(xué)中歷史學(xué)派的產(chǎn)生和發(fā)展；⑵它強(qiáng)調(diào)了知識(shí)整體中各部分之間的密切聯(lián)系，特別是對(duì)

邏輯命題與經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系做出了非對(duì)稱的解釋，從而為后來(lái)的分析哲學(xué)家進(jìn)一步理解邏

輯與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系提供了有效的思路；⑶它對(duì)知識(shí)整體的分析為本體論命題的存在提供了某

種邏輯的合理性，由此產(chǎn)生了“本體論的相對(duì)性”和“本體論的承諾”概念對(duì)分析哲學(xué)的

發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，使得本體論問(wèn)題以及形而上學(xué)論題重新回到分析哲學(xué)，成為像克里

普克、普特南和戴維森等分析哲學(xué)家討論的話題。

38.簡(jiǎn)述托馬斯?阿奎那的實(shí)在論立場(chǎng)。

托馬斯的形而上學(xué)以存在和本質(zhì)關(guān)系的學(xué)說(shuō)為樞紐，對(duì)實(shí)體的等級(jí)、構(gòu)造與差別作了全面

論述。他把實(shí)體分為三類，上帝是最高實(shí)體。作為存在的原因和自由上帝是存在于存在者

的統(tǒng)一、存在與本質(zhì)的統(tǒng)一。第二類是精神實(shí)體。精神實(shí)體的存在活動(dòng)不同于他們的本

質(zhì)，因?yàn)樗鼈兊拇嬖诨顒?dòng)不是固有的，而是獲得的。他們獲得存在活動(dòng)接受能力被自身的

本質(zhì)所制約、限定。精神實(shí)體從上帝那里獲得存在活動(dòng)，它的本質(zhì)是固有的潛能，它限制

實(shí)體接受什么樣的現(xiàn)實(shí)以及多少現(xiàn)實(shí)。精神實(shí)體之中存在與本質(zhì)，或與潛在的區(qū)分意味

著，它們不可能完全地、充分地接受或分享純粹存在。這一點(diǎn)把它們與上帝區(qū)別開(kāi)來(lái)。第

三類是物質(zhì)實(shí)體。它包含著存在與本質(zhì)，以及形式與質(zhì)料的雙重區(qū)分?！霸谟少|(zhì)料和形式

組成的實(shí)體中，活動(dòng)與潛在有雙重組合，一是實(shí)體的組合，即質(zhì)料和形式的組合；二是已

經(jīng)成為復(fù)合物的實(shí)體與存在的組合?！薄巴旭R斯從存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料入手，把實(shí)體

看作由高到低的等級(jí)系統(tǒng)，上帝沒(méi)有存在與本質(zhì)區(qū)分，精神實(shí)體含有存在本質(zhì)區(qū)分，物質(zhì)

實(shí)體含有存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重區(qū)分。區(qū)分越多，對(duì)現(xiàn)實(shí)性的限制越大，完善性越

小。

39.簡(jiǎn)述新康德主義主要學(xué)派的主要觀點(diǎn)。

他們既反對(duì)把康德的自在之物融化于絕對(duì)精神之中，把康德哲學(xué)改造為客觀唯心主義；更

反對(duì)對(duì)康德“自在之物”作出唯物主義解釋，由此建立某種新的唯物主義。他們的根本立

場(chǎng)是進(jìn)一步發(fā)揮康德對(duì)傳統(tǒng)形而上的批判及康德的“哥白尼變更”所體現(xiàn)的對(duì)主體的創(chuàng)造

作用的強(qiáng)調(diào)。盡管新康德主義的各個(gè)支派在理論上互有差異，但他們幾乎都否定康德以后

德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展而要求回到康德。這當(dāng)然不是簡(jiǎn)單地復(fù)活康德而是要求繼承和發(fā)展康

德對(duì)形而上學(xué)和理性獨(dú)斷的批判精神，為哲學(xué)的發(fā)展探索新的道路。他們大都力圖按照他

們所處的時(shí)代的條件和需要為康德哲學(xué)加以改造。他們也同時(shí)接受了同一時(shí)期的其他哲學(xué)

的思想，把它們與康德的有關(guān)理論融合起來(lái)。

40.霍布斯是如何分析“自然法”產(chǎn)生的根據(jù)的。

霍布斯認(rèn)為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個(gè)人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為

“自然狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)中，每個(gè)人都要實(shí)現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而

導(dǎo)致“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)。所以，理性便出來(lái)教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情

欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)

爭(zhēng)，使每個(gè)人都能達(dá)到保存自己的目的?！白匀粰?quán)利”和“自然法”之間是有矛盾的，前

者需求無(wú)限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自

然法”來(lái)約束“自然權(quán)利”?；舨妓拐J(rèn)為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準(zhǔn)則，是

衡量善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，是人們必須遵循的道德律。

41.簡(jiǎn)析斯賓諾莎對(duì)自由與必然關(guān)系的論證。

斯賓諾莎倫理學(xué)上的一個(gè)觀點(diǎn)：自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。斯賓諾莎認(rèn)為，情欲是人保存自己

的努力、本能、沖動(dòng)、意愿等情緒，這些情緒隨著人身體狀態(tài)的變化而變化。正如自然界

中的其它事物一樣，一切情緒“皆出自于自然的同一的必然性和力量。要杜絕人們的情欲

是根本不可能的”。他認(rèn)為，一個(gè)完全為情欲所支配的人，必定是自然必然性的奴隸，行

為使沒(méi)有自主權(quán)只能服從命運(yùn)的宰割，因而不符合人的“自由的”、“主動(dòng)的"本性。斯

賓諾莎肯定自由的存在，但否定唯心主義的自由意志。他認(rèn)為真正的自由乃在于對(duì)必然性

的認(rèn)識(shí)。只要認(rèn)識(shí)了自然的必然性，人們就能控制自己的情欲，把它納入理性的軌道，獲

得自由，使人處于主動(dòng)者的地位。因此，要取得自由與主動(dòng)，就要求人的思想和行為嚴(yán)格

遵守理性的指導(dǎo)。斯賓諾莎倡導(dǎo)面向自然，正確認(rèn)識(shí)自然，其目的就在于爭(zhēng)取人的自由和

主動(dòng)的資格，達(dá)到道德上的完善境界。

42.

43.簡(jiǎn)評(píng)阿奎那“存在先于本質(zhì)”的命題。

托馬斯通過(guò)存在與本質(zhì)的區(qū)分，證明和論證了“存在先于本質(zhì)”的觀點(diǎn)?！按嬖凇钡囊饬x

來(lái)自動(dòng)詞“是”，“是"本身的意義并不指一個(gè)事物的存在，它首先表示被感知的現(xiàn)實(shí)性

的絕對(duì)狀態(tài)。因?yàn)椤笆恰钡募兇庖饬x是“活動(dòng)”，因而才表現(xiàn)出動(dòng)詞形態(tài)?！笆恰钡膭?dòng)詞

主要意義表示的現(xiàn)實(shí)性是任何形式的共同現(xiàn)實(shí)性，不管它們是本質(zhì)的，還是偶然的。托馬

斯所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)性即純粹活動(dòng)，“存在”的本來(lái)意義指活動(dòng)本身，它賦予一切事物現(xiàn)實(shí)性，

并不指某一個(gè)或一類事物。托馬斯把亞里士多德關(guān)于現(xiàn)實(shí)與潛在關(guān)系的學(xué)說(shuō)運(yùn)用于存在與

本質(zhì)的關(guān)系。他進(jìn)一步說(shuō)明，任何事物，形式或本質(zhì)在未獲得存在之前都只是一種潛在，

一種可能性。存在的特征在于它的現(xiàn)實(shí)性，它是使?jié)撛谵D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。按照現(xiàn)實(shí)與潛

在的關(guān)系理解存在與本質(zhì)的關(guān)系：存在高于、優(yōu)于本質(zhì)：本質(zhì)依賴于存在，沒(méi)有存在，就

沒(méi)有實(shí)在的本質(zhì)。他批判了把存在與本質(zhì)屬性的觀點(diǎn)和本質(zhì)關(guān)于并決定存在的觀點(diǎn)，說(shuō)：

“我在這里把存在理解為最高的完善性，因?yàn)榛顒?dòng)總比潛在更完美，形式若無(wú)具體存在。

將不會(huì)被理解為任何現(xiàn)實(shí)的東西一一顯然，我們?cè)谶@里所理解的存在是一切活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)

性，因此是一切完善的完善性?！蓖旭R斯第一次對(duì)“是者”的意義作了存在與本質(zhì)的區(qū)

分，并以一種存在論的實(shí)體學(xué)說(shuō)代替柏拉圖主義的本質(zhì)說(shuō)。

44.簡(jiǎn)評(píng)安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明。

安瑟爾謨對(duì)上帝的本體論證明康德后來(lái)稱之為“本體論的證明”，即僅僅依賴于概念的分

析而不依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證明。照安瑟爾默看來(lái)，人人都有上帝的觀念，只要弄清這一觀

念的意義，就能理解上帝必然存在的證明。這就是他所說(shuō)的充足的證明的意思。證明被表

述為下面一個(gè)推理：因?yàn)椋荷系凼且粋€(gè)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西；又因?yàn)椋罕辉O(shè)想為無(wú)與

倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也實(shí)際存在；所以：上帝實(shí)際上存在。前提中“被

設(shè)想為無(wú)與倫比的東西”的意思是“不能設(shè)想有比它更偉大的東西”，它不僅僅是思想中

的觀念，不等于實(shí)際存在著的無(wú)與倫比的東西。在此，安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存

在的“愚人”在內(nèi)的一切人證明上帝的存在。因此，他采用了他認(rèn)為最普遍的觀念作為證

明的前提：“被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西不能僅僅在心中存在，因?yàn)榧偈顾鼉H僅在心中存

在，那么被設(shè)想為實(shí)際上也存在的東西更加偉大了。所以，如果說(shuō)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東

西僅僅在心中存在，那么，被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西與被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西是相同

的，但這根本不可能，因此，某一個(gè)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西就是毫無(wú)疑問(wèn)既存在心中，

又存在于現(xiàn)實(shí)中?！庇纱丝梢?jiàn)，只要一個(gè)人在思想中有一個(gè)“無(wú)與倫比的東西”的觀念，

邏輯必然性就會(huì)使他同時(shí)承認(rèn)這個(gè)東西的實(shí)際存在，并且，不管他把這個(gè)東西稱作什么，

這個(gè)東西的實(shí)際意義只能是基督教信仰的上帝。

45.簡(jiǎn)評(píng)路德和加爾文的宗教改革。

路德改革精神的一個(gè)重要表現(xiàn)在于剝削了羅馬教皇壟斷圣經(jīng)解釋的特權(quán)。路德認(rèn)為“因信

稱義”主要是個(gè)人內(nèi)在精神轉(zhuǎn)變，獲救的思想主要在于因信仰和啟示獲得的確定的獲救

感。精神的轉(zhuǎn)變帶來(lái)的外在生活的改變，第一，它們由信仰帶來(lái)的生活態(tài)度的轉(zhuǎn)變而引

起；第二，它們是個(gè)人積極主動(dòng)參與生活的結(jié)果。加爾文綜合了德國(guó)和瑞士宗教改革理論

成果，嚴(yán)格地推導(dǎo)出“先定論”的結(jié)論。加爾文區(qū)分了“因信稱義”的精神狀態(tài)和“由義

至圣”的生活過(guò)程。獲救感只能在信仰中產(chǎn)生，對(duì)上帝全能、神圣的信仰必須會(huì)引起對(duì)上

帝的慈愛(ài)，作為神圣愛(ài)化身的基督教人格的信仰，這也是對(duì)自身獲救的確信。加爾文進(jìn)一

步指出，“稱義”不是一個(gè)通過(guò)內(nèi)在修養(yǎng)和外在善功所能達(dá)到的目標(biāo)，而是上帝將慈愛(ài)、

公正和恕罪轉(zhuǎn)歸在一個(gè)人身上而產(chǎn)生的結(jié)果。加爾文從路德關(guān)于上帝恩典決定人的拯救命

運(yùn)的前提出發(fā)，得出更加徹底明確的先定結(jié)論，即然獲救所需要的完全成義超出了人的能

力所及的限度，人只有依賴上帝才能獲救。上帝不能無(wú)區(qū)別地寬恕全部人類的罪惡，他只

能揀選一部分獲救的人而放棄另一部分人與罪惡之中。人類因此被分為選民和棄民。選民

能夠積極、主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)上帝意愿，棄民只是消極地社會(huì)機(jī)體和歷史命運(yùn)的不自覺(jué)地承受

者。路德和加爾文新教改革的新教教義并沒(méi)有超出基督教信仰，時(shí)而新教精神對(duì)哲學(xué)的影

響卻超出了基督教的范圍。它為近代哲學(xué)提供了新的理論背景和文化范圍。首先，新教主

義自我確信為真理的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)和直接證據(jù)，在不同意見(jiàn)的論辯中確定真理的認(rèn)知模式。第

二新教主義的先定論是對(duì)人命運(yùn)的決定論的解釋，它被推廣到自然哲學(xué)領(lǐng)域，引起新教徒

對(duì)自然規(guī)律的機(jī)械決定論的推測(cè)，但這種決定論卻包含著一個(gè)內(nèi)在矛盾：自然界的因果決

定論歸根到底訴諸對(duì)上帝自由意志的非決定論解釋。這個(gè)矛盾導(dǎo)致了哲學(xué)中決定論與意志

自由論的爭(zhēng)論。

46.簡(jiǎn)要評(píng)述洛克兩種性質(zhì)學(xué)說(shuō)的認(rèn)識(shí)論意義。

洛克的兩種性質(zhì)學(xué)說(shuō)以認(rèn)識(shí)論為主題，他明確宣布，他的哲學(xué)目的就是研究人類理智，探

討人類知識(shí)的起源、可靠性和范圍，以及信仰、意見(jiàn)和同意的各種根據(jù)和程度。他系統(tǒng)地

考察了人的認(rèn)識(shí)能力，詳盡地論證了培根和霍布斯提出的知識(shí)和觀念起源與感性世界的基

本原則，建立了歐洲哲學(xué)史上前所未有的龐大的唯物經(jīng)驗(yàn)主義的理論體系。但他并沒(méi)有把

自己的唯物經(jīng)驗(yàn)主義原則貫徹到底。他的認(rèn)識(shí)論也就產(chǎn)生了雙重的影響，一方面是十八世

紀(jì)法國(guó)唯物主義的理論淵源，另一方面又是貝克萊和休謨的主觀唯心主義和不可知論的理

論淵源。

47.簡(jiǎn)述阿奎那關(guān)于上帝存在的目的論證明。

阿奎那對(duì)上帝存在的五個(gè)證明中后兩個(gè)被稱為上帝存在的目的論證明，論證如下：（1）依

據(jù)事物完善性的等級(jí)。它包括兩個(gè)步驟，第一步證明有一個(gè)最完善的東西的存在；第二步

證明這個(gè)最完善的東西是其他完善性的原因。因?yàn)槭挛锊煌潭鹊耐晟菩允峭晟菩孕蛄械?/p>

不同環(huán)節(jié)。在完善性環(huán)節(jié)中，比較完善的事物是低一級(jí)事物的原因，最完善的事物是所有

或多或少完善的事物的終極原因，這終極原因就是上帝。（2）依據(jù)自然的目的性。托馬斯

說(shuō)，即使無(wú)理性的物也朝向一個(gè)目的活動(dòng)，他們總是可以達(dá)到最佳后果的統(tǒng)一條路線活

動(dòng)。它的活動(dòng)目的性與齊一性證明它們的活動(dòng)不是偶然的、隨意的，而是有預(yù)謀的。預(yù)謀

需要智慧與知識(shí)。所以必定有一個(gè)目的之預(yù)謀這安排世界的秩序，他就是上帝。

48.簡(jiǎn)述洛克的社會(huì)契約論思想。

洛克也用社會(huì)契約說(shuō)來(lái)說(shuō)明國(guó)家的起源和本質(zhì)。他和霍布斯一樣，認(rèn)為在國(guó)家產(chǎn)生以前，

存在所謂“自然狀態(tài)”。那時(shí)從平等、各人擁有私有財(cái)產(chǎn)，人人受自然法的控制，任何人

不得危害別人的自然權(quán)利，但是由于人性利己，這種和平狀態(tài)無(wú)法保障，隨時(shí)可能轉(zhuǎn)化為

戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，因此人們共同約定，訂立契約，并推選出公共裁判者，這樣就產(chǎn)生了國(guó)家政

府。他和霍布斯不同，認(rèn)為在訂立契約時(shí)，人們并沒(méi)有把全部的權(quán)力轉(zhuǎn)化給君主，而還保

留了一些，如生命自由、平等、私有財(cái)產(chǎn)等。統(tǒng)治者如果不能保障人們的天賦權(quán)利，人們

有權(quán)推翻它.洛克認(rèn)為，國(guó)家政權(quán)的最好形式是“三權(quán)分立”的議會(huì)制的君主立憲政體。

立法權(quán)最高，應(yīng)歸資產(chǎn)階級(jí)和貴族共同掌握。他的分權(quán)思想，一方面反映了資產(chǎn)階級(jí)與封

建貴族妥協(xié)的傾向，另一方面又體現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)限制君權(quán)，擴(kuò)大議會(huì)權(quán)力的要求。洛克的

社會(huì)契約論說(shuō)違反了國(guó)家是矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物的歷史事實(shí)，完全掩蓋了國(guó)家是階級(jí)壓迫

的工具的本質(zhì)。洛克“三權(quán)分立”是為資產(chǎn)階級(jí)政權(quán)辯護(hù)的，對(duì)廣大人民來(lái)說(shuō)，是不具有

實(shí)際致用的，但它又具有一定的反封建的意義。

49.簡(jiǎn)述亞里士多德關(guān)于形式與質(zhì)料的學(xué)說(shuō)。

所謂質(zhì)料是指現(xiàn)實(shí)主義上的實(shí)體，即經(jīng)驗(yàn)世界的運(yùn)動(dòng)著的事物，形式是指邏輯意義上的實(shí)

體，即實(shí)體以定義表達(dá)的形式。亞里士多德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界的一切具體實(shí)體都有形式和質(zhì)

料，實(shí)在和諧在兩個(gè)方面構(gòu)成，這種觀點(diǎn)后被稱作“型論”。

根據(jù)形式和質(zhì)料，實(shí)在與潛在所占的不同的比重。具體實(shí)體被分為由下到上的等級(jí)：實(shí)體

的質(zhì)料或潛在性越多，則形式或現(xiàn)實(shí)性越少，所處的等級(jí)也就用越低；反之則處在較高的

等級(jí)。實(shí)體沿著形式或現(xiàn)實(shí)性越來(lái)越多的方向上升，最后到達(dá)沒(méi)有任何質(zhì)料或潛在性的純

形式、純粹的現(xiàn)實(shí)性。

50.簡(jiǎn)述柏拉圖“理想國(guó)”的觀念.

在柏拉圖設(shè)想的理想國(guó)中，統(tǒng)治者（包括武士）除了國(guó)家的利益之外沒(méi)有任何個(gè)人的利

益。為了在統(tǒng)治階層中排除個(gè)人利益，他按照了統(tǒng)治者共享財(cái)產(chǎn)和配偶的設(shè)想。柏拉圖認(rèn)

為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，

應(yīng)該接受同等教育，擔(dān)負(fù)國(guó)家職責(zé)，包括統(tǒng)治者的職務(wù)。男女統(tǒng)治者均由國(guó)家指定配偶，

配偶不固定，致使統(tǒng)治者無(wú)家庭。并且，配偶在指定的時(shí)間內(nèi)生育，以便能生出天性優(yōu)秀

的后代。嬰兒出生之后即交給國(guó)家撫養(yǎng)，不屬于父母。統(tǒng)治者也沒(méi)有個(gè)人財(cái)富，只從生產(chǎn)

者那里取得滿足樸素生活的必需品。

51.簡(jiǎn)述蘇格拉底“知識(shí)就是美德”這一命題的意義。

蘇格拉底認(rèn)為，心靈的內(nèi)在原則是德性?！暗滦浴敝高^(guò)好生活或作善事的藝術(shù)，是一切技

藝中最高的技藝。在此意義上，他把德性等同于知識(shí)。這條原則的意義有三：

(1)知識(shí)的確定性。蘇格拉底相信，只有通過(guò)定義表達(dá)的德性才是普遍的知識(shí)，反之，為

不能夠上升為定義的個(gè)人意見(jiàn)，“德性就是知識(shí)”為知識(shí)規(guī)定了一個(gè)可靠的標(biāo)準(zhǔn)，這就是

善。

(2)真理的實(shí)踐性。指真正知識(shí)有這樣的動(dòng)能；有了知識(shí)，便有了德性；沒(méi)有知識(shí)，便沒(méi)

有德性。知識(shí)是德性的充分條件和必要條件。

(3)道德的可教性?！暗滦跃褪侵R(shí)”的一個(gè)推論是：德性是可以傳授的，因?yàn)槿魏沃R(shí)

都有可授性。獲得關(guān)于德性的知識(shí)的學(xué)習(xí)過(guò)程只是認(rèn)識(shí)自己靈魂之內(nèi)的已有的德性。德性

可授性和自然性在學(xué)習(xí)的過(guò)程中達(dá)到統(tǒng)一。

52.簡(jiǎn)述德謨克利特的倫理觀。

德謨克利特的倫理觀與自然觀向吻合。按照他的自然觀，一切都遵循必然性而發(fā)生，遵照

必然性的生活才是愉快的。這種愉快，他稱之為幸福，那么如何才能達(dá)到幸福，下面是他

的一些建議：

照顧好自己的靈魂，因?yàn)殪`魂是人的善惡秉性所在，追求靈魂才是神圣的目標(biāo)。追求智

慧，因?yàn)檎軐W(xué)解除靈魂的煩惱，智慧使人善于思想，善于說(shuō)活，善于行動(dòng)。順應(yīng)自己的本

性，不要做超越自己的事情，只關(guān)心力所能及的事情。過(guò)節(jié)制的生活，不要追求過(guò)多的財(cái)

富，把精力放在幸福必須的事情上面。做正義和合法的事情，這樣才能無(wú)所畏懼，無(wú)憂無(wú)

慮，不要內(nèi)心的譴責(zé)。不過(guò)，知錯(cuò)而改悔的人能重新獲得愉快，這等于挽救了自己的生

命。

53.簡(jiǎn)評(píng)“人是萬(wàn)物的尺度”這個(gè)命題。

“人是萬(wàn)物的尺度”是普羅泰格拉的一句名言，在此基礎(chǔ)上建立起普羅泰格拉的認(rèn)識(shí)論，

即認(rèn)為感覺(jué)是相互對(duì)立的兩種運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。

感覺(jué)是與感知的主體不同的東西，同樣，感覺(jué)也是與引起的對(duì)象不同的東西。

因此，感覺(jué)實(shí)際上是被感知的東西的完全對(duì)應(yīng)的知識(shí)，而不是對(duì)事物本身的知識(shí)。每個(gè)感

覺(jué)就其發(fā)生瞬間來(lái)說(shuō)是真實(shí)的，與此同時(shí)發(fā)生了與事物相聯(lián)的被代替的內(nèi)容(感覺(jué)的內(nèi)

容)，但是感覺(jué)并不認(rèn)識(shí)事物本身，其結(jié)果是每一個(gè)人不是按照事物的本來(lái)面貌去認(rèn)識(shí)事

物，而是按照呈現(xiàn)在他那一瞬間的感覺(jué)去認(rèn)識(shí)事物，按照這種相對(duì)論，對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)，

事物就像在他面前表現(xiàn)那樣。在此意義上，以一命題表述：人是萬(wàn)物的尺度。

54.簡(jiǎn)述巴門(mén)尼德關(guān)于“真理與意見(jiàn)”的學(xué)說(shuō)。

巴門(mén)尼德在他的哲學(xué)詩(shī)的開(kāi)始，借正義女神之口，指出了真理之路和意見(jiàn)之路的區(qū)分：意

見(jiàn)之路按眾人的習(xí)慣認(rèn)識(shí)感覺(jué)對(duì)象，以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準(zhǔn)繩；真理之路

則用理智來(lái)進(jìn)行辯論；真理之路通往“圓滿的”、“不可動(dòng)搖的中心”，而意見(jiàn)之路卻

“不真實(shí)可靠”。巴門(mén)尼德用“光明”和“黑暗”這兩個(gè)領(lǐng)域比喻真理和意見(jiàn)的對(duì)象。

巴門(mén)尼德主張遵循真理之路，但卻沒(méi)有完全否定意見(jiàn)，他說(shuō)，應(yīng)該學(xué)習(xí)從真理到意見(jiàn)的一

切，直到如何把不真的、但被相信的意見(jiàn)變成確定的、無(wú)所不在的道理。

55.米利都學(xué)派是如何解釋始基與萬(wàn)物的關(guān)系的。

米利都學(xué)派有三位主要代表人物泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。這三位哲人都以

樸素的思想來(lái)解釋始基與萬(wàn)物的關(guān)系。

泰勒斯宣稱“大地浮在水上”，水是萬(wàn)物的本原?！八币环矫媸亲匀恢械囊环N元素，另

一方面又是一種特殊的自然元素，因?yàn)樗憩F(xiàn)的是作為萬(wàn)物的開(kāi)端和主宰而生化萬(wàn)物而且

始終保持自身同一性的本原。

阿那克西曼德的萬(wàn)物的本原是“無(wú)定”，在“無(wú)定”和萬(wàn)物生成的關(guān)系上，他認(rèn)為生成起

源于本原內(nèi)部的兩種對(duì)立的力量。本原雖無(wú)確切的規(guī)定和限定，但卻包含著熱與冷、干與

濕等對(duì)立物。由于永恒的運(yùn)動(dòng)，這些對(duì)立物從“無(wú)定”中分離出來(lái)，從而形成了世界萬(wàn)

物。

阿那克西米尼認(rèn)為“氣”是萬(wàn)物的本原，萬(wàn)物因氣的凝聚與疏散而生成，氣蒸發(fā)生成火，

凝結(jié)變?yōu)轱L(fēng)，而后形成云，再凝結(jié)為水，繼之為土，最后變成石頭，從這些事物中生成其

余的一切。

56.簡(jiǎn)述庫(kù)薩的尼古拉對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的分類的思想。

簡(jiǎn)述庫(kù)薩的尼古拉對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的分類的思想認(rèn)為知識(shí)有四個(gè)階段：最低的一個(gè)階段是

感性，它與想象力結(jié)合起來(lái)，只能產(chǎn)生混亂的印象。比感性高一級(jí)的是理智，它的功能是

分析感性材料，從時(shí)間和空間上確定事物，在數(shù)量上進(jìn)行誘導(dǎo)、指稱一個(gè)事物。理智在矛

盾律的支配之下，使對(duì)立保持它們的區(qū)別?第三個(gè)階段的認(rèn)識(shí)是理性，它認(rèn)為對(duì)立面是可

以調(diào)和的。尼古拉認(rèn)為最高的一種知識(shí)是直覺(jué)的知識(shí)，是神秘的理性認(rèn)知能力。在直覺(jué)之

中，對(duì)立面在無(wú)限的統(tǒng)一中取得了一致。尼古拉認(rèn)為，感覺(jué)與理智的知識(shí)就像多邊形，直

覺(jué)的知識(shí)就像是圓，多邊形的邊再增加得多，也不可能與圓相等，因此，對(duì)于上帝，我們

是否會(huì)有真實(shí)的知識(shí)的，人們只能通過(guò)“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”而逐漸認(rèn)知上帝。

57.簡(jiǎn)述康德的時(shí)空觀。

康德在《純粹理性批判》的先驗(yàn)感性論里面闡述了他的時(shí)空觀?？档抡J(rèn)為，時(shí)間和空間是

人心中存在的兩種先天的感性直觀形式。說(shuō)他們是先天的意思是說(shuō)，空間和時(shí)間不是從經(jīng)

驗(yàn)中來(lái)的，不包含絲毫經(jīng)驗(yàn)的成分，相反，倒是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)形成的前提，先天的存在于人類

的頭腦當(dāng)中。利用這種先天的條件，康德由此解釋了數(shù)學(xué)知識(shí)何以可能?？档抡J(rèn)為，時(shí)間

是內(nèi)部感官一切現(xiàn)象的先天直觀形式。幾何學(xué)所研究的對(duì)象是這種外部感官的一切現(xiàn)象的

先天直觀形式，算數(shù)所研究的是內(nèi)部感官一切現(xiàn)象的先天直觀形式。

從幾何學(xué)與算數(shù)學(xué)的普遍必然性出發(fā)，康德的空間和時(shí)間又有了經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性特征。因?yàn)榭?/p>

間時(shí)間可以作為外在的出現(xiàn)于我們面前的一切對(duì)象的規(guī)定，空間時(shí)間使感覺(jué)有了普遍性與

必然性，所以從經(jīng)驗(yàn)角度說(shuō)，他們是實(shí)在的，但沒(méi)有絕對(duì)的實(shí)在性。

58.簡(jiǎn)述赫拉克利特關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的闡述。

在赫拉克利特的關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律學(xué)說(shuō)中，邏格斯是事物之間轉(zhuǎn)化的根本原則，是對(duì)立面

之間對(duì)立統(tǒng)一的原則。對(duì)立面之間有以下關(guān)系：（1）、轉(zhuǎn)化的關(guān)系：事物無(wú)時(shí)無(wú)刻不朝向

自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化，只是我們感覺(jué)不到這種變化?！叭f(wàn)物皆變，無(wú)物常駐?！保?）、和諧

的關(guān)系：對(duì)立的狀態(tài)和相反性質(zhì)的共存，產(chǎn)生出和諧。（3）、同一-的方面：對(duì)立面是同一

事物的不同方面。（4）、相對(duì)的關(guān)系：對(duì)某事物某一方面的取舍有不同的標(biāo)準(zhǔn)，事物的性

質(zhì)因評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的不同而不同。

59.簡(jiǎn)述穆勒歸納法的局限性。

穆勒的歸納法也存在嚴(yán)重的局限性。首先，這種方法仍是比較簡(jiǎn)單的、初步的方法，它只

在一定范圍、一定程度上適用。遇到比較復(fù)雜的情況，特別是遇到有著各種復(fù)雜聯(lián)系和矛

盾、變化和發(fā)展中的情況，僅僅用這種方法就很不夠了。為了更深刻認(rèn)識(shí)世界必須掌握辯

證法，而這正是穆勒的方法所缺乏的。其次，穆勒的方法沒(méi)有越出經(jīng)驗(yàn)主義、現(xiàn)象主義的

范圍。問(wèn)題在于，他對(duì)因果聯(lián)系的理解仍然是沿襲了休謨的心理聯(lián)想主義，沒(méi)有把因果聯(lián)

系看做是事物之間存在的客觀的、必然的聯(lián)系，而看做是現(xiàn)象之間的前后相繼。他在強(qiáng)調(diào)

因果性時(shí)卻否定必然性，認(rèn)為后者是形而上學(xué)的、神秘的概念。這種經(jīng)驗(yàn)主義和現(xiàn)象主義

使他必然倒向不可知論。

60.簡(jiǎn)述孔德提出的思想發(fā)展的三階段論。

他在研究人類智力在不同活動(dòng)范圍整個(gè)發(fā)展時(shí)，“發(fā)現(xiàn)了一條偉大的根本規(guī)律”，“這條

規(guī)律就是：我們的每一種主要觀點(diǎn)，每一個(gè)知識(shí)部門(mén)，都先后經(jīng)過(guò)三個(gè)不同的理論階段：

神學(xué)階段，又名虛構(gòu)階段；形而上學(xué)階段，又名抽象階段；科學(xué)階段，又名實(shí)證階段”。

這三個(gè)階段表現(xiàn)為三種性質(zhì)上不同、甚至相反的哲學(xué)方法，由此產(chǎn)生了三類哲學(xué)。

在神學(xué)階段，人們自由幻想，企圖探索萬(wàn)物的內(nèi)在本性；尋找現(xiàn)象的根源，追究事物的最

后原因，要求獲得絕對(duì)的知識(shí)，但這是辦不到的事。于是他們便求助于超自然的力量一一

神來(lái)解釋，因此這時(shí)宗教在各種思想體系中占主導(dǎo)地位.

形而上學(xué)階段是神學(xué)階段的變相。這時(shí)人們以形而上學(xué)（超經(jīng)驗(yàn)）的抽象概念代替超自然

的神力來(lái)解釋一切，要求獲得關(guān)于事物的本質(zhì)的絕對(duì)知識(shí)，并獨(dú)斷地把這些抽象概念當(dāng)做

絕對(duì)知識(shí)。

在實(shí)證階段，人們承認(rèn)不能獲得絕對(duì)的概念，于是不再探索宇宙的起源和目的，不再求知

各種現(xiàn)象的內(nèi)在原因，而只是借助于推理和觀察，以便發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之間的不變的先后關(guān)系和

相似關(guān)系。他們把對(duì)一切事物的研究和解釋都局限于現(xiàn)象世界的范圍。對(duì)事物和世界的這

種態(tài)度正是實(shí)證科學(xué)的態(tài)度，實(shí)證階段也就是科學(xué)階段，實(shí)證的哲學(xué)方法就是科學(xué)的方

法。

孔德認(rèn)為，神學(xué)階段是人類思想發(fā)展的必然的出發(fā)點(diǎn)，實(shí)證階段是人類思想發(fā)展的最高階

段。在形而上學(xué)階段，神學(xué)階段的思想和信念遭到了批判，實(shí)證階段的思想信念的產(chǎn)生和

發(fā)展的條件正在形成。因此形而上學(xué)階段是由神學(xué)階段到實(shí)證階段的過(guò)渡。由神學(xué)經(jīng)形而

上學(xué)到科學(xué)的發(fā)展，既是整個(gè)人類思想發(fā)展的規(guī)律，也是個(gè)人思想發(fā)展的規(guī)律，或者說(shuō)，

個(gè)人智力的發(fā)展是對(duì)這一規(guī)律的一種確證。正如只要人類繼續(xù)存在，其思想發(fā)展必經(jīng)歷這

三個(gè)階段一樣，個(gè)人只要不早折，其思想發(fā)展同樣必經(jīng)這三個(gè)階段。

61.簡(jiǎn)述孔德實(shí)證哲學(xué)理論的局限性。

①孔德的實(shí)證哲學(xué)在反對(duì)思辯形而上學(xué)對(duì)科學(xué)發(fā)展的束縛時(shí)卻陷入了另一種片面性，那就

是把對(duì)科學(xué)的發(fā)展的確產(chǎn)生過(guò)消極作用的思辯形而上學(xué)的局限性當(dāng)做是對(duì)事物和世界的本

質(zhì)及基礎(chǔ)進(jìn)行研究的哲學(xué)本身的局限性，在否定前者的名義上也否定了后者，也就是否定

了哲學(xué)作為關(guān)于世界觀的理論、特別是對(duì)本體論問(wèn)題進(jìn)行研究的意義。②他否定哲學(xué)本體

論、世界觀問(wèn)題的研究，否定唯物主義，這必然使他把哲學(xué)和科學(xué)都局限于現(xiàn)象范圍，使

它們失去現(xiàn)實(shí)的客觀基礎(chǔ)。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)實(shí)證哲學(xué)所肯定的實(shí)在、有用的知識(shí)純粹是關(guān)于現(xiàn)

象范圍之內(nèi)的東西的知識(shí)。至于造成這些現(xiàn)象的原因是什么？在現(xiàn)象之后的事物的本質(zhì)是

什么？事物的客觀的因果聯(lián)系、規(guī)律性是什么？都不屬于實(shí)證知識(shí)的范圍，對(duì)它們的研究

與實(shí)證主義的精神不相容。

62.簡(jiǎn)述實(shí)證主義的基本內(nèi)容。

①就基本思想路線說(shuō)，實(shí)證主義可以說(shuō)是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)提出懷疑的休謨經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)在

新的歷史條件下的繼續(xù)，但又根據(jù)新的形勢(shì)對(duì)休謨等的理論作了許多修改和補(bǔ)充。這表現(xiàn)

在他們?nèi)匀话呀?jīng)驗(yàn)當(dāng)做全部哲學(xué)的基礎(chǔ)，但認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)應(yīng)是按照實(shí)證自然科學(xué)的要求獲得

的，具有科學(xué)的意義和價(jià)值，能為科學(xué)所檢驗(yàn)。②他們企圖以此克服傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的

思辯性和抽象性，以便不僅不會(huì)像傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義那樣被理性派思辯哲學(xué)駁倒，反而可以駁

倒這種思辯哲學(xué)。③他們繼承和發(fā)展了休謨的現(xiàn)象主義，不僅要求把哲學(xué)局限于現(xiàn)象（經(jīng)

驗(yàn)）范圍，否定認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)以外的實(shí)在（物質(zhì)或精神）的可能性，而且明確提出要拋棄對(duì)世

界的基礎(chǔ)、本質(zhì)本體論問(wèn)題的研究，不過(guò)他們又企圖通過(guò)要求超越心物、主客、思有等二

元對(duì)立來(lái)避免或沖淡休謨過(guò)分的懷疑論色彩，強(qiáng)調(diào)人類知識(shí)的力量，強(qiáng)調(diào)運(yùn)用實(shí)證科學(xué)改

造自然和社會(huì)的可能性。④在方論上，他們大都拋棄了17世紀(jì)一18世紀(jì)哲學(xué)家從力學(xué)所

移入的機(jī)械論，接受了19世紀(jì)以來(lái)自然科學(xué)方法。他們承認(rèn)自然界和社會(huì)的運(yùn)動(dòng)變化，但

他們主要是用當(dāng)時(shí)在自然科學(xué)中有較大影響的進(jìn)化論來(lái)解釋運(yùn)動(dòng)變化，反對(duì)黑格爾主義相

關(guān)的理性主義的辯證法。⑤在社會(huì)政治問(wèn)題上他們一般避免公開(kāi)站在保守、反動(dòng)的方面，

表示提倡科學(xué)、進(jìn)步和改革，但又不贊成各種形態(tài)的革命理論。

63.簡(jiǎn)述費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的四種規(guī)定的論述。

費(fèi)爾巴哈通過(guò)對(duì)人的本質(zhì)的四種規(guī)定的論述，力圖說(shuō)明人是思維和存在同一的基礎(chǔ)和主

體。

第一，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是自然的產(chǎn)物，因此，人能夠認(rèn)識(shí)自然。在他看來(lái)，人絕不是基

督教創(chuàng)世說(shuō)或某種哲學(xué)構(gòu)思的產(chǎn)物，而是自然界發(fā)展的產(chǎn)物。作為自然界產(chǎn)物的人，仍然

是自然界的一部分，和自然界處于不可分離的聯(lián)系中。

第二，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是一個(gè)以肉體為基礎(chǔ)的，肉體和精神統(tǒng)一的實(shí)體。只有以這樣統(tǒng)

一的實(shí)體為基礎(chǔ)和主體，才能談得上思維和存在的統(tǒng)一。

第三，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是以感性為基礎(chǔ)的，感性和理性的統(tǒng)一體。只有以這樣的統(tǒng)一體

為基礎(chǔ)和主體，理性才能找到通向客體的道路。

最后，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人不是一個(gè)孤獨(dú)的“自我”或“主體”，任何一個(gè)人只有作為人類

的一分子才能存在，只有依靠人類才能認(rèn)識(shí)世界。

64.簡(jiǎn)述黑格爾關(guān)于思維與存在同一性的理論。

黑格爾的思維與存在的同一性是基于“絕對(duì)理念”基礎(chǔ)上的辯證同一。他指出，思維是存

在的本質(zhì)，一個(gè)事物的存在，只有符合思維才具有實(shí)在性，思維不斷的在存在中實(shí)現(xiàn)自

己，使存在同自己相符合。

由于人頭腦中的思想是絕對(duì)理念發(fā)展的最高階段，因此，思維與存在的同一性可以從主觀

和客觀兩個(gè)方面講。從主觀意義上講，即從人的認(rèn)識(shí)發(fā)展過(guò)程方面說(shuō)，思維與存在的同一

性是指，頭腦中的思維能夠把握事物的本質(zhì)，并且凡是我們頭腦中認(rèn)為是合理的思想，都

必定能夠?qū)崿F(xiàn)，使存在和我們的思想一致。從客觀意義上講，即從事物本身的發(fā)展過(guò)程上

說(shuō)，思維和存在的同一性是指，“客觀思想”決定著事物的本質(zhì)，一個(gè)事物只有符合其中

蘊(yùn)含著的“客觀思想”才能具有實(shí)在性，而“客觀思想”則在事物中不斷實(shí)現(xiàn)自己，使事

物與自己相一致。

65.簡(jiǎn)述霍布斯的自然法權(quán)思想。

霍布斯認(rèn)為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個(gè)人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為

“自然狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)中，每個(gè)人都要實(shí)現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而

導(dǎo)致''一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)。所以，理性便出來(lái)教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情

欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)

爭(zhēng)，使每個(gè)人都能達(dá)到保存自己的目的?！白匀粰?quán)利”和“自然法”之間是有矛盾的，前

者需求無(wú)限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自

然法”來(lái)約束“自然權(quán)利”?；舨妓拐J(rèn)為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準(zhǔn)則，是

衡量善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，是人們必須遵循的道德律。

66.簡(jiǎn)析康德的自律原則。

康德的自律原則是針對(duì)道德實(shí)踐的基礎(chǔ)而言的?？档抡J(rèn)為，道德實(shí)踐的基礎(chǔ)是純粹理性，

純粹理性不受任何外在因素制約，因而是自由的。自由是道德活動(dòng)的先決條件，唯有自主

自覺(jué)的行為才有道德價(jià)值。

純粹理性以善良自身為目的，稱為善良意志。善良意志是自由的，因?yàn)樗云渥陨頌槟?/p>

的，所服從的是運(yùn)用自身的力量，為了自身的目的而制定規(guī)則，這種服從就是自律。

67.簡(jiǎn)述叔本華是怎樣消解主客二分的哲學(xué)構(gòu)架。

叔本華不把主體和客體當(dāng)做獨(dú)立存在的實(shí)體，而認(rèn)為它們只能在表象中彼此相對(duì)而存在。

因此，他強(qiáng)調(diào)作為他的理論的出發(fā)點(diǎn)的既不是客體也不是主體，而是融主客體于一體的表

象?！拔覀兗炔粡目腕w、也不從主體出發(fā)，而是從表象出發(fā)的。表象是意識(shí)上最初的事

實(shí)，表象的第一個(gè)本質(zhì)上所有的基本形式就是主客體分立?？腕w的形式又是寓于各種形態(tài)

內(nèi)的根據(jù)律?！闭腔谶@種觀點(diǎn)，叔本華堅(jiān)決排斥唯物主義以及一切肯定在人的意識(shí)之

外存在客觀對(duì)象的觀點(diǎn)，認(rèn)為它們的錯(cuò)識(shí)都在于把主客分立這個(gè)認(rèn)識(shí)條件實(shí)體化，即把客

體作為獨(dú)立存在的實(shí)體。他認(rèn)為，盡管任何認(rèn)識(shí)都是主體對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，蘊(yùn)含著主客分

立；但這種分立并沒(méi)有本體論意義，不意味著對(duì)象可以離開(kāi)主體獨(dú)立存在。對(duì)象總是主體

在一定的觀點(diǎn)、一定的角度所觀察的對(duì)象，即主體用其先天的充足理由原則構(gòu)造出的對(duì)

象，總是與主體聯(lián)系在一起的，離開(kāi)了主體就不能存在。

68.簡(jiǎn)述謝林的歷史觀。

第一，謝林認(rèn)為，自然界和人類歷史是一個(gè)由低級(jí)到高級(jí)的不斷發(fā)展的過(guò)程。

第二，謝林認(rèn)為，矛盾是自然界和人類歷史不斷發(fā)展的動(dòng)力。他說(shuō)：“對(duì)立在每一刻都重

新產(chǎn)生，又在每一刻被消除。對(duì)立在每一時(shí)刻都這樣一再產(chǎn)生又一再消除，必定是一切運(yùn)

動(dòng)的根據(jù)。

第三，謝林認(rèn)為，人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律是不依人的主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移的。他認(rèn)為人類歷史乃

是一個(gè)有意識(shí)的自由創(chuàng)造的過(guò)程，但正如無(wú)意識(shí)的必然的自然界中存在著有意識(shí)和自由一

樣，在有意識(shí)的自由的社會(huì)歷史的創(chuàng)造活動(dòng)中也存在著無(wú)意識(shí)必然的東西。這種東西就是

不依人的主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移的歷史規(guī)律。

第四，謝林認(rèn)為，貫穿于自然界和人類社會(huì)歷史中的意志的自由性和規(guī)律的必然性根源于

“絕對(duì)同一性”，整個(gè)歷史都是對(duì)這種絕對(duì)的啟示和表露。

69.簡(jiǎn)述費(fèi)希特知識(shí)學(xué)的三條基本原理。

費(fèi)希特知識(shí)學(xué)簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，以三條原理為中心內(nèi)容。

第一原理，“自我建立自我”。自我建立自我是基于自我反省的認(rèn)識(shí)。在認(rèn)識(shí)之前，假定

有一個(gè)絕對(duì)的自我，絕對(duì)自我通過(guò)主體的自我反省建立起來(lái)，于是設(shè)定自我。自我在設(shè)定

自我時(shí)，把自我作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，與認(rèn)識(shí)事實(shí)不同，它是一種直覺(jué)，還沒(méi)有規(guī)定，沒(méi)有限

制。

第二原理，“自我建立非我”。自我在認(rèn)識(shí)“自我”時(shí)，由于把自我作為一個(gè)對(duì)象看待，

必然產(chǎn)生一種對(duì)象意識(shí)，即與“自我”相對(duì)立的東西，這就是“非我”。但非我并不是唯

物主義所說(shuō)的“自然界”，它是“自我”建立起來(lái)的，是自我能動(dòng)的創(chuàng)造物。

第三原理，“自我與非我的統(tǒng)一”。自我與非我，主體與客體，主觀與客觀，意識(shí)與存

在，精神與物質(zhì)都統(tǒng)一于自我意識(shí)之中，相互限制，相互決定。這種自我與非我之間的統(tǒng)

一關(guān)系即自我與非我的統(tǒng)一。

這三個(gè)階段是辯證發(fā)展的，自我在不斷創(chuàng)造非我時(shí)不斷豐富自己，自我的創(chuàng)造過(guò)程也是自

我的認(rèn)識(shí)過(guò)程，自我不斷豐富著對(duì)非我的認(rèn)識(shí)，從而對(duì)自我的認(rèn)識(shí)也豐富了。

70.簡(jiǎn)述“人是機(jī)器”這一命題的方法論意義。

拉美特利提出：“人是機(jī)器，思想是人腦的特征?！睘榱藦氐追穸ā熬駥?shí)體”，論證物

質(zhì)是唯一的實(shí)體，拉美特利著重研究了人的肉體和心靈的關(guān)系。我們知道，物質(zhì)和精神的

關(guān)系問(wèn)題，不僅是一個(gè)世界是否存在著一個(gè)超自然的精神實(shí)體的問(wèn)題，而是一個(gè)涉及到人

的心靈是否獨(dú)立于肉體的問(wèn)題。在宗教神學(xué)者看來(lái)，人的靈魂是上帝所賦予的，因而上帝

的存在是靈魂不朽的前提。拉美特利對(duì)于肉體和靈魂的關(guān)系作了唯物主義的研究。拉美特

利指出，人本質(zhì)上是物質(zhì)性的東西，和萬(wàn)物一樣，人也是自然用“面粉團(tuán)子”造出來(lái)的，

人的心靈不過(guò)是肉體這種有機(jī)物的屬性而已。為了論證人的物質(zhì)性，他提出了“人是機(jī)

器”的著名命題，把力學(xué)運(yùn)用于對(duì)人的研究。按照“人是機(jī)器”的觀點(diǎn)，在人身上，思

想、心靈是不獨(dú)立的實(shí)體，而是肉體的屬性。在拉美特利看來(lái)，物質(zhì)不僅具有廣延性、運(yùn)

動(dòng)力，而且還具有第二種屬性及“潛存于物質(zhì)之中”的感覺(jué)能力，思想則是有機(jī)物質(zhì)人腦

的特性。為了論證精神現(xiàn)象是肉體的特性，拉美特利利用當(dāng)時(shí)醫(yī)學(xué)、生理學(xué)的大量材料，

表明心靈的一切作用完全依賴于人腦和整個(gè)身體的組織。

可以