中國文學(xué)理論批評史教程知識考點(diǎn)張少康

第1章文學(xué)的起源和文學(xué)理論批評的萌芽

一、文學(xué)的起源和初期的文學(xué)觀念

(-)文學(xué)的起源

I.最初的文藝之產(chǎn)生是與人們?yōu)槿〉蒙钯Y料的努力奮斗和豐碩收獲分不開的，早期的文藝觀總

是和功利相聯(lián)系。

2他們在進(jìn)行原始的文藝創(chuàng)作時;鮮明地表現(xiàn)出了模仿自然的思想。

3.原始時代的文藝還往往和圖騰崇拜和原始宗教有著很密切的聯(lián)系，他們把文藝看做是一種通神

的途徑和方法。

(~)初期的文學(xué)觀念

明確的文學(xué)觀念之產(chǎn)生是和文字的創(chuàng)造緊密地聯(lián)系在一起的。

1.廣義的“文”

(1)中國最早的“文''的本義，是指由線條交錯而形成的一種帶有修飾性的形式。它的產(chǎn)生可能與原

始人的文身有關(guān)，也可能與原始時代陶器上的編織文有關(guān)。

(2)色彩的交錯亦可引申為“文”，如后來《樂記》中說的“五色成文''的觀念。更進(jìn)一步是發(fā)展為任

何事物的形式。只要具有某種“錯畫”性或修飾性，均可稱之為“文

(3)社會事物亦有“文”。政治禮儀、典章制度、文化藝術(shù)，均可稱“文，人的服飾、語言、行為、

動作，亦可為“文”，是指事物一種美的形式。

2.狹義的“文”

(1)狹義的“文”包括了純粹的文學(xué)在內(nèi)，但又不能等同于純粹的文學(xué)。這一時期“文”作為文章的含

義所占的比重還比較小。

(2)到戰(zhàn)國中期以后，由于百家爭鳴的熱烈展開，私家著述的繁榮發(fā)展，辭章寫作的地位顯著地提

高了，作為文化之“文''的概念中，文章方面的含義就大大增加了。

3.文學(xué)觀念的演變

(1)在《楚辭》的時代，意識形態(tài)和文化領(lǐng)域中的各個不同部門的特點(diǎn)及其相互之間的差別開始受

到注意和重視，文史哲混同不分的狀況開始發(fā)生了變化，詩、樂、舞三位一體的狀態(tài)被打破了。

(2)詩歌是先秦時期嚴(yán)格意義上的純文學(xué)。戰(zhàn)國以前人們(包括孔子在內(nèi))都不把《詩經(jīng)》看做是

一部單純的文學(xué)作品，而是把它作為一種廣義的文化現(xiàn)象來對待。到了戰(zhàn)國中期以后，詩歌是人的感情

之表現(xiàn)這個特點(diǎn)逐漸被認(rèn)識，甚至被強(qiáng)調(diào)得非常突出。正是在這種背景下，文學(xué)的觀念開始逐漸從學(xué)術(shù)

向辭章轉(zhuǎn)化。

二、文學(xué)理論批評的萌芽和“詩言志”的提出

(-)文學(xué)理論批評的萌芽

中國古代文學(xué)理論批評的萌芽是在創(chuàng)造文字以后。

1.象形文字

象形文字只是用符號模擬物象的一種最簡易的直接描寫方法，它大約相當(dāng)于后來詩歌創(chuàng)作中的賦的

方法。為了創(chuàng)造更多復(fù)雜的文字，必須要借助于比喻，象征等手段，它們大約相當(dāng)于后來詩歌中運(yùn)用的

比興方法。

2.《易經(jīng)》

最早比較明確地表現(xiàn)了文學(xué)理論批評見解的是《易經(jīng)》中《家人》卦的《象辭》：“君子以言有

物'似及《艮》卦爻辭《六五》：“言有序?！边@是后世文學(xué)理論批評中有關(guān)內(nèi)容和形式基本要求的濫

觴。“言有物''即是要求文學(xué)創(chuàng)作必須有充實(shí)的內(nèi)容，“言有序”即是要求文學(xué)創(chuàng)作具備能正確表達(dá)內(nèi)容的

精練的語言形式。

3.《詩經(jīng)》

《詩經(jīng)》中有不少篇詩的作者曾明確地表達(dá)了他們寫詩的目的，詩人所表達(dá)的作詩意圖，非常突出

地強(qiáng)調(diào)了詩歌的美刺作用，認(rèn)為文學(xué)作品應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出人們對現(xiàn)實(shí)生活的褒貶態(tài)度，要以文藝為武器對現(xiàn)

實(shí)生活，特別是對社會政治起積極的干預(yù)作用。

4.《國語》、《左傳》等書

春秋時期出現(xiàn)了比較正式的有關(guān)文學(xué)理論批評的論述，它們主要保留在《國語》、《左傳》等書的

記載中。一是獻(xiàn)詩諷諫說，二是觀詩知政說。當(dāng)時人們是把詩歌、音樂等文藝作品完全看做是一種為政

治良就提供例證，以達(dá)到改進(jìn)政治目的之手段。觀詩知政說比較集中地體現(xiàn)在《左傳》季札觀樂時發(fā)表

的評論中。這種以樂為中心、詩樂舞三位一體的狀況，決定了先秦論樂的內(nèi)容實(shí)際也就是論詩的內(nèi)容。

而且先秦的詩歌理論批評實(shí)際是從音樂理論批評中派生出來的。

(―)詩言志

I.“詩言志'’這一觀念最早是體現(xiàn)在《詩經(jīng)》中，但它作為一個理論概念提出來，最早大約是《左

傳》記載的襄公二十七年趙文子對叔向所說的“詩以言志

2.“詩言志”應(yīng)當(dāng)是指詩乃是人的思想、意愿、情感的表現(xiàn)，是人的心靈世界的呈現(xiàn)。但是，先秦

時期人們對“志''的理解的“志”，主要是指政治上的理想抱負(fù)。

3.古代“詩言志”說的實(shí)質(zhì)，就是把文藝看做是人的心靈的表現(xiàn)。

第2章儒家的文學(xué)觀

一、孔子以“詩教”為核心的文學(xué)觀

(-)孔子的主要思想

i.文學(xué)思想

孔子的文學(xué)思想以“詩教”為核心，強(qiáng)調(diào)文學(xué)要為政治教化服務(wù)，認(rèn)為文學(xué)是以仁義禮樂教化百姓的

最好手段。

2.哲學(xué)思想

孔子在哲學(xué)思想上并不否定天命鬼神，主張“畏天命”，但他又表現(xiàn)了對天命鬼神的懷疑與動搖。從

思維方式上看，孔子不愿對抽象理論問題作宏觀的思辨的研究，他更注意的是具體實(shí)際問題的研究。這

種思維特點(diǎn)對中國的文化傳統(tǒng)和文學(xué)理論批評發(fā)展都有著深刻的影響。

3.政治思想

孔子在政治上有明顯的保守方面，他不滿于“禮樂征伐自諸侯出”，主張要改革，要適應(yīng)新的歷史潮

流。他所提倡的“克已復(fù)禮''的"禮”，實(shí)際上已經(jīng)注入了重視人道的“仁”的新內(nèi)容。他要求以“仁”來改造

和重建“禮”，正是要求以“人道”為中心來確立各種典章制度。

4.倫理道德思想

以“仁'’為內(nèi)容，以"禮'’為形式，孔子建立了他的系統(tǒng)的倫理道德觀念。他要求人們以此作為自己人

格修養(yǎng)的最高準(zhǔn)則，以仁德修身，方能以仁德治國。在嚴(yán)格的儒家思想影響下的文學(xué)創(chuàng)作和理論批評，

常常缺少獨(dú)創(chuàng)性，復(fù)古模擬色彩濃厚，封建說教成分很重。

5.思想方法

孔子認(rèn)為事情“過猶不及''兩者都是不好的。中席之道，是孔子處于變革時代思想矛盾狀況的反映，

他企圖在新與舊、進(jìn)步與保守的激烈沖突中，把雙方調(diào)和統(tǒng)一起來。這種思想方法也深刻地體現(xiàn)在他的

美學(xué)與文藝批評標(biāo)準(zhǔn)之中，后來儒家樂論和詩論中的“中和”觀念即由此引出。

6.美學(xué)思想

孔子在美學(xué)思想上的主要特征是強(qiáng)調(diào)美和善的結(jié)合。“善”的具體內(nèi)容，是他的仁政德治以及以仁義

禮樂為中心的倫理道德觀念。這一思想也反映在他對自然美的看法上，他提出“知者樂水，仁者樂山'’的

說法。這種“盡美盡善”，的音樂美學(xué)觀成為孔子以“詩教”為中心的文學(xué)理論批評的基本出發(fā)點(diǎn)。

(-)以“詩教”為核心的文藝觀

I.文藝與道德修養(yǎng)、政治外交活動的關(guān)系

(1)孔子認(rèn)為詩、禮、樂是人們進(jìn)行以“仁'’為中心的道德修養(yǎng)的幾個必經(jīng)的階段。

①要從具體、感性的榜樣學(xué)起，而《詩經(jīng)》就提供了許多這樣的典范。

②要掌握禮的各種原則規(guī)定，使自己立身行事，嚴(yán)格地遵循禮的規(guī)定。

③要通過音樂的陶染，改造自己的情性和內(nèi)心世界，使自己從本能出發(fā)就做到“非禮勿視，非禮勿聽,

非禮勿言，非禮勿動

④無論是詩還是樂，孔子都把它們作為道德修養(yǎng)的必要組成部分，而對詩和樂作為藝術(shù)的審美特征

與審美作用，則是常常被忽略或否定了的。同時，文藝對道德修養(yǎng)的作用也被無限地夸大了。

（2）孔子對文藝在政治、外交活動中的作用給予了極高的評價

①從《左傳》等書的記載來看，當(dāng)時人們在政治、外交活動中為了表達(dá)自己的意圖，體現(xiàn)一定的禮

節(jié)，都需要借助于賦詩來實(shí)現(xiàn)。

②如果善于熟練地運(yùn)用“賦詩”的方法，就可能比較順利地取得政治外交斗爭的勝利，并獲得比預(yù)期

更好的效果。如果不懂《詩經(jīng)》，就可能失禮，甚至導(dǎo)致政治外交活動的失敗，還有可能釀成“詩禍

③“不學(xué)《詩》，無以言”的說法并非故意夸大其義，而是《詩經(jīng)》在當(dāng)時社會生活（特別是政治生

活）中的特殊地位的真實(shí)反映。

2.關(guān)于文學(xué)批評的標(biāo)準(zhǔn)

（1）孔子在對《詩經(jīng)》的評論中還明確地提出了他的文學(xué)批評標(biāo)準(zhǔn)，即《論語?為政》中所說：“詩

三百，一言以蔽之，曰：思無邪?！?/p>

①“思”：一是作為語助詞，沒有實(shí)際意思；二是作思想內(nèi)容?！盁o邪”即是“歸于正”。

②孔子的“思無邪”說和《詩經(jīng)》實(shí)際內(nèi)容上的矛盾，是孔子基本思想矛盾的反映?？鬃蛹扔芯S護(hù)舊

制度的保守落后一面，又有反映時代新思潮的積極進(jìn)步一面，因此，他可以把《詩經(jīng)》中的這些不同內(nèi)

容、不同思想傾向的作品，都包容在他的“思無邪”之內(nèi)。

（2）“思無邪”從審美方面看，就是提倡一種“中和”之美。

①“無邪”即是不過"正”，符合"中正”，也就是“中和孔子贊美《關(guān)雎》是“樂而不淫，哀而不

傷''就是一種"中和”之美。

②從音樂上說，中和是一種中正平和的樂曲，也即儒家傳統(tǒng)雅樂的主要美學(xué)特征。

③從文學(xué)作品來說，它要求從思想內(nèi)容到文學(xué)語言，都不能過于激烈，應(yīng)當(dāng)盡量做到委婉曲折，而

不要過于直露。

3.論文學(xué)的社會作用

孔子從“詩教”的觀點(diǎn)出發(fā)，對文學(xué)作品的社會作用給予了極高的估價。他的“興觀群怨''說對后來的

詩學(xué)理論產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。

（1）“興”，是就文學(xué)作品的審美作用而言的，指詩歌的生動具體藝術(shù)形象可以激發(fā)人的精神之興

奮，感情之波動，從吟誦、鑒賞詩歌中可以獲得一種美的享受。

（2）“觀，是就文學(xué)作品的認(rèn)識作用而言的，而孔子所說“觀''比較側(cè)重在詩歌所反映的社會政治與

道德風(fēng)尚狀況以及作者的思想傾向與感情心態(tài)。從詩"可以觀''的論述中，可以看出孔子對文藝與現(xiàn)實(shí)關(guān)

系的理解。他要求文藝能比較具體、比較確切地反映現(xiàn)實(shí)的真實(shí)狀況，體現(xiàn)了孔子文藝思想中的現(xiàn)實(shí)主

義特征。

（3）“群”，是就文學(xué)作品的團(tuán)結(jié)作用而言的。孔子認(rèn)為文學(xué)作品可以使人們統(tǒng)一思想，提高認(rèn)識，

交流感情，加強(qiáng)團(tuán)結(jié)。"群”，是在“仁者愛人''與"泛愛眾''的基礎(chǔ)上的群，而不是少數(shù)人以某種共同利益

為基礎(chǔ)的小宗派之“群

（4）“怨”，是就文學(xué)作品的干預(yù)現(xiàn)實(shí)、批評社會的作用而言的。孔子對“怨”的肯定，也是和他提倡

的“仁''相聯(lián)系的。他允許百姓對“不仁”的現(xiàn)象直接通過詩歌來加以揭發(fā)，這正是孔子思想中的民主和進(jìn)

步因素的集中表現(xiàn)。

4.論文學(xué)的內(nèi)容和形式關(guān)系

(1)孔子認(rèn)為語言文辭的作用在于充分地表達(dá)人的思維內(nèi)容，即形式的根本目的在完美地體現(xiàn)內(nèi)

容，不必要片面地離開內(nèi)容去追求形式的華麗。這與與他以仁、禮為中心的道德修養(yǎng)學(xué)說關(guān)系密切。

(2)“文質(zhì)彬彬”是要求人既具備“仁”的品格，又有“禮”的文飾?？鬃雨P(guān)于文質(zhì)的論述，后來被運(yùn)用

到文學(xué)創(chuàng)作中，成為要求文學(xué)作品內(nèi)容與形式完美統(tǒng)一的基本理論，并在中國文學(xué)理論批評的發(fā)展中始

終起著主導(dǎo)作用。

(3)以內(nèi)容為主導(dǎo)，形式與內(nèi)容并重的思想，是對《周易》中“言有物”、“言有序”思想，以及《左

傳》襄公二十四年穆叔的“大上有立德，其次有立功，其次有立言”的“三不朽”思想之直接繼承與發(fā)展。

5.論雅樂與鄭聲

(1)孔子提倡雅樂，反對鄭聲，態(tài)度是非常鮮明的。

(2)從音樂的角度來看，“雅樂”即“古樂”，主要是曲調(diào)平和中正，節(jié)奏比較緩慢的音樂，孔子認(rèn)為

雅樂可以陶冶人的思想感情使之正而不邪，有助于養(yǎng)成以仁義為特點(diǎn)的高尚道德品質(zhì)，而不會去作悖禮

違義的事情。

(3)“鄭聲”是指當(dāng)時的“新樂”，它的節(jié)奏明快強(qiáng)烈，曲調(diào)高低變化較大，故容易激動人心?！耙?，

是指過分，不合中正平和之意?？鬃诱J(rèn)為新樂任其感情之自然發(fā)展而無所節(jié)制，容易誘發(fā)人們的私欲，

不利于培養(yǎng)以仁、禮為內(nèi)容的道德品質(zhì)。

(4)孔子文藝思想上比較保守方面的集中表現(xiàn)，是不合乎時代潮流的?？鬃淤H斥鄭聲新樂的思想，

是中國長期封建社會中看不起民間新文藝，把戲曲、小說視為不登大雅之堂的低賤之作的重要根源。

二、孟子“與民同樂'’的文學(xué)觀及其文學(xué)批評方法論

(-)“與民同樂’’的文學(xué)觀

1.孟子“與民同樂”的文藝美學(xué)思想是在孔子以仁禮為內(nèi)容的詩樂論發(fā)展起來的，他的詩論也是建

立在樂論基礎(chǔ)上的。

(1)孟子所處的時代，新興的封建制己經(jīng)在許多國家代替了舊奴隸制。孟子思想的主要方面是符合

這一歷史發(fā)展要求的。

(2)他在孔子“仁者愛人”的思想上進(jìn)一步提出了“仁政”的問題。他認(rèn)為新興封建君主要鞏固自己取

得的政權(quán)，必須要懂得爭取民心的重要性，要看到人民的力量，這也是從春秋末年廣泛的奴隸暴動中得

出的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。

(3)他看到國家之興亡與民心之向背是密切聯(lián)系著的，為此他提出了著名的“民為貴，社稷次之，

君為輕”的重要思想。

(4)要做到“與民同欲”，一是要施行仁政，二是要發(fā)揚(yáng)仁教。而仁教主要是樂教，亦即仁聲之教。

這一點(diǎn)孟子和孔子是相同的，但是孟子認(rèn)為僅有仁聲之教是不夠的，作為上層統(tǒng)治者還必須有“與民同

樂”的實(shí)際行動。

2"與民同樂''之"樂”，是指快樂之樂，指一切美好事物之享受，包括物質(zhì)和精神兩方面，自然也

包括詩樂在內(nèi)。

(1)以百姓之樂為樂，以百姓之憂為憂，作為衡量一切文藝作品的標(biāo)準(zhǔn)，無論是詩、樂、舞還是別

的文藝，都要看它能否“與民同樂

(2)從“與民同樂”角度出發(fā)，孟子在對待古樂與新樂的態(tài)度上與孔子有很大不同。孟子認(rèn)為古樂之

所以要尊敬，是因?yàn)楣攀ベt之君能“與民同樂”。孟子發(fā)展和革新了孔子的音樂思想，肯定了“今樂

(-)“以意逆志''與"知人論世''的文學(xué)批評方法

1.“以意逆志”

(1)讀詩不能“以文害辭，以辭害志”，亦即不能以個別文字影響對詞句的了解，也不能以個別詞句

影響對原詩本意的認(rèn)識，應(yīng)當(dāng)“以意逆志”，即用自己對詩意的準(zhǔn)確理解，去推求作者的本意。

(2)“意”一種指讀詩人之“意”，即是讀詩人自己對詩篇內(nèi)容的理解，由此出發(fā)去求詩人之志。另一

種認(rèn)"意”是指客觀地存在于詩篇中之“意

(3)孟子對《詩經(jīng)》的理解大都不是從詩篇客觀意義出發(fā)，而是從主觀臆測出發(fā)，去理解詩人之志

的。所以，他所說的“以意逆志''之"意"，是讀詩人之意。

2.“知人論世”

(1)“知人論世”，即深入地了解詩人的生平、思想、品德、遭遇等狀況以及詩人所處的時代狀況。

(2)要了解作品，必須先了解作者：要了解作者，應(yīng)當(dāng)了解其時代的問題，因而也是批評和欣賞文

學(xué)作品的重要原則與方法。

(3)“知人論世''亦須從正確分析實(shí)際情況出發(fā)，任意亂斷其人其世，也是不可能得到正確結(jié)論的。

3.“知言養(yǎng)氣”

(1)“知言養(yǎng)氣'’說是孟子哲學(xué)思想的重要組成部分，而不屬于文學(xué)理論批評，但對后來文論中

的“文氣”說具有奠基作用。

(2)孟子在這里所說的“浩然之氣”是指人的仁義道德修養(yǎng)達(dá)到很高水平時所具有的一種正義凜然的

精神狀態(tài)。

(3)有了這種“浩然之氣”，就能具備一種崇高的精神美、人格美，就能“知言”：不僅自己言辭理直

氣壯，而且善于辨別各種錯誤的言辭。

(4)孟子認(rèn)為必須首先使作者具有內(nèi)在精神品格之美，養(yǎng)成“浩然之氣”，然后才能有美而正的言

辭。這種思想影響到文學(xué)創(chuàng)作，就特別強(qiáng)調(diào)一個作家首先要從人格修養(yǎng)人手，具有高尚的道德品質(zhì)，然

后才有可能寫出好作品。

(5)孟子所說的“氣”是仁義道德修養(yǎng)的結(jié)果，是可以學(xué)而后至的，而非先天個性氣質(zhì)特征之表現(xiàn)。

三、荀子對儒家文學(xué)思想的繼承與發(fā)展

(-)荀子的文藝思想

1.“天行有常''的自然觀對他的文學(xué)思想的影響

(1)荀子在《天論》中明確否定了天是有人格、有意志的神的觀點(diǎn)。

①在人和自然的關(guān)系中，他充分肯定人的積極作用，重視發(fā)揮人的主觀能動性。提出“人定勝天''的光

輝命題。

②重視人的創(chuàng)造性在文藝發(fā)展中的作用，強(qiáng)調(diào)作為精神產(chǎn)品的文藝可以產(chǎn)生積極的社會效果。

(2)荀子提倡學(xué)習(xí)

①他指出：人性本惡，人們生而有各種欲望，它們不一定都合乎禮義要求，只有認(rèn)真學(xué)習(xí)，才能節(jié)

制自己欲望。

②于文藝創(chuàng)造，只有不斷的學(xué)習(xí)和實(shí)踐，才能創(chuàng)作出日臻完美的文藝作品。

③他以“全”和“粹”之美作為最高標(biāo)準(zhǔn)，而實(shí)現(xiàn)它的關(guān)鍵是學(xué)習(xí)、思索、實(shí)踐。這種“全”和“粹”的美

的境界，既是對道德品質(zhì)修養(yǎng)的要求，對審美理想的追求，也是對創(chuàng)作完美藝術(shù)品的主體方面的要求。

④主張文藝創(chuàng)作也要從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，不斷有新的創(chuàng)造、新的發(fā)明，而不能固守舊框框，唯以復(fù)古為尚。

⑤在文藝的形式方面，荀子也主張要有新的創(chuàng)造，并且身體力行，做了很多努力。他創(chuàng)作的

《賦》篇，對“賦”這種新文學(xué)形式的發(fā)展起了重要作用。

2.明道、言志、抒情相結(jié)合的文學(xué)觀之形成

(1)荀子認(rèn)為文學(xué)是明道的，不過他說的道與孔子之道，內(nèi)容不完全相同

①他的道既是圣人之道，即社會政治之道，又是具有哲理性的自然規(guī)律之道。這大約是吸收道家思想

成果而形成的。他把圣人之道提到了自然規(guī)律的高度來看待，又把哲理之道具體化為圣人之道、社會政治

之道。這也是一種糅合儒道之表現(xiàn)。

②他的道既是先王之道，又是后王之道，這和他法后王的思想一致。他的道不是圣賢固定不變的條條,

而是適應(yīng)新時代變化情況的道，即道的內(nèi)容是可以不斷的擴(kuò)大與豐富的。道既有其貫穿如一的中心，又有

其，，應(yīng)變，，的方面。

(2)荀子對“言志”的理解也比孔子有了進(jìn)一步的發(fā)展

①他充分重視“言志”中的抒情因素。他在《樂論》中一方面指出音樂也是“言志”的，另一方面又強(qiáng)

調(diào)音樂乃是人感情的自然流露。

②明道、言志、抒情結(jié)合的文學(xué)觀既反映了文學(xué)與其他社會科學(xué)的共性，又反映了文學(xué)本身的特點(diǎn)，

即個性。這是對儒家文學(xué)思想的重大發(fā)展。

(3)在文學(xué)批評上，荀子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以“道”作為最基本的標(biāo)準(zhǔn)，一切言論行動包括文學(xué)在內(nèi)都應(yīng)當(dāng)合

乎“道”

①他強(qiáng)調(diào)言辭應(yīng)當(dāng)符合于辯說的需要，辯說應(yīng)當(dāng)符合于人內(nèi)心的意圖，而人內(nèi)心的意圖應(yīng)當(dāng)符合于

“道言辭辯說是心對道的認(rèn)識之表現(xiàn)。

②在“明道”的方面，應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)先王、圣人，以他們?yōu)榘駱?。圣人所留下來的?jīng)典，如《詩》、

《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等，則是圣人“明道”的代表作。

③他要求以道、圣、經(jīng)的原則來指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，通過詩歌創(chuàng)作來干預(yù)現(xiàn)實(shí)。

3.對文藝和政治關(guān)系的系統(tǒng)闡述

(1)荀子在《樂論》中對先秦儒家關(guān)于文藝和政治的關(guān)系作了全面的理論總結(jié)。

①《樂論》的核心是論說音樂在社會政治生活中的重要地位和作用。

②《樂論》最主要的貢獻(xiàn)是提出了“音樂一人心一治道”的模式。它認(rèn)為音樂可以感化人心，從而影

響社會風(fēng)尚，決定政治的治亂。

③荀子在《樂論》中還全面地闡述了禮樂關(guān)系，提出了禮別異、樂合同的思想

a荀子發(fā)揮了儒家關(guān)于禮以節(jié)外、樂以和內(nèi)的思想，指出禮作為禮節(jié)儀式、典章制度，是節(jié)制人

們行動的準(zhǔn)則。

b.人都有天然的欲望和要求，如果任其自由發(fā)展，則必然產(chǎn)生過度追求，從而引起爭端，故而需

要以禮來加以控制，使之局限于自己應(yīng)有的分內(nèi)，而不超越這個界限。

a人的這種欲望是產(chǎn)生于人的內(nèi)在本性的。從根本上說還是要陶冶人的內(nèi)在本性，使之自覺不會

產(chǎn)生非分要求，這就需要用樂以和內(nèi)，使人在思想感情上平和中正，不生非分之想，在精神品德方面統(tǒng)

一到共同的原則上。

④提出了“以道制欲”的重要命題

a.從人格修養(yǎng)上說，要以道來限制欲望的任意發(fā)展。

b.從文藝創(chuàng)作和欣賞來說，要以道作為判別優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。

c.從哲學(xué)上講，是不允許人性的自由發(fā)展，抑制人的個性，只能讓它按照禮義的方向發(fā)展。

d.從文藝和美學(xué)上講，“以道制欲”要求文藝創(chuàng)作嚴(yán)格地以“禮義”為基本內(nèi)容，把“禮義”作為審美

的前提條件，不允許有越出“禮義”的文藝創(chuàng)作和審美觀點(diǎn)。

（2）荀子把“中和”之美作為衡量文藝作品的美學(xué)原則

①和西周以來注重“德治”，強(qiáng)調(diào)要調(diào)和矛盾的政治思想有聯(lián)系的。

②與中國古代注重"和''之美的傳統(tǒng)分不開的，講究要五色相調(diào)、五音相配、五味相參，認(rèn)為“物一

不文”，”和實(shí)生物，同則不繼

③從孔子到荀子把美學(xué)和文藝上的“中和”觀念與政治道德更加密切地聯(lián)系了起來?！爸泻?’遂成為儒

家傳統(tǒng)美學(xué)思想的核心。

第3章道家的文學(xué)觀

一、老子的“大音希聲，大象無形''論

(-)關(guān)于“象”

"象''是從審美的角度對藝術(shù)創(chuàng)造的客體所要達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)的描述。

I.老子認(rèn)為宇宙萬物的本源是“道”，它看不見、聽不到、摸不著，所以說是“無狀之狀”，“無物之

象”。

2"道'’始終處于運(yùn)動變化之中，它既是萬物產(chǎn)生的本源，又有它自身發(fā)展變化的規(guī)律。人不能用

主觀的人為的力量去改變這種自然規(guī)律，而應(yīng)當(dāng)無條件地順從這種自然規(guī)律。

3.強(qiáng)調(diào)絕對尊重自然規(guī)律，否定了人的主觀能動作用，崇尚自然無為，否定人的智慧與創(chuàng)造，主

張“絕學(xué)”、“棄智”，對人為的文藝也持否定態(tài)度。

4.他要求的是一種完全摒棄人為而合乎天然的文藝，與道相合的美的境界，即“大音希聲，大象無

形”

(-)關(guān)于“無”和“有”

I.老子強(qiáng)調(diào)了“無”和“虛”的作用，“無”和“虛”是必須依靠“有”和“實(shí)”才能體現(xiàn)出來的?！按笠粝?/p>

聲，大象無形”的境界，總是要有某種具體的“聲”和“形”來暗示、引導(dǎo)、象征，方能使人聯(lián)想和體會到

的。

2.老子把理想的“大音”、“大象”看做是體現(xiàn)了絕棄人工、委任自然的審美特征，是一個有無相

生、虛實(shí)相成的完美境界，它含有無窮妙趣，使人體會不盡，給人以豐富的想象余地，這實(shí)際上也就是

中國古代藝術(shù)意境的主要特征。老子的“大音希聲，大象無形”論已為中國古代藝術(shù)意境理論的產(chǎn)生奠定

了哲學(xué)和美學(xué)基礎(chǔ)。

(三)關(guān)于“虛靜”

“虛靜”是從心理多角度對審美主體所提出的要求。

I.老子認(rèn)為作為主體的人必須要有“致虛極，守靜篤”的心理狀態(tài)，使自己忘掉周圍一切，也忘掉

自身存在，這樣就可與物同化，而完全順應(yīng)自然規(guī)律，為此提出了“滌除玄覽”的思想。

2老子要求審美主體必須排除一切主客觀因素的干擾，內(nèi)心虛靜，然后方能洞察宇宙，覽知萬

物。主體的審美心胸只有達(dá)到“滌除玄覽”的境界之后，方能使藝術(shù)創(chuàng)造完全合乎自然而具有“大音希

聲，大象無形”之妙。

3,虛靜、玄覽乃是道家所倡導(dǎo)的一種特殊的審美觀照。老子關(guān)于虛靜、玄覽的論述對莊子的文藝

和美學(xué)思想影響很大。

二、莊子崇尚自然、反對人為的文藝美學(xué)思想

(-)崇尚自然、反對人為

I.莊子的思想里對“人為”的一切均持否定態(tài)度，而對“天然”的事物，給予了最大的肯定與贊揚(yáng)

(1)莊子對當(dāng)時黑暗的現(xiàn)實(shí)非常痛恨，抱有一種極為憤激的心情。他悲觀失望，隱居出世，主張回

到古樸的先民生活時代去。

（2）他強(qiáng)調(diào)“天道自然無為“，"道''是不能以人為力量去改變的自然規(guī)律。他否認(rèn)人可以掌握自然規(guī)

律，能動地去改造自然，得出了人只能消極地順應(yīng)自然，完全無所作為的結(jié)論。

2.他還提出了“絕學(xué)”、“棄智”的主張

（1）認(rèn)為人對知識和技能的掌握，會破壞事物的自然規(guī)律，并妨害自己去認(rèn)識“道”、掌握“道”。

（2）提出“至人無己，神人無功，圣人無名”的結(jié)論。

3.莊子認(rèn)為最高最美的藝術(shù)，是完全不依賴于人力的天然的藝術(shù)，而人為造作的藝術(shù)，還會妨害

人們?nèi)フJ(rèn)識和體會天然藝術(shù)之美，對人們?nèi)纹渥匀坏膶徝酪庾R起一種破壞作用。

4.莊子著重論述了人如何在精神上通過“心齋”與“坐忘”，而進(jìn)入“天地與我并生，而萬物與我為

一”的、與“道”合一的境界。

（1）人的主觀精神能達(dá)到這樣的狀態(tài)，完全與自然同趣，他就能“獨(dú)與天地精神往來”，而他所創(chuàng)造

的藝術(shù)，也即是天然的藝術(shù)，與天工毫無二致，這時的人工也就是天工了。

（2）這種藝術(shù)雖也是人工創(chuàng)造，但因主體精神與自然同化，因而也絕無人工痕跡，而達(dá)到天生化成

的程度。這才是莊子論藝術(shù)創(chuàng)造的真正精義所在。

（-）人籟、地籟、天籟

1.這是三個不同層次的音樂美境界，是按“人為”因素的大小、有無來劃分的。

2.人籟是指人們借助于絲竹管弦這些樂器而吹奏出來的聲音，它即使再好也屬于人為造作，屬于

最低層次。

3.地籟是指自然界的各種不同孔竅，由于受風(fēng)的吹動而發(fā)出的聲音，它們是靠風(fēng)力的大小來形成

不同的聲音之美的。地籟雖沒有人的作用，但要依賴于風(fēng)這個“外力”，所以還不是最自然的。

4.天籟則是眾竅的“自鳴”之美，它們各有自己天生之形，承受自然飄來之風(fēng)而發(fā)出種種自然之聲

音。“咸其自取，怒者其誰也？“它和地籟之區(qū)別在不受“怒者”之制約，完全是“無待”的，所以是最高層

次的音樂美。

（三）“解衣般礴”

1.莊子認(rèn)為用筆墨所能畫出來的畫，都是有局限性的，總不如自然本身來得美。一個畫家不管他

有多大本事，也不能把自然之美全部描繪出來，總是會有人工痕跡，而只有自然本身所體現(xiàn)出來的，才

是最美的“真畫

2這種對繪畫的要求，是要求人在主體精神上實(shí)現(xiàn)與道合一，這時畫出的畫就沒有人工痕跡，而

與自然一致了。

（四）“言意之表”

I.從運(yùn)用語言文字來寫作的文章（包括文學(xué)在內(nèi)）來說，即要不受語言文字局限，而求之于“言意

之表”，這樣才能真正體現(xiàn)“妙理

2莊子所說的“道”是語言不能表達(dá)，心意不能察致的，因?yàn)橛谜Z言去論說，用心意去思索，都屬

于“人為”努力，這是無法達(dá)到的。只有無言無意，任其自然，才能真正領(lǐng)會"道''的妙理。

（五）“全之美”、“偏之美”

I.莊子（包括老子）所追求的是一種絕對的“全之美”，而不是“偏之美”。人為造作的藝術(shù)總不能

體現(xiàn)全美而只能表現(xiàn)偏美。

2.莊子認(rèn)為人為的音樂，不管有多大樂隊(duì)，有多高的水平，只要吹拉彈唱出來，總是有所遺漏

的，不可能把聲音之美全面地表現(xiàn)出來。只有“無樂之樂”，方為"至樂

3.“全之美”和“偏之美”也是一種整體與部分的關(guān)系，它對后來文藝創(chuàng)作上的重要影響之一是追求

整體的美，即所謂“以全美為工

三、莊子“虛靜”、“物化”、“得意忘言”的藝術(shù)創(chuàng)作論

（-）“虛靜”

I.“虛靜”是莊子所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識“道'’的途徑和方法，同時也是能否創(chuàng)造合乎天然的藝術(shù)之關(guān)鍵。

2.“虛靜”從認(rèn)識論的角度看，一方面它要求人必須“無知無欲”，"絕圣棄智另一方面，它可以

使人進(jìn)入到一個“大明”的境界，從內(nèi)心深入把握整個宇宙萬物，洞察它的變化發(fā)展規(guī)律。

3.莊子把“虛靜”看做人認(rèn)識的最高階段，達(dá)到這個階段后，人對宇宙間一切事物及其內(nèi)在規(guī)律即

能了如指掌、一清二楚，而不會受任何具體認(rèn)識的片面性與局限性之影響

（1）“虛靜”論的致命弱點(diǎn)是把“大明”境界的獲得與人的具體認(rèn)識與實(shí)踐對立起來了。

（2）他不把認(rèn)識的最高階段的獲得看作人的無數(shù)具體認(rèn)識和實(shí)踐的結(jié)果，是在人的長期具體認(rèn)識和

實(shí)踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生的飛躍；相反，是把人的具體認(rèn)識和實(shí)踐看做獲得這種最高認(rèn)識的障礙，認(rèn)為必須拋棄

一切具體的認(rèn)識和實(shí)踐，才能達(dá)到這種認(rèn)識的最高階段，這就把人的認(rèn)識過程顛倒了。

（3）莊子“虛靜”說對后來文藝創(chuàng)作和理論批評的影響是通過他的一系列論技藝創(chuàng)造故事來實(shí)現(xiàn)的。

（二）“物化”

1.用“虛靜”、“物化”來要求藝術(shù)創(chuàng)造，是中國古代論藝術(shù)創(chuàng)造的首要標(biāo)準(zhǔn)。莊子的“虛靜”正是為

了達(dá)到“物化”，而“物化”之要害是使主體與客體完美地默契合一，物我不分。這是莊子藝術(shù)創(chuàng)作論的要

害之所在。

2中國古代論藝術(shù)創(chuàng)作，不是著重去講如何模仿現(xiàn)實(shí)，再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)，而是強(qiáng)調(diào)主體精神境界的修

養(yǎng)；不是講對客體如何觀察了解，而是講如何才能充分發(fā)揮主體最大限度的創(chuàng)造功能。但是這種創(chuàng)造又

不是完全主觀的，而是與客觀自在狀況與內(nèi)在規(guī)律完全吻合的。從主體人手而講到與客體的結(jié)合，是中

國古代藝術(shù)創(chuàng)作理論的重要特點(diǎn)。

（三）“得意忘言”

1.言意觀

（1）儒家是重視言教的，他們強(qiáng)調(diào)要努力運(yùn)用語言去充分地表達(dá)思維內(nèi)容，盡量做到最精確的程

度。

（2）以老莊為代表的道家則與儒家相反。他們都主張行“不言之教”

①老子“知者不言，言者不知?！鼻f子進(jìn)一步發(fā)展了這種觀點(diǎn)：“道隱于小成，言隱于榮華。”

②莊子強(qiáng)調(diào)語言文字的局限性，指出它不可能把人的復(fù)雜的思維內(nèi)容充分體現(xiàn)出來。

③在莊子看來語言文字是表達(dá)人們思維內(nèi)容的象征性符號而已，是暗示人們?nèi)ヮI(lǐng)會“意”的一種工具。

④“言''只能起一種暗示、象征作用?！暗靡馔浴笔乔f子解決言不盡意然而又要運(yùn)用語言文字的矛盾

之基本方法。

2.“言不盡意”、“得意忘言”

（1）語言是作為一種表達(dá)人的思維內(nèi)容的物質(zhì)手段。人的思維活動中，有抽象的部分，也有形象的

部分，而語言在表達(dá)這兩方面內(nèi)容時，都不是十全十美的。因此，"言盡意''和“言不盡意”都有其合理的

方面。

(2)語言的局限性是可以在一定程度上有所突破的。莊子提出的“得意忘言”論正是企圖要解決這個

問題。

(3)他把語言作為“得意”的工具，利用語言可以表達(dá)的方面，借助于比喻、象征、暗示等方法，來

啟發(fā)人們的想象和聯(lián)想，引起人們對生活中經(jīng)驗(yàn)過的某種認(rèn)識和印象的回憶，聯(lián)系和形成許多更加豐富

復(fù)雜的思維內(nèi)容，以獲得“言外之意”，這就是“得意忘言”論的真正意義之所在。

(4)言不盡意、得意忘言說在魏晉以后被直接引入文學(xué)理論，形成了中國古代注重“意在言外”的傳

統(tǒng)，并且為意境說的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。

第4章兩漢經(jīng)學(xué)時代的文學(xué)理論批評

一、西漢前期的道家文學(xué)觀與司馬遷的“發(fā)憤著書''說

(-)西漢前期的道家文學(xué)觀

i.最早對屈原和《楚辭》作出評價的是賈誼。他在《吊屈原賦》中充分肯定了屈原的為人，贊揚(yáng)

了他不向黑暗現(xiàn)實(shí)妥協(xié)、不與讒佞小人同流合污的高尚精神，但是他并不贊成屈原過于執(zhí)著，甚至“自

沉”。

2淮南王劉安從儒道結(jié)合的角度，對屈原及其作品作了全面評論并給予了極高地位

(1)他對屈原作品的評論，突出了“怨刺”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)《離騷》是通過回顧歷史，“以刺世事”，繼

承了《詩經(jīng)》的傳統(tǒng)。

(2)他贊揚(yáng)了屈原與統(tǒng)治者不合作，尋求超脫現(xiàn)實(shí)的樸素純真的美好理想世界，這也是合乎道家的

人生處世態(tài)度的。

(3)他對《楚辭》的藝術(shù)成就也給予了很高評價，指出其特點(diǎn)是寄托深遠(yuǎn)的比興方法，說明《離

騷》雖然寫的是花草鳥獸、神話傳說，但都包含有重大的社會現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，這就接觸到了它的浪漫主義藝

術(shù)特征，同時也可看出《離騷》對《詩經(jīng)》藝術(shù)方法的繼承與發(fā)展。

3.《史記?屈原賈生列傳》中，司馬遷在劉安評價的基礎(chǔ)上又作了重要的發(fā)揮，更加突出了《離

騷》的“怨”的特點(diǎn)。

(-)司馬遷的“發(fā)憤著書”說和實(shí)錄精神

1.“發(fā)憤著書”說

(1)他的“發(fā)憤著書”說是在評論屈原及其作品基礎(chǔ)上的擴(kuò)展。

(2)“發(fā)憤著書”，在司馬遷看來，主要是為了達(dá)意通道

①作者的崇高志向與抱負(fù)不能施之于事業(yè)，沒有在實(shí)際上實(shí)現(xiàn)，這才借“述往事，思來者'’的著作作為

寄托。

②作者的志向就是要總結(jié)歷史和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，提出自己的系統(tǒng)理論觀點(diǎn)，寫“成一家言”的著作。

(3)司馬遷強(qiáng)調(diào)《離騷》“蓋自怨生”和“發(fā)憤著書”，一方面繼承和發(fā)展了孔子詩“可以怨”的思想，

另一方面也符合于道家對黑暗現(xiàn)實(shí)極其憤激的特點(diǎn)，表現(xiàn)了儒道結(jié)合的傾向。

(4)他提倡“怨”和“發(fā)憤”著作又不受儒家那種不能過分的“中和”思想之局限，表現(xiàn)了極大的批判精

神與戰(zhàn)斗精神，強(qiáng)調(diào)作家在逆境中也應(yīng)當(dāng)奮起，而不應(yīng)消沉，是中國古代具有民主精神的進(jìn)步文學(xué)傳統(tǒng)

的突出表現(xiàn)。

2.實(shí)錄精神

司馬遷在《史記》的寫作中體現(xiàn)了嚴(yán)格的實(shí)錄精神。

(1)他敢于面對現(xiàn)實(shí)，真實(shí)地記載歷史事實(shí)。把陳勝、吳廣列為世家，項(xiàng)羽列為本紀(jì)，都說明他能

力求不以統(tǒng)治者偏見來歪曲事實(shí)，努力做到客觀地敘述歷史真實(shí)。

(2)《史記》的人物傳記運(yùn)用了文學(xué)創(chuàng)作方法來寫，是水平極高的傳記文學(xué)，因此實(shí)錄原則也深刻

地影響到文學(xué)創(chuàng)作及文學(xué)思想的發(fā)展，后來很多文學(xué)家皆以實(shí)錄精神來衡量創(chuàng)作，故也是重要的文學(xué)理

論批評原貝I」。

二、封建正統(tǒng)文藝觀的確立——從《禮記?樂記》到《毛詩大序》

(-)封建正統(tǒng)文藝觀的確立

1.隨著漢代封建帝國的建成和中央集權(quán)的鞏固，大一統(tǒng)政治局面的出現(xiàn)，大漢帝國需要有能夠維

護(hù)其統(tǒng)治秩序的統(tǒng)治思想，于是逐漸棄黃老而重儒學(xué)。

2漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，董仲舒進(jìn)一步從“天人感應(yīng)”的觀點(diǎn)出發(fā)把儒學(xué)神學(xué)化，提出了

系統(tǒng)的君權(quán)神授和三綱五常的封建倫理道德，認(rèn)為“天不變，道亦不變”。

3.先秦儒學(xué)經(jīng)過以董仲舒為代表的漢代儒家的改造，遂成為官方的統(tǒng)治思想，它不可避免地要滲

透到各個角落，并直接影響到文學(xué)思想和文學(xué)理論批評的發(fā)展，形成了漢代新的儒家文藝觀，并逐漸發(fā)

展成為封建的正統(tǒng)文藝觀。

(-)漢代的儒家文藝觀

1.保守性增強(qiáng)了，批評性減弱了

(1)漢儒對孔子的詩"可以怨'’的思想作了明顯的限制。為了強(qiáng)調(diào)對上層統(tǒng)治者及其政治措施的批

評，必須要限制在統(tǒng)治者可以接受的范圍之內(nèi)，對社會黑暗的揭發(fā)，不能越出封建倫理道德規(guī)范，不能

觸及統(tǒng)治者的地位和妨害封建秩序的穩(wěn)固，嚴(yán)格遵守“禮義”界限。

(2)“溫柔敦厚”的“詩教”成為長期封建社會中文藝發(fā)展的桎梏，使文學(xué)變成了儒家經(jīng)學(xué)的附庸。與

此相聯(lián)系的是復(fù)古主義與“述而不作'’的傾向又復(fù)活了，并且有了大的發(fā)展。

(3)讖緯學(xué)說的盛行，把文藝的產(chǎn)生和發(fā)展也看做是神的意志之體現(xiàn)，認(rèn)為文藝現(xiàn)象和自然現(xiàn)象、

社會現(xiàn)象之間存在著一種神秘的、必然的聯(lián)系，把文藝創(chuàng)作中的心物交感看做是陰陽五行說的“同類相

動”，"同氣相感'’的結(jié)果。

2.漢代儒家文藝思想發(fā)展了先秦儒家文藝思想中的科學(xué)的、積極的、進(jìn)步的內(nèi)容，作了更加深

入、系統(tǒng)的闡述，充實(shí)了許多新內(nèi)容，使之更趨成熟、也更為完整

(1)在美刺諫諷說的明確提出，對“六義”(風(fēng)、雅、頌、賦、比、興)的闡述。

(2)對詩歌本質(zhì)認(rèn)識的深化，把“志”和“情”緊密結(jié)合了起來，對文學(xué)的抒情特性有了極為充分的論

說。

(3)進(jìn)一步明確了文學(xué)和現(xiàn)實(shí)、文學(xué)和時代的關(guān)系。班固提出樂府詩是“感于哀樂，緣事而發(fā)”的結(jié)

果，何休提出了‘‘饑者歌其食，勞者歌其事'’的觀點(diǎn)。

(4)提出了文藝創(chuàng)作中的“物感”說。

(三)《樂記》與《毛詩大序》

I.《樂記》對文學(xué)理論批評的影響

(1)音樂的本源在人心感物。提出了“物一心一聲一音一樂”的音樂本源論，比較注重外界事物對心

的感發(fā)，但是在人性論上則認(rèn)為七情乃是人心所固有的。

(2)音樂對社會政治有重大的反作用。

①提出“聲一音一樂一心-物(社會政治)”的音樂作用論。

②音樂源于物，又作用于物。這就是后來“文學(xué)—人心—治道”的公式的由來。

③《樂記》認(rèn)為音樂的功用在于“治心”，它可以使人欲無窮的人性得到節(jié)制，而不至于產(chǎn)生悖逆詐

偽之心，達(dá)到改惡從善的目的。

④《樂記》認(rèn)為音樂乃是王道政治的重要組成部分之一，進(jìn)一步突出了文藝和社會政治的密切關(guān)系。

(3)關(guān)于音樂的創(chuàng)作問題?！稑酚洝窂?qiáng)調(diào)了音樂表現(xiàn)感情的特點(diǎn)，指出音樂創(chuàng)作必須有高度的真實(shí)

性，應(yīng)當(dāng)是人的真實(shí)感情的自然流露。

2.《毛詩大序》的思想內(nèi)容

(1)“發(fā)乎情，止乎禮義“

①明顯地反映了儒家文藝思想的保守性進(jìn)一步加強(qiáng)的特點(diǎn)，具體發(fā)揮了《禮記?經(jīng)解》篇中的“溫柔敦

厚”詩教說。

②它突出地強(qiáng)調(diào)文藝必須為鞏固封建統(tǒng)治秩序服務(wù)，提出詩歌必須起到“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，

美教化，移風(fēng)俗”的作用。

③認(rèn)為詩歌創(chuàng)作要合于“發(fā)乎情，止乎禮義”的原則，不能超越禮義的大防，在揭露和批評現(xiàn)實(shí)黑暗

方面，必須“主文而詢諫”，以十分委婉的方式，在統(tǒng)治者所允許的范圍內(nèi)作一些他們可以接受的批評。

④《大序》肯定詩歌創(chuàng)作要“發(fā)乎情”，但是它要求這種情必須受“禮義”的規(guī)范和約束，就勢必要影

響詩歌創(chuàng)作的健康發(fā)展，而使之流為經(jīng)學(xué)之附庸，封建說教的工具。這種思想是對荀子《樂論》中“以

道制欲”思想的發(fā)揮。

(2)諷諫說

①它明確提出了諷諫說：“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上“，“言之者無罪，聞之者足以戒”，充分肯定了

文藝批評現(xiàn)實(shí)的意義與作用。

②下層百姓可以通過文藝對上層統(tǒng)治者進(jìn)行批評，而且是言者無罪，聞?wù)咦憬洌哂幸欢ǖ拿裰饕?/p>

素。

③它為后來進(jìn)步的文學(xué)家運(yùn)用文藝來揭露批判現(xiàn)實(shí)黑暗，提供了理論根據(jù)。

④《大序》諷諫說的基礎(chǔ)是建立在文藝對現(xiàn)實(shí)生活的真實(shí)再現(xiàn)思想上的。它直接引用了《樂記》中的

名言：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！闭J(rèn)為在這一點(diǎn)

上音樂和詩歌是完全一致的。

⑤它具體解釋了變風(fēng)、變雅的產(chǎn)生，認(rèn)為變風(fēng)、變雅是國家衰敗的現(xiàn)實(shí)在文藝上的反映，對文藝和

現(xiàn)實(shí)關(guān)系作了明確的論述。

(3)六義說

①《大序》全面總結(jié)了《詩經(jīng)》藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，把《周禮?春官?大師》中的“六詩”說發(fā)展為“六義”說。風(fēng)、

雅、頌是指對《詩經(jīng)》的分類，而賦、比、興是對《詩經(jīng)》表現(xiàn)方法的歸納。

②《大序》對風(fēng)雅頌作了具體解釋，其云：“是以一國之事，系二人之本，謂之風(fēng)。言天下之事，

形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，

美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩之至也?！?/p>

(4)情志統(tǒng)一說

①《大序》中進(jìn)一步發(fā)展了從荀子《樂論》、《禮記?樂記》以來的情志相結(jié)合的思想，比較明確

地指出了詩歌通過抒情來言志的特點(diǎn)

a.肯定：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩?！?/p>

b.強(qiáng)調(diào)詩歌是“吟詠情性”的。

②它和《楚辭》中的抒情言志說之不同，在于它認(rèn)為無論情或志，都必須受“禮義”的約束，服從于

“禮義”的規(guī)范。

③它正確地闡明了抒情言志的特點(diǎn)，說明對文學(xué)本質(zhì)的認(rèn)識已進(jìn)一步深化了。三、

儒家''定于一尊''與揚(yáng)雄、班固的文學(xué)理論批評

(一)儒家“定于一尊”

從漢武帝以后，儒家思想遂確立了其“定于一尊”的統(tǒng)治地位，在文藝領(lǐng)域中自然也就要求用儒家思

想來作為衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)。西漢末年的揚(yáng)雄和東漢初年的班固就是正統(tǒng)儒家的有代表性的重要思想家和

文學(xué)家，他們的文學(xué)理論和文學(xué)批評反映了儒家對當(dāng)時文學(xué)創(chuàng)作的要求。

(二)揚(yáng)雄

I.揚(yáng)雄的文學(xué)思想

(1)揚(yáng)雄文學(xué)思想的核心是倡導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作必須合乎儒家之道，以圣人為榜樣，以六經(jīng)為楷模，即是

所謂原道、征圣、宗經(jīng)的原則。

(2)他認(rèn)為只有儒家“五經(jīng)”才代表了正道，其他諸子都是末流。認(rèn)為“五經(jīng)”己經(jīng)包含了一切文章的

類型，具有最高的水平，人們只需要模擬“五經(jīng)”為文就可以了。在內(nèi)容和形式上違背“五經(jīng)''的原則，就

是走向邪道，要受到批評。揚(yáng)雄的這種主張助長了文學(xué)創(chuàng)作上的復(fù)古模擬之風(fēng)。

(3)揚(yáng)雄自比孟子，要繼承孔子，發(fā)揚(yáng)儒家大業(yè)，以道、圣、經(jīng)作為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論批評的基

本原則。它正好反映了封建統(tǒng)治者要求把文學(xué)完全納入其禮教軌道的要求。

2.揚(yáng)雄對屈原及其作品的評價

(1)他對屈原為人的批評主要是認(rèn)為他缺乏儒家明哲保身的態(tài)度，不夠明智，不應(yīng)該對朝廷采取棄

絕態(tài)度，自沉汨羅江。

(2)對屈原作品的批評主要是認(rèn)為它的浪漫主義內(nèi)容不符合儒家經(jīng)典。揚(yáng)雄認(rèn)為屈原的作品“過以

浮”、"蹈云天在揚(yáng)雄看來這不符合孔子“不語怪、力、亂、神”的精神

①“過以浮''是指屈原作品文辭華麗，不像儒家經(jīng)典那樣質(zhì)樸。

②“蹈云天''是指屈原作品中上天入地的夸張描寫，以及大量的神話、傳說內(nèi)容。

(3)揚(yáng)雄對屈原及其作品的評價，也有肯定、贊揚(yáng)的方面

①同情屈原的遭遇。對屈原的人品在批評不夠明智的同時，肯定他品德的高潔，

②對屈原作品總的還是肯定的，認(rèn)為它麗而有則，文質(zhì)并茂，符合儒家原則。

3.揚(yáng)雄對漢賦的評價

(1)他對辭賦的諷諫作用，在年輕時是充分肯定的。他在自己創(chuàng)作的辭賦序中，都說明是有具體的

諷勸目的的。

(2)他晚年對辭賦的批評很尖銳，主要是認(rèn)為辭賦片面追求形式上靡麗，背離了儒家傳統(tǒng)以內(nèi)容為

主導(dǎo)、形式為內(nèi)容服務(wù)的原則。他要求內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，事與辭相稱，文與質(zhì)相符。

(三)班固

1.班固與揚(yáng)雄對待讖緯神學(xué)的態(tài)度

(1)揚(yáng)雄屬于古文經(jīng)學(xué)，比較傾向于堅持先秦儒家傳統(tǒng)，不贊成讖緯神學(xué)。

(2)班固則屬于今文經(jīng)學(xué)，是漢代讖緯神學(xué)化的儒學(xué)的擁護(hù)者和宣傳者。

2.班固對屈原及其作品的評價

(1)他認(rèn)為屈原的作品不像孔子評《關(guān)雎》那樣，“哀周道而不傷”，不是“怨俳而不亂”，而恰恰是

超越了“不傷”、"不亂”界限，即屈原對上層統(tǒng)治者的批評違背了“發(fā)乎情，止乎禮義''的原則，不是“明智

之器”。

(2)對屈原“露才揚(yáng)己”、“責(zé)數(shù)懷王，怨惡椒蘭''極為不滿，和劉安的評價產(chǎn)生分歧。這既是道家憤

世嫉俗與儒家維護(hù)現(xiàn)狀的分歧，也是漢代文藝思想發(fā)展中進(jìn)步與保守之爭。他對屈原作品藝術(shù)方面的批

評也清楚地反映了儒家文藝思想的局限性。

(3)批評《離騷》中神話傳說等浪漫主義內(nèi)容，既不見經(jīng)傳，又不合法度。這說明用儒家文藝思想

衡量文學(xué)創(chuàng)作，已深入到藝術(shù)的表現(xiàn)方法了。

(4)他在《漢書?藝文志?詩賦略論》中對屈原及其作品，又十分贊揚(yáng)和充分肯定。

3.班固對辭賦的評價

(1)班固對辭賦的評價與揚(yáng)雄晚年不同，是給予了比較高的評價，強(qiáng)調(diào)漢賦在反映封建帝國大一統(tǒng)

的繁榮昌盛以及維護(hù)禮教、鞏固封建統(tǒng)治方面所起的作用。

(2)他在《兩都賦序》中把漢賦看做是“雅頌之亞”，給予了相當(dāng)高的地位。

(3)班固對漢賦的形式過于淫靡華麗也有過批評，但是他認(rèn)為與漢賦的積極意義與諷諫作用相比，

這是次要的方面。

4.班固的現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作原則

(1)班固對《詩經(jīng)》及漢代樂府詩的評論，著重論述了文學(xué)和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作原

則，對儒家的傳統(tǒng)觀點(diǎn)作了新的發(fā)展。

(2)班固發(fā)揮了《樂記》和《毛詩大序》關(guān)于文藝和現(xiàn)實(shí)關(guān)系的論述，指出了詩歌可以反映社會風(fēng)

俗之盛衰，政治之得失。

(3)班固指出漢代樂府詩都是各地的一些民歌，認(rèn)為它們都是真實(shí)感情的流露，而這種哀樂之情則

是由現(xiàn)實(shí)生活的感發(fā)而產(chǎn)生的?！案杏诎?，緣事而發(fā)”，概括地揭示了樂府詩創(chuàng)作的現(xiàn)實(shí)主義特征。

(4)在文學(xué)創(chuàng)作上他提倡“實(shí)錄”，主張要真實(shí)地反映現(xiàn)實(shí)。他十分贊揚(yáng)司馬遷《史記》寫作中

的“實(shí)錄”精神，并對這種創(chuàng)作原則作了重要的理論概括。

四、王充對讖緯思想的批判和他真、善、美相統(tǒng)一的文學(xué)觀

(-)王充對讖緯思想的批判

I.讖緯神學(xué)的泛濫

(1)東漢是讖緯神學(xué)極盛時期，劉秀在建立新的封建統(tǒng)治秩序之后，“宣布圖讖于天下“，誰要反對

就可能招來殺身之禍。

(2)讖緯神學(xué)的核心是強(qiáng)調(diào)天道主宰人事，君權(quán)神授，把封建統(tǒng)治者的一切言行措施，看做神的意

志之體現(xiàn)，要求百姓無條件服從。

(3)讖緯神學(xué)的泛濫，引起一些進(jìn)步思想家的反對，并對它展開激烈的批評。東漢初的桓譚和王充

是在批評神學(xué)迷信思想過程中，對先秦儒家傳統(tǒng)有許多重大突破，成為具有反傳統(tǒng)精神的異端思想家。

2.王充《論衡》

（1）《論衡》的中心是批判讖緯神學(xué)。

（2）王充認(rèn)為真實(shí)是任何著作、包括文學(xué)作品的生命，只有真實(shí)的作品才有補(bǔ)于世用，才具有“真

美”而非"虛美他在《論衡》中突出地體現(xiàn)了真、善、美相結(jié)合的文藝觀與美學(xué)觀。

（二）王充真、善、美相統(tǒng)一的文學(xué)觀

I.提倡真實(shí)，反對虛妄

（1）王充認(rèn)為一切文章和著作的內(nèi)容必須是真實(shí)的，堅決反對荒誕不經(jīng)的虛妄之作。

（2）他所說的“真實(shí)”，是指科學(xué)的真實(shí)而非藝術(shù)的真實(shí)。

（3）王充提倡的這種真實(shí)雖然和藝術(shù)真實(shí)不同，但是因?yàn)樗f的廣義的書籍和文章也包括了文學(xué)

作品，因此對文學(xué)創(chuàng)作也要求講究這種嚴(yán)格的真實(shí)性，這對現(xiàn)實(shí)主義文藝思想發(fā)展起了積極的促進(jìn)作

用。

2.對虛構(gòu)、夸張有認(rèn)識，也沒有完全否定

王充并沒有把這種正確的理解貫穿于對所有書籍和文章的夸張描寫之中，只局限于先秦儒家的經(jīng)典

和其他個別著作，大部分書籍、文章中的夸張描寫都被他當(dāng)做“虛妄之言”加以否定了，而且不允許后人

寫作中運(yùn)用虛構(gòu)和夸張，這對文學(xué)創(chuàng)作的健康發(fā)展起了不好的作用。

3.增善消惡，有補(bǔ)世用

（1）只有高度真實(shí)的文章和著作才是有益于世的，而虛妄之作是必然毫無實(shí)用價值的。因此，他十

分強(qiáng)調(diào)文章和著作必須要對社會發(fā)展有積極作用。

（2）注重文章的功用，沒有受儒家教化的局限，突出強(qiáng)調(diào)了耍對解決當(dāng)前迫切的現(xiàn)實(shí)問題有積極作

用。他一再說明文章寫作不是為了炫耀文辭之美，而是要達(dá)到“勸善懲惡'’的目的。

（3）在美和善的關(guān)系上，王充主張兩者的統(tǒng)一，不過針對當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)情況，他更側(cè)重于說明文章必

須有用，而不能離開實(shí)用去講美。所以，王充認(rèn)為文章和著作的內(nèi)容和形式必須統(tǒng)一，做到表里一致、

內(nèi)外相符。

4.反對復(fù)古，提倡獨(dú)創(chuàng)

（1）王充不滿于當(dāng)時嚴(yán)重的復(fù)古仿真傾向和艱深古奧的文學(xué)語言，大膽突破儒家傳統(tǒng)，鮮明地提出

了反對復(fù)古、主張獨(dú)創(chuàng)的進(jìn)步文學(xué)思想。

（2）他認(rèn)為今時人們的思想、行為、著作實(shí)際上都超越了古時，只是因?yàn)閺?fù)古氣氛籠罩了整個社

會，遂都認(rèn)為不如古人。

（3）他反對復(fù)古必然要提倡獨(dú)創(chuàng)。王充最贊賞的是有獨(dú)立創(chuàng)造性的文人。他對揚(yáng)雄的贊賞是因?yàn)樗?/p>

雖在形式上有模擬經(jīng)典之弊，而內(nèi)容還是有獨(dú)創(chuàng)性的。

（4）文學(xué)語言上的艱深古奧，是和崇古賤今、“述而不作”密切相聯(lián)系的。王充反對復(fù)古、提倡獨(dú)

創(chuàng)，因而也反對文學(xué)語言上的艱深古奧，主張要言文一致，通俗易懂。

五、王逸對《楚辭》的評論與東漢后期文學(xué)理論批評的發(fā)展

（-）王逸對《楚辭》的評論

I.他把《楚辭》提到了“經(jīng)”的地位來加以肯定，給予了高度的贊揚(yáng)。

2.他從正統(tǒng)儒家觀點(diǎn)出發(fā)認(rèn)為屈原的為人及其《離騷》等作品是完全符合于儒家思想的，《離

騷》從思想到藝術(shù)都是模仿《詩經(jīng)》的。

3.對于屈原的作品，他認(rèn)為并不違背“溫柔敦厚”之旨，更沒有越出“禮義”規(guī)范。

4.王逸充分肯定了《離騷》的浪漫主義特征，不贊成像揚(yáng)雄、班固那樣否定屈原作品的浪漫主義

藝術(shù)描寫，著重指出了屈原那些超現(xiàn)實(shí)的浪漫主義描寫，乃是與他在現(xiàn)實(shí)中的不幸遭遇、他所受到的詆

毀與誹謗而產(chǎn)生的強(qiáng)烈憤慨與不平密切地聯(lián)系著的。

5.否定了揚(yáng)雄、班固等對屈原及其作品的貶斥，重新確立了屈原及其作品在中國文學(xué)史上的崇高

地位，使之與《詩經(jīng)》并駕齊驅(qū)。

(-)東漢后期文學(xué)理論批評的發(fā)展

1.漢代文學(xué)觀念的發(fā)展與先秦相比，有較大的變化，這就是文學(xué)的獨(dú)立與自覺的逐漸形成。

(1)一般人所說到魏晉方始進(jìn)入文學(xué)的獨(dú)立與自覺時代之說其實(shí)是不確切的。

(2)漢人把文人分為“文學(xué)之士”與“文章之士”，前者是指學(xué)者(儒生)，后者則是指文章家，即接

近于今天所說的文學(xué)家。漢人這種“文章”的概念是與魏晉以后的“文章”概念一致的。這種傳統(tǒng)的“文

章”觀念的確立，是文學(xué)獨(dú)立的重要標(biāo)志。詩賦已成為獨(dú)立的一大類，它已從學(xué)術(shù)文化中分離出來了。

2.包括在“文章”范圍內(nèi)的各種不同文體正是在漢代逐漸形成的，而到東漢后期它們大都已經(jīng)成熟

和定型。

3.東漢末年，蔡邕不僅有《銘論》專論銘這種文體的特點(diǎn)，而且在《獨(dú)斷》中詳細(xì)地分析了策、

制、詔、戒、章、奏、表、駁議八類文體的不同特征，這就為魏晉時期的文體論開了先河。

第5章玄學(xué)的興起與魏晉南北朝文學(xué)理論批評的繁榮發(fā)展

一、玄學(xué)的興起與文學(xué)觀念的變遷

(―)文學(xué)觀念的變遷

1.背景

(1)中國古代文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)思想發(fā)生重大變化的時期是從漢末開始的，它的標(biāo)志是儒教的衰落。

(2)漢末農(nóng)民大起義沉重地打擊了豪強(qiáng)地主勢力，摧垮了漢代封建帝國，在農(nóng)民起義被地主武裝鎮(zhèn)

壓下去后，全國陷入了動亂、分裂、割據(jù)的局面，作為大一統(tǒng)思想支柱的儒家學(xué)說也喪失了其統(tǒng)治地位

開始衰落了。

(3)中小地主階層力量發(fā)展起來，要求實(shí)現(xiàn)國家在政治上的統(tǒng)一和經(jīng)濟(jì)上的穩(wěn)定與繁榮，也要求有

合乎他們需要的思想學(xué)說。

(4)曹操掌權(quán)之后，注重刑名法術(shù)思想，提倡“唯才是舉”，認(rèn)為只要有真才實(shí)學(xué)，即使是“盜嫂偷

金”，道德上有缺點(diǎn)也沒有關(guān)系。儒家的倫理道德觀念發(fā)生了動搖，儒家思想一統(tǒng)天下的局面被打破

了。

(5)思想的解放帶來了文學(xué)的解放，文學(xué)創(chuàng)作開始從儒家經(jīng)學(xué)的桎梏中掙脫出來，獲得了較為自由

的發(fā)展，文學(xué)觀念也開始有了新的變化。

2.表現(xiàn)

(1)文學(xué)創(chuàng)作主題的變化

①漢代由于受經(jīng)學(xué)的影響，文學(xué)成為宣傳儒家禮教的工具，創(chuàng)作主題大都是以政治教化和美刺諷諫為

中心，到了漢末魏初，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐詫憘€人悲歡遭際為主了，著重抒發(fā)個人喜怒哀樂之情，描寫個人的曲

折經(jīng)歷，以及對動亂現(xiàn)實(shí)的深沉感慨。

②人們的思想從儒家經(jīng)學(xué)的束縛下解放出來之后，開始覺察到獨(dú)立的人的意義與價值，他們?yōu)樯?/p>

短促、人生無常感到悲哀，希望在有生之年享受到作為獨(dú)立的人的生活與幸福。

③他們的作品不再是封建禮教的傳聲筒，而變成為對個人悲歡離合、興衰際遇的歌唱，真實(shí)而自然

的詩人內(nèi)心的獨(dú)白。

(2)文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論批評重視要體現(xiàn)作家特殊的創(chuàng)作個性

①從文學(xué)創(chuàng)作狀況來看，漢末魏初作家作品中的個性都十分鮮明。曹操的詩歌古直悲涼，曹丕的詩

歌纏綿琲惻，曹植的詩歌慷慨多氣。七子的個性也在各自的創(chuàng)作中體現(xiàn)得很清楚。

②儒學(xué)一統(tǒng)天下的局面被打破以及隨之興起的玄學(xué)家重自然、輕名教的思想使人們逐漸意識到自己

作為獨(dú)立的人的存在價值，反對用共性來扼殺個性，要求能充分表現(xiàn)自己的個性。

③魏晉名士，不受名教束縛，放浪形骸，率性而為，任其自然，實(shí)際上起著一種強(qiáng)調(diào)個性自由發(fā)展

的作用，它極大地促進(jìn)了當(dāng)時文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)思想的新變化。

(3)重視文學(xué)創(chuàng)作本身特點(diǎn)和規(guī)律的研究

①儒家片面強(qiáng)調(diào)為政治教化服務(wù)，對形式本身的獨(dú)立性重視不夠，常常忽略了藝術(shù)本身的特點(diǎn)與規(guī)

律，嚴(yán)重者甚至只講內(nèi)容不講形式，以思想代替藝術(shù)。

②與創(chuàng)作主題轉(zhuǎn)化、重視自由抒發(fā)個人感情，強(qiáng)調(diào)要有獨(dú)特創(chuàng)作個性等不可分割的是重視對藝術(shù)本

身創(chuàng)作規(guī)律的探討。

(-)玄學(xué)的興起

I.玄學(xué)思想是以老莊的面貌出現(xiàn)的，但又不等于先秦老莊思想，是它的變種，是在不完全“背棄儒

家封建倫理的基本觀念的條件下，吸收了漢以來名家、法家的學(xué)說，以老莊思想為標(biāo)志的哲學(xué)思想”。

2它偏重于對抽象的本體論的研究，具有思辨哲學(xué)的色彩，以“無”為體，以“有”為用，從思想史

的發(fā)展來說，是援道入儒，以道為本，以儒為末，提倡名教即自然，以自然為體，以名教為用。

3.魏晉玄學(xué)的雛形是漢末的才性之爭。才性論實(shí)質(zhì)是研究如何使人才選用能更好地為當(dāng)時政治斗

爭服務(wù)，它是曹操用人唯才的政策之理論根據(jù)。

4.玄學(xué)的無有體用思想在認(rèn)識論上以寄言出意、得意忘言為基本方法

(1)在文藝創(chuàng)作中，有形的物質(zhì)手段所構(gòu)成的形象，是情意借以寄托的工具，它本身并非情意。

(2)情意雖不在言象，卻又必須借言象方能獲得，故而追求言外之意、文外之旨，成為文藝家所欲

達(dá)到的最終目的。

(3)后來劉勰的“隱秀”，鐘蝶的“言有盡而意無窮”等，都是在這種思想基礎(chǔ)上提出來的，它也成為

中國古代藝術(shù)意境之最基本特征。

二、曹丕《典論?論文》的時代意義和曹植的《與楊德祖書》

(一)曹丕《典論?論文》

1.《典論?論文》的基本情況

(1)曹丕著名的《典論?論文》從分析七子的創(chuàng)作特征出發(fā)，論述了對許多重要文學(xué)理論問題的看

法，具有鮮明的時代色彩。

(2)《典論》是曹丕的一部重要的政治、學(xué)術(shù)著作，《論文》是其中的一篇，其他己散佚。

(3)《典論.論文》的中心是論述作家才性與文體特征之間的關(guān)系，這和漢魏之際政治學(xué)術(shù)思想的

變遷直接聯(lián)系著

①東漢后期統(tǒng)治階級選拔人才，授予官職，注重孝廉，鄉(xiāng)里評議，地方官吏察舉，故品評人物的清

議之風(fēng)極為盛行。

②曹操掌政之后，鄙棄儒學(xué)而提倡名法，在選拔人才不再以儒家仁義道德為標(biāo)準(zhǔn)，主張''唯才是舉”，

強(qiáng)調(diào)實(shí)際才能。

2.《典論?論文》的主要思想內(nèi)容

(1)首先提出的重要問題，是作家的才能與文體的性質(zhì)特點(diǎn)之關(guān)系。

①以七子為代表，指出作家的才能各有所偏，而通才是極少的。

②從文章的方面來看，不同文體有不同的創(chuàng)作特點(diǎn)。對一個作家來說，往往只能擅長某一種文體的

寫作，很難做到各種體裁的文章都寫得很好，即“文非一體，鮮能備善”。

(2)從研究作家的才能與文體特征關(guān)系出發(fā)，特別強(qiáng)調(diào)了作家個性對文學(xué)創(chuàng)作的重要意義，提出

了“文以氣為主”的著名論斷

①曹丕強(qiáng)調(diào)文氣的不同是因人天賦稟性不同，故而無法以人力改變，“不可力強(qiáng)而致就文章的風(fēng)格

與個性特征之間的關(guān)系來講，確是有不可力強(qiáng)而致的必然性的。從這個角度講，曹丕的論述是符合客

觀事實(shí)的

②提僧'文以氣為主“，強(qiáng)調(diào)作品應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)作家特殊的個性，這反映了漢魏之交文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)思想

發(fā)展的實(shí)際，也是對這一時期創(chuàng)作特征和新文學(xué)思潮的理論概括，表現(xiàn)了和經(jīng)學(xué)時代完全不同的文學(xué)批

評標(biāo)準(zhǔn)。

③他所提倡的“氣”，和孟子所說的“氣”，具有完全不同的性質(zhì)。孟子的“氣”是指道德品質(zhì)修養(yǎng)達(dá)到

崇高境界時的一種精神狀態(tài)，是通過長期學(xué)習(xí)“禮義”而具有的''配義與道''的"浩然之氣”；曹丕的"氣''則

是先天賦予的、沒有倫理道德色彩的自然稟性，是屬于生理和心理方面的氣。

④他把文章的“氣'’從大的方面分為清氣與濁氣兩類，實(shí)開后世以陽剛之美、陰柔之美論文學(xué)之先

河。

(3)對文章價值給予了從未有過的崇高評價

①“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事'’這種文章價值觀是對傳統(tǒng)思想的重大突破，它對文學(xué)創(chuàng)作和

文學(xué)理論批評發(fā)展的意義十分巨大。他不再把文學(xué)看做政治教化之工具，“經(jīng)國之大業(yè)”的具體內(nèi)容，也

并非是指儒家之禮義，而是指實(shí)際的治國之理論與見解。

②他強(qiáng)調(diào)文章寫作對個人揚(yáng)名后世的意義與作用，鼓勵文人把全部精力用于文章寫作。

(4)對文學(xué)批評態(tài)度提出了一些很有價值的意見

①他發(fā)揮了王充反對好古賤今的思想，批評了當(dāng)時文學(xué)批評中存在的“貴遠(yuǎn)賤近，向聲背實(shí)'’的不良傾

向，以及“文人相輕”、"暗于自見”的錯誤態(tài)度，要求持一種比較客觀的、實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度去批評文

學(xué)。

②他認(rèn)為文人應(yīng)當(dāng)有自知之明，不要“各以所長，相輕所短”，既要看到別人的長處，又要看到自己

的短處，對別人不應(yīng)該求全責(zé)備，過分苛求。

3.《典論?論文》的影響

(1)它是由經(jīng)學(xué)時代轉(zhuǎn)向玄學(xué)時代，在文藝思想發(fā)展和文學(xué)理論批評方面具有重大轉(zhuǎn)折意義的一篇

綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。

(2)它宣告了以儒家思想為指導(dǎo)的經(jīng)學(xué)時代文學(xué)理論批評的暫時告終，以玄學(xué)思想為主導(dǎo)的新的文

學(xué)理論批評時期的開始。

(3)文學(xué)理論批評開始由側(cè)重研究文學(xué)的外部規(guī)律轉(zhuǎn)向側(cè)重研究文學(xué)的內(nèi)部規(guī)律。

(4)老莊的文藝觀和美學(xué)觀經(jīng)過玄學(xué)的改造與發(fā)展，在魏晉南北朝這四百年的文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)理論

批評中占有十分突出的地位，甚至超過了儒家。

(-)曹植《與楊德祖書》

1.對文章價值的看法

(1)“辭賦小道，固未足以揄揚(yáng)大義，彰示來世也。”

(2)實(shí)際上曹植并不一定真的輕視文章的價值，他和曹丕有一致的地方，并不講什么政治教化，而

是從個人成名后世來談的，與儒家的人生處世態(tài)度完全不同。

2.對批評者的要求

(1)曹植在文學(xué)批評方面特別強(qiáng)調(diào)批評者本人必須要有很高的文學(xué)修養(yǎng)和創(chuàng)作能力，認(rèn)為沒有這個

條件就沒有批評別人的資格。

(2)曹植重視批評者本身水平的提高，指出批評者必須是內(nèi)行，要懂得文學(xué)，有創(chuàng)作能力；但是他

的意見中也有較為片面之處，似乎批評者也一定要達(dá)到作者的水平或更高，才能有批評的資格，這就未

免過于苛求了。

三、陸機(jī)《文賦》論文學(xué)的構(gòu)思與創(chuàng)作

(-)陸機(jī)《文賦》的基本情況

I.陸機(jī)的《文賦》是中國文學(xué)理論批評史上的一篇名作。它沿著《典論?論文》的方向，第一次全

面系統(tǒng)地研究了文學(xué)創(chuàng)作的基本理論。

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