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認(rèn)證類型：個(gè)人認(rèn)證

認(rèn)證主體：劉**（實(shí)名認(rèn)證）

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IP屬地：廣東 上傳時(shí)間：2024-11-23 格式：DOCX 頁數(shù)：19 大?。?34.51KB 積分：9.6 舉報(bào) 版權(quán)申訴

高考語文核心知識(shí)背記手冊4《鄉(xiāng)土中國》知識(shí)梳理目錄TOC\o"1-1"\h\u知識(shí)點(diǎn)1作品、作者介紹 21.1作品介紹： 21.2作者介紹： 3知識(shí)點(diǎn)2整體掌握 42.1整體脈絡(luò)： 42.2重要概念解釋： 5知識(shí)點(diǎn)3逐篇梳理 73.1《鄉(xiāng)土本色》： 73.2《文字下鄉(xiāng)》&《再論文字下鄉(xiāng)》： 83.3《差序格局》： 93.4《系維著私人的道德》： 103.5《家族》： 113.6《男女有別》： 123.7《禮治秩序》： 123.8《無訟》： 133.9《無為政治》： 143.10《長老統(tǒng)治》： 143.11《血緣和地緣》： 153.12《名實(shí)的分離》： 163.13《從欲望到需要》： 17知識(shí)點(diǎn)1作品、作者介紹1.1作品介紹：《鄉(xiāng)土中國》是費(fèi)孝通著述的一部研究中國農(nóng)村的作品。全書由《鄉(xiāng)土本色》《文字下鄉(xiāng)》《再論文字下鄉(xiāng)》《差序格局》《系維著私人的道德》《家族》《男女有別》《禮治秩序》《無訟》《無為政治》《長老統(tǒng)治》《血緣和地緣》《名實(shí)的分離》《從欲望到需要》等14篇文章組成，涉及鄉(xiāng)土社會(huì)人文環(huán)境、傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)、權(quán)力分配、道德體系、法禮、血緣地緣等各方面。費(fèi)孝通用通俗、簡潔的語言對中國的基層社會(huì)的主要特征進(jìn)行了概述和分析，全面展現(xiàn)了中國基層社會(huì)的面貌，分別從鄉(xiāng)村社區(qū)、文化傳遞、家族制度、道德觀念、權(quán)力結(jié)構(gòu)、社會(huì)規(guī)范、社會(huì)變遷等諸多方面深度解剖了中國鄉(xiāng)土社會(huì)的結(jié)構(gòu)及其本色。從20世紀(jì)30年代末英倫歸國，到云南的昆明、魁閣，美國\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"芝加哥、\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"波士頓等，再到英倫、清華，10年間，費(fèi)孝通跨越中國南北、東西兩半球，歷經(jīng)實(shí)地研究、國際交流、歷史研討，他活動(dòng)的\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"公共空間不斷變換，\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"社會(huì)空間不斷擴(kuò)大，形成了一個(gè)時(shí)間和空間上相互交錯(cuò)的社會(huì)關(guān)系模式，《鄉(xiāng)土中國》就是在這樣的時(shí)空結(jié)構(gòu)變換中產(chǎn)生的。從具體的社區(qū)研究到對整個(gè)中國社會(huì)整體把握是費(fèi)孝通在\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"大瑤山對\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"瑤族進(jìn)行的\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"田野調(diào)查中與\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"王同惠女士一起確立的認(rèn)識(shí)中國社會(huì)的目標(biāo)?！多l(xiāng)土中國》這本小冊子是費(fèi)孝通從\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"西南聯(lián)大回到清華園給研究生講授《鄉(xiāng)村社會(huì)學(xué)》的講稿匯集。為了講授這門課，他先是使用美國教材做參考書，后來覺得美國教材不能表達(dá)自己的意愿，又嘗試著使用自己過去在瑤山、江村、云南三村的調(diào)查材料，抗戰(zhàn)后期，他還一度涉獵經(jīng)濟(jì)問題，在報(bào)刊發(fā)表有關(guān)經(jīng)濟(jì)的時(shí)評。1947年，他決定從社會(huì)結(jié)構(gòu)入手來講鄉(xiāng)村社會(huì)問題，他寫道，要“另起爐灶，甚至?xí)簳r(shí)撇開經(jīng)濟(jì)問題，專從社會(huì)結(jié)構(gòu)本身來發(fā)揮”。在《鄉(xiāng)土中國》的《后記》中，他稱這是他工作的第二個(gè)階段，第一個(gè)階段是從瑤山開始的實(shí)地研究；第二個(gè)階段始于1946年前后的生育制度寫作和研究，《\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"生育制度》是這個(gè)階段的第一本成果，《鄉(xiāng)土中國》則是第二本。1943年6月至1944年7月初訪美國，1946年11月至1947年3月重訪英倫，都為費(fèi)孝通在跨文化中認(rèn)識(shí)中國社會(huì)提供了更加寬闊的視角?！多l(xiāng)土中國》的產(chǎn)生也得利于這兩次出訪。費(fèi)孝通在這期間與美國學(xué)者進(jìn)行了諸多領(lǐng)域的交流與合作。《\t"/item/%E4%B9%A1%E5%9C%9F%E4%B8%AD%E5%9B%BD/_blank"世紀(jì)評論》約他為長期撰稿人，《鄉(xiāng)土中國》應(yīng)《世紀(jì)評論》之約從1947年暑期后陸續(xù)寫出發(fā)表，共14篇文章，既是基于他講課的內(nèi)容，也是基于他這個(gè)時(shí)期的思考。（相關(guān)評價(jià)）《鄉(xiāng)土中國》是費(fèi)孝通先生在社區(qū)研究的基礎(chǔ)上從宏觀角度探討中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的著作，分別從鄉(xiāng)村社區(qū)、文化傳遞、家族制度、道德觀念、權(quán)力結(jié)構(gòu)、社會(huì)規(guī)范、社會(huì)變遷等各方面分析、解剖了中國鄉(xiāng)土社會(huì)的結(jié)構(gòu)及其本色。著名的“差序格局”等有中國風(fēng)格的社會(huì)學(xué)理論，就是在這本書中提出和論證的。《鄉(xiāng)土中國》是社區(qū)研究的一部比較成熟之作，代表了費(fèi)孝通先生早期社會(huì)學(xué)研究生涯中的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，即從實(shí)地的社區(qū)研究轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)結(jié)構(gòu)的分析。費(fèi)孝通先生所從事的這項(xiàng)工作，在當(dāng)時(shí)的中國社會(huì)學(xué)界，是有開創(chuàng)性的。——鄭杭生（中國人民大學(xué)）《費(fèi)孝通對中國社會(huì)學(xué)的巨大貢獻(xiàn)》費(fèi)先生在《鄉(xiāng)土中國》等早期著作中提出的“差序格局”，所議論的“文字下鄉(xiāng)”、“長老政治”、“無訟”、“男女有別”、“穩(wěn)定的三角”等，反映了費(fèi)先生學(xué)貫中西的深厚功底和發(fā)展中國社會(huì)學(xué)的勇氣。他是中國社會(huì)學(xué)的天才，將我國社會(huì)學(xué)的理論推向高峰?！跛急螅ū本┐髮W(xué)）《費(fèi)孝通：踐行“錢學(xué)森之問”》費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國》的寫作有著廣深的學(xué)術(shù)背景，《鄉(xiāng)土中國》是費(fèi)孝通對中國進(jìn)行社會(huì)結(jié)構(gòu)分析的嘗試，他試圖在理論上總結(jié)并開導(dǎo)實(shí)地研究，以構(gòu)建中國社會(huì)特有的鄉(xiāng)土倫理體系。如果說《江村經(jīng)濟(jì)》側(cè)重討論社會(huì)制度變革，那么《鄉(xiāng)土中國》則在探討與之相匹配的社會(huì)道德?！蹉戙懀ū本┐髮W(xué)）《費(fèi)孝通與〈鄉(xiāng)土中國〉》1.2作者介紹：社會(huì)學(xué)及人類學(xué)大師——費(fèi)孝通1910年11月2日費(fèi)孝通出生于江蘇吳江。由于受到曾留學(xué)日本的父親和喜歡新思想的母親的影響，費(fèi)孝通在蒙童時(shí)代就開始接受了不同于傳統(tǒng)教育的新式教育。1928年，帶著醫(yī)學(xué)救國的理想，費(fèi)孝通進(jìn)入東吳大學(xué)學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)，但是沒過多久，他發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)中國的很多問題光靠醫(yī)學(xué)是不能解決的，而是要首先解決人的問題。于是在1930年，在燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系系主任許仕廉的影響下，他注冊進(jìn)入了燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系，開始了他的學(xué)術(shù)人生。1935年夏，在老師吳文藻的推薦下，費(fèi)孝通應(yīng)當(dāng)時(shí)的廣西省政府之邀赴大瑤山開始了廣西特種民族考察?？疾熘校M(fèi)孝通誤入瑤族人設(shè)下的“虎阱”，身受重傷，在養(yǎng)傷期間就開始進(jìn)行了對中國江南村落小社區(qū)的田野調(diào)查。1936年秋，費(fèi)孝通帶著他養(yǎng)傷期間的調(diào)查結(jié)果遠(yuǎn)赴英倫深造。在導(dǎo)師馬林諾斯基的指導(dǎo)和鼓勵(lì)下，根據(jù)出國前的社會(huì)調(diào)查成果，完成了他的成名大作——《江村經(jīng)濟(jì)》。在書中，費(fèi)孝通通過對鄉(xiāng)土中國的描述，從歷史的變遷中進(jìn)行客觀調(diào)查分析，認(rèn)為小城鎮(zhèn)含有中國特色的農(nóng)村發(fā)展大問題。《江村經(jīng)濟(jì)》于1939年在倫敦出版后，被歐洲許多大學(xué)的人類學(xué)學(xué)生奉為必讀參考書。費(fèi)孝通也因此在1981年獲得英國皇家人類學(xué)會(huì)授予的人類學(xué)界最高獎(jiǎng)——赫胥黎獎(jiǎng)。1946年7月，李公仆、聞一多被暗殺后，費(fèi)孝通面臨的處境十分危險(xiǎn)。但是費(fèi)孝通并沒有因此就放棄了對專制的批判，他在《這是什么世界》一文中寫道：“一個(gè)國家怎能使人人都覺得自己隨時(shí)可以被殺！人類全部歷史里從來就沒有過這種事。我們?nèi)缃窕钤谑裁礃拥氖澜缋?？?957年費(fèi)孝通被錯(cuò)誤地劃為右派；“文革”中，一切學(xué)術(shù)研究活動(dòng)都被迫停止，直到1979年復(fù)出。當(dāng)事后有人對這段不堪回首的歷史作出上聯(lián)“早春前后，大江南北，一例前生事”請他對時(shí)，他慨然對曰：“千秋功罪，文章高下，盡付后人論。”20世紀(jì)80年代中期，費(fèi)孝通開始了他的第二次學(xué)術(shù)生命。作為一個(gè)社會(huì)人類學(xué)家，費(fèi)孝通已是八十多歲的高齡，但他每年都花三分之一的時(shí)間去搞調(diào)查，他邊行走，邊調(diào)查，邊思考，他多次提出改變窮困地區(qū)的重要建議，把他的智慧全部獻(xiàn)給了祖國。正如他晚年所寫的《江村偶讀》一詩：“李白六十二，杜甫五十九。我年已古稀，虛度豈可究？夢回苦日短，碌碌未敢休。文章千古事，萬頃一沙鷗。”2005年4月24日22時(shí)38分，費(fèi)孝通結(jié)束了他半個(gè)世紀(jì)無愧于心的考察，中國失去了一位杰出的知識(shí)分子，中國知識(shí)界蒙受了巨大的損失。但是，“逝者如斯，而未嘗往也”。作為著名社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家、社會(huì)活動(dòng)家，中國社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的奠基人，費(fèi)孝通用生命、勞動(dòng)和鄉(xiāng)土完美結(jié)合的愛國情懷是最不怕歲月沖刷的。（摘自《大師中國》，有刪改）知識(shí)點(diǎn)2整體掌握2.1整體脈絡(luò)：2.2重要概念解釋：章節(jié)概念解釋鄉(xiāng)土本色村落依附于土地的人們因?yàn)楦孛娣e小、需要合作、為了安全、平等繼承等諸方面原因而聚集在一起居住的社區(qū)。法理社會(huì)以城市為代表的社會(huì)，法律和理性支配一切。習(xí)俗和情感的作用減弱。禮俗社會(huì)字面上理解就是用禮和風(fēng)俗來約束當(dāng)時(shí)人們言行的社會(huì)。中國鄉(xiāng)民被圈在土地上，在由無比熟悉的人物、無須選擇的關(guān)系所構(gòu)成的基本不變的環(huán)境中生活，顯然，中國社會(huì)是自然發(fā)生、有機(jī)團(tuán)結(jié)的禮俗社會(huì)。另外，中國社會(huì)是一個(gè)彼此熟悉、用規(guī)矩和禮俗而不是法律維持的社會(huì)。熟悉社會(huì)因見證了每個(gè)人的生長過程從而使人和人、人和物形成了最為熟悉的社會(huì)關(guān)系的村落式社會(huì)形態(tài)。土氣人們對種地謀生、和泥土分不開、受到土地束縛、不流動(dòng)的鄉(xiāng)下人所做的評價(jià)，其形貌特征是“土頭土腦”。鄉(xiāng)土性鄉(xiāng)民是中國社會(huì)的基層，他們以種地作為基本生存方式，從土地中獲取生活資源，因此與土地分不開，為土地所束縛。文字下鄉(xiāng)借助文字的社會(huì)針對面對面的鄉(xiāng)土社會(huì)而言的，是現(xiàn)代化的社會(huì)。人與人用文字傳情達(dá)意，文字只是一種工具，這工具本身是有缺陷的，能傳的情、能達(dá)的意是有限的。面對面的社群指人是在熟人里長大的，生活上互相合作的人都是天天見面的。面對面的往來，直接接觸，直接說話，相互之間用聲氣辨人，以眉目傳情，指石為證，不需要說太多的話。特殊語言學(xué)就是人在出生之后以一套人為的行為方式，對本能的方式加以改造的過程。而“習(xí)”是學(xué)的方法，指在一段時(shí)間內(nèi)，有意識(shí)地反復(fù)再現(xiàn)某種行為，使一個(gè)人慣于一種新的做法。文字人類用來交流的符號(hào)系統(tǒng)，是記錄思想和事件的書寫形式，具有超越時(shí)空的記錄與傳承之作用。文字表意具有間接性與情境性。愚在鄉(xiāng)土社會(huì)，非文字性的，可以表情達(dá)意的語言。比如表情、肢體語言、行話等。再論文字空間阻隔鄉(xiāng)士社會(huì)是一個(gè)穩(wěn)定的、沒有陌生人的熟人社會(huì)，有話可以當(dāng)面說明白，不必求助于文字，所以不存在空間阻隔。下鄉(xiāng)時(shí)間阻隔時(shí)間阻隔包含兩個(gè)方面，一方面是個(gè)人的今昔之隔，一方面是社會(huì)的世代之隔。學(xué)習(xí)可以打破今苷之隔，要依靠自身的記憶。如果記憶消失了，遺忘了，我們的“時(shí)間”就可以說是阻隔了。文化依賴象征體系和個(gè)人的記憶而維持著的社會(huì)共同經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)了在人群中生活下去，人需要借助已有的且行之有效的方式，以解決生活中遇到的各種問題。個(gè)人經(jīng)驗(yàn)所形成的方式，可能會(huì)在時(shí)間的長河中消逝，而社會(huì)共同經(jīng)驗(yàn)的積累，才足以應(yīng)對大多數(shù)的問題，這是社會(huì)的遺業(yè)——即文化。差序格局差序格局中國人的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)是以某個(gè)人為中心，波浪似的向外擴(kuò)散，猶如投入水中一個(gè)石子后的水紋，一圈圈推出去，越推越遠(yuǎn)，也越推越薄，形成一種“差序格局”。個(gè)人主義一方面是平等觀念，指在統(tǒng)一團(tuán)體中各分子的地位相等，個(gè)人不能侵犯大家的權(quán)利；一方面是憲法概念，指團(tuán)體不能抹煞個(gè)人，只能在個(gè)人所愿意交出的一份權(quán)利上控制個(gè)人。倫“水文相次”，中國社會(huì)中的“人倫”即從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序。團(tuán)體西洋社會(huì)的組織或單位。團(tuán)體有一定界限，在團(tuán)體里的人對于團(tuán)體的關(guān)系是相同的，其組別或等級(jí)的分別事先規(guī)定。團(tuán)體格局是指西洋社會(huì)生活中人與人的關(guān)系的一種格局。他們常常由若干人組成一個(gè)個(gè)的團(tuán)體。團(tuán)體是有一定界限的，誰是團(tuán)體里的人，誰是團(tuán)體外的人，不能模糊，一定得分清楚。在團(tuán)體里的人是一伙，對于團(tuán)體的關(guān)系是相同的，如果同一團(tuán)體中有級(jí)別或等級(jí)的分別，那么是先規(guī)定的。自我主義一切價(jià)值是以“己”作為中心的主義，具有相對性和伸縮性。維系著私人的道德道德道德觀念是在社會(huì)里生活的人們自覺應(yīng)當(dāng)遵守社會(huì)的行為規(guī)范的信念。它包括著行為規(guī)范、行為者的信念和社會(huì)的制裁。從社會(huì)觀點(diǎn)說，道德是社會(huì)對個(gè)人行為的制裁力，使他們合于規(guī)定下的形式行事，用以維持該社會(huì)的生存和綿續(xù)。道德觀念在社會(huì)里生活的人們自覺應(yīng)當(dāng)遵守社會(huì)的行為規(guī)范的信念。它包括著行為規(guī)范、行為者的信念和社會(huì)的制裁。從社會(huì)觀點(diǎn)說，道德是社會(huì)對個(gè)人行為的制裁力，使他們合于規(guī)定下的形式行事，用以維持該社會(huì)的生存和綿續(xù)。社會(huì)圈子差序格局中形成的社群。社群一切有組織的人群。團(tuán)體道德在團(tuán)體格局中，道德的基本觀念建筑在團(tuán)體和個(gè)人的關(guān)系上。團(tuán)體是個(gè)超于個(gè)人的“實(shí)在”，團(tuán)體格局社會(huì)中的道德體系，決不能離開他們的宗教觀念的。宗教的虔誠和依賴不但是他們道德觀念的來源，而且是支持行為規(guī)范的力量，是團(tuán)體的象征。它有兩個(gè)重要的派生觀念：一是每個(gè)個(gè)人在神前的平等，一是神對每個(gè)個(gè)人的公道。維系著私人的道德從己向外推以構(gòu)成的社會(huì)范圍是一根根私人聯(lián)系，每根繩子被一種道德要素維持著。社會(huì)范圍是從“已”推出去的，而推的過程里有著各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。向另一路線推是朋友，相配的是忠信。這些道德要素都跟私人有關(guān)，甚至包括臣對君的私人間的關(guān)系。家族家親子所構(gòu)成的生育社群。家庭一個(gè)由親子關(guān)系所構(gòu)成的生育社群，生育的功能是短期的，撫育孩子的目的就在于結(jié)束撫育，孩子長成后也就脫離了父母的撫育。它是暫時(shí)性的，同時(shí)也是團(tuán)體性的。其主軸是夫婦，兩性情感是凝合家庭的力量。小家族一個(gè)按父系不斷擴(kuò)大的氏族社群。它賦有政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等復(fù)雜的功能，是一個(gè)長期性的事業(yè)組織，家庭的大小是依著事業(yè)的大小而決定的。其主軸是父—子、婆—媳。男女有別浮士德式西方的另一種文化模式，把沖突看做存在的基礎(chǔ)。生命是阻礙的克服；沒有了阻礙，生命也就失去了意義。他們把前途看做無盡的創(chuàng)造過程，不斷的變?，F(xiàn)代社會(huì)就感情定向和社會(huì)生活而言是浮士德式的。亞普羅式亞普羅式是西方的一種文化模式，認(rèn)為宇宙的安排有一個(gè)完善的秩序，這個(gè)秩序超于人力的創(chuàng)造，人只不過是去接受它，安于其位，維持它；但是人連維持它的力量都沒有，天堂遺失了，黃金時(shí)代過去了。這是西方古典的精神。中國鄉(xiāng)土社會(huì)就感情定向和社會(huì)生活而言是亞普羅式的。感情定向文化所規(guī)定個(gè)人感情可以發(fā)展的方向。男女求同男女結(jié)合不僅僅是為了生育這個(gè)社會(huì)事業(yè)，而且是為了感情的契合。男女有別為了社會(huì)穩(wěn)定在男女間不必求同的理念之下從行為到心理形成了男女之間的鴻溝。禮治秩序法治是人依法而治的治理模式。禮治社會(huì)運(yùn)用教化的形式讓人們形成的主動(dòng)服膺于傳統(tǒng)習(xí)慣的維持社會(huì)穩(wěn)定的方法。人治人依據(jù)禮的規(guī)則來治理社會(huì)。無訟無為政治鄉(xiāng)土社會(huì)因不具備橫暴權(quán)力所追求的經(jīng)濟(jì)效益、也不具有同意權(quán)力所要求的分工體系而形成的微弱和松弛的“統(tǒng)治”形態(tài)。無橫暴權(quán)力發(fā)生在階級(jí)斗爭里的以自己的意志驅(qū)使被支配者而帶有壓迫性質(zhì)的權(quán)為政治力。當(dāng)社會(huì)發(fā)生沖突時(shí)，權(quán)力是沖突過程的持續(xù)，是一種休戰(zhàn)狀態(tài)中的臨時(shí)平衡。社會(huì)契約在社會(huì)分工的前提下人們?yōu)榱吮Ｕ厦總€(gè)的責(zé)任與義務(wù)而形成的共同授予的權(quán)力。同意權(quán)力在社會(huì)分工的狀態(tài)下人們必須遵守契約來維持各人的工作、維持各人可以互相監(jiān)督的責(zé)任的權(quán)力。當(dāng)社會(huì)需要合作時(shí)，以社會(huì)契約為基礎(chǔ)，保證分工的有效性。長老統(tǒng)治長老統(tǒng)治區(qū)別于橫暴與同意權(quán)力的以教化形成的禮的統(tǒng)治形式，也叫爸爸式權(quán)力，或長老權(quán)力。血緣與地緣地緣是從商業(yè)里發(fā)展出來的以契約社會(huì)為基礎(chǔ)的社會(huì)關(guān)系?；橐鲆蚪Y(jié)婚而產(chǎn)生的夫妻關(guān)系。血緣嚴(yán)格說來，只指由生育所發(fā)生的親子關(guān)系。事實(shí)上，在單系的家族組織中所注重的親屬確多由于生育而少由于婚姻，所以說是血緣也無妨。名實(shí)的分離反對與反抗在同意權(quán)力結(jié)構(gòu)中行使監(jiān)督權(quán)時(shí)所發(fā)表的異議就是反對;在橫暴權(quán)力中的對立行為。時(shí)勢權(quán)力當(dāng)社會(huì)結(jié)構(gòu)不能答復(fù)人的需要的時(shí)候，一些有能力、有辦法改變社會(huì)結(jié)構(gòu)并能獲得群眾的信任從而擁有支配他人的權(quán)力。在社會(huì)變遷劇烈，舊方法失去效力與信仰時(shí)，人們跟從“文化英雄”。從欲望到需要欲望與需要鄉(xiāng)土社會(huì)的欲望是人類經(jīng)過時(shí)間累積的自然選擇而形成的印合于生存條件的文化事實(shí);需要?jiǎng)t是人們?yōu)榱松娼?jīng)過分析研究后作出的理性選擇。知識(shí)點(diǎn)3逐篇梳理3.1《鄉(xiāng)土本色》：（1）內(nèi)容概述：這一篇是全書的總論，開篇即提出“從基層上看去，中國社會(huì)是鄉(xiāng)土性的”這一論斷。這“鄉(xiāng)土性”帶有三方面的特點(diǎn)：其一，“鄉(xiāng)下人離不了泥土”。鄉(xiāng)下人以種地為最普通的謀生方法，因而也最明白泥土的可貴。其二，不流動(dòng)性?？哭r(nóng)業(yè)謀生的人是“黏著在土地上的”，并不是說鄉(xiāng)村人口是固定的，而是說在人與空間的關(guān)系上是不流動(dòng)的。安土重遷，各自保持著孤立與隔膜。其三，熟人社會(huì)。鄉(xiāng)土社會(huì)的這種人口流動(dòng)性緩慢的特點(diǎn)使鄉(xiāng)村生活很富于“地方性”，聚村而居，終老是鄉(xiāng)。所以，鄉(xiāng)土社會(huì)是個(gè)熟人之間的社會(huì)，這才有了“從心所欲不逾矩”的自由。本篇描述了中國社會(huì)的基礎(chǔ)，同時(shí)也是全書的基礎(chǔ)，后文差序格局、禮俗社會(huì)之根源，都在于此“鄉(xiāng)土性”?！多l(xiāng)土本色》作為《鄉(xiāng)土中國》的第一章，對全書內(nèi)容具有統(tǒng)領(lǐng)性作用。“鄉(xiāng)土”即家鄉(xiāng)的土地，可借指家鄉(xiāng)?！氨旧奔词挛锏谋緛砻婺俊⑿再|(zhì)或品質(zhì)。“鄉(xiāng)土本色”可以理解為“家鄉(xiāng)的本質(zhì)”“家鄉(xiāng)的特點(diǎn)”。結(jié)合首段文字看，這里的“家鄉(xiāng)”并非指某人或某類人的故鄉(xiāng)，而是指“中國社會(huì)”。作者在首段提出了全書的核心觀點(diǎn)“中國社會(huì)是鄉(xiāng)土性的”，即中國社會(huì)的本色是鄉(xiāng)土性的。作者認(rèn)為，要理解中國社會(huì)的鄉(xiāng)土性，首先要從鄉(xiāng)下人與土地密不可分的關(guān)系說起。中國擁有大量的農(nóng)業(yè)人口，“鄉(xiāng)下人”(農(nóng)民）才是中國社會(huì)的根基。農(nóng)民以種地為生，靠泥土生活，在泥土中創(chuàng)造文明，也受泥土的束縛。“土”在中國文化中占有重要的位置，農(nóng)業(yè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)又使農(nóng)民與土地密不可分。從人與土地之間的關(guān)系而言，鄉(xiāng)村人口相對固定，極少流動(dòng)；從人與人之間的關(guān)系而言，中國農(nóng)民因現(xiàn)實(shí)的需要聚村而居。聚村而居的居住方式產(chǎn)生了“地方性”的限制，使不同村落間的人互相孤立、隔膜，而村落內(nèi)的人又彼此熟悉，構(gòu)成了擁有獨(dú)特生活習(xí)俗與生活方式的、沒有陌生人的熟人社會(huì)。在這種社會(huì)中，人與人之間形成了一種與生俱來的、因時(shí)間而熟悉、因熟悉而信任、因規(guī)矩而自由的關(guān)系；人對自然物的認(rèn)識(shí)也是從熟悉中獲得的一種個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)?；趯χ袊鐣?huì)鄉(xiāng)土性形成原因及影響的分析，作者在尾段對鄉(xiāng)土社會(huì)的發(fā)展命運(yùn)進(jìn)行了反思。他認(rèn)為，在鄉(xiāng)土社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)邁進(jìn)的過程中，鄉(xiāng)土生活中原有的人際關(guān)系和生活方式會(huì)逐漸產(chǎn)生弊端，阻礙其自身的發(fā)展。（2）重點(diǎn)概念與結(jié)論：①中心論點(diǎn)：中國社會(huì)基層是鄉(xiāng)土性的。②鄉(xiāng)土的“鄉(xiāng)”：聚村而居：小農(nóng)經(jīng)營水利合作治安保障家業(yè)繼承囿村而存：村落相對孤立鄉(xiāng)村社區(qū)富有地方性③鄉(xiāng)土的“土”：據(jù)土而生：農(nóng)耕文明傳統(tǒng)；農(nóng)民生存根基傍土而居：土地的不動(dòng)產(chǎn)特質(zhì)導(dǎo)致人口固著和文化的區(qū)域封閉④鄉(xiāng)土性：“土”是“鄉(xiāng)”的基礎(chǔ)，“鄉(xiāng)”是“土”的表征。⑤禮俗社會(huì)（共生導(dǎo)向）與法理社會(huì)（任務(wù)導(dǎo)向）：熟人社會(huì)規(guī)矩行為符合社會(huì)規(guī)范即為個(gè)人自由誠實(shí)守信生人社會(huì)法律通過制定社會(huì)規(guī)范保障個(gè)人自由契約精神⑥中西方思維方式差異（聯(lián)想“李約瑟難題”）注重工具的直接使用重實(shí)用經(jīng)驗(yàn)總結(jié)與類比注重工具的系統(tǒng)鍛造重理論因果關(guān)系與演繹⑦鄉(xiāng)土社會(huì)中的人際相處：熟知規(guī)矩而不逾之。⑧結(jié)論：鄉(xiāng)土社會(huì)的生活方式無法適應(yīng)現(xiàn)代的生人社會(huì)。3.2《文字下鄉(xiāng)》&《再論文字下鄉(xiāng)》：（1）《文字下鄉(xiāng)》：本篇闡述了傳情達(dá)意的空間之隔。文中批駁了“城里人”對“鄉(xiāng)下人”不識(shí)字的偏見，指出文字本身具有的傳情達(dá)意的局限性等特點(diǎn)，指出在熟人社會(huì)中表情、動(dòng)作和聲音等都能很好地起到傳情達(dá)意的作用，文字就未免有些多余。而“文字下鄉(xiāng)”，也不應(yīng)是對“愚”的鄉(xiāng)下人居高臨下地強(qiáng)制推行的教化。

（2）《再論文字下鄉(xiāng)》：本篇著眼于時(shí)間格局。時(shí)間上的阻隔有兩方面內(nèi)涵：一是個(gè)人的今昔之隔，指個(gè)人一生中不斷學(xué)習(xí)的過程需要記憶來連接今昔之經(jīng)驗(yàn)；二是社會(huì)的世代之隔，指社會(huì)共同創(chuàng)造集體記憶和文化經(jīng)驗(yàn)并將之延續(xù)下去。只有當(dāng)生活發(fā)生變化時(shí)，感到記憶不夠時(shí)，才需要借用外在的工具即文字，否則口口相傳的語言已經(jīng)足以滿足個(gè)人和社會(huì)的需求。而鄉(xiāng)土社會(huì)的特點(diǎn)正是“不流動(dòng)”——生活形態(tài)定型，缺乏變化，因此從時(shí)間格局來看，鄉(xiāng)土社會(huì)也沒有文字的需求。（3）重要結(jié)論：作者意在指出，從非語言、到殊語言、到語言、再到文字，都是在不同環(huán)境下最為適合的交流工具。工具間并不是簡單的進(jìn)化關(guān)系，使用也沒有尊卑之分，要不然，非語言的“眉目傳情”、特殊語言的“指石相證”如何同文字性的“雁去魚來”平起平坐呢？信息傳遞的方式簡便、形式規(guī)范、意義豐富與時(shí)效、真?zhèn)蔚鹊忍匦詻]有哪一種工具可以兼得，工具的選擇只取使用決于環(huán)境。因此，作者建議，“并不是說我們不必推行文字下鄉(xiāng)”，而是必須先考慮到文字和語言的基礎(chǔ)，考慮到文字并非唯一的工具，且這種工具本身也是有缺陷的。3.3《差序格局》：（1）內(nèi)容概述：本篇文章討論社會(huì)結(jié)構(gòu)的格局。西洋社會(huì)是團(tuán)體格局——如同一捆捆的柴，即常常由若干人組成一定的團(tuán)體。團(tuán)體有明確界限和層次組織，絲毫不亂。在這種公和私有明確的界限的格局下就產(chǎn)生了個(gè)人主義以及平等觀念和憲法觀念。相對而言，鄉(xiāng)土社會(huì)是差序格局——如同一塊石頭丟在水面上所產(chǎn)生的一圈圈推出去的波紋，中心是自己。在這樣公和私是相對而言的差序格局下就產(chǎn)生了自我主義，人和人之間講交情而不計(jì)較權(quán)利與義務(wù)。“差序格局”是費(fèi)孝通提出的一個(gè)極其重要的社會(huì)學(xué)和人類學(xué)觀點(diǎn)，指的是由親屬關(guān)系和地緣關(guān)系所決定的有差等的次序關(guān)系。作者主要從理論(典籍)和事實(shí)兩方面論證。費(fèi)孝通認(rèn)為西方社會(huì)的人際關(guān)系就像是捆柴，幾根成一把，幾把成一扎，幾扎成一捆，成團(tuán)體狀態(tài)，歸屬清楚，界限明確；而中國鄉(xiāng)土社會(huì)的人際關(guān)系則是以親屬關(guān)系為主軸的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，是一種差序格局，界限模糊，而且“伸縮自如”。具體來說，它有以下四個(gè)要點(diǎn)：第一，差序格局以每個(gè)人自己為中心；第二，差序格局的大小取決于自己的社會(huì)影響；第三，差序格局隨著時(shí)間地點(diǎn)而變化；第四，差序格局中自己與他人之間的關(guān)系有親疏。差序格局與中國傳統(tǒng)儒家文化的“倫”的概念密切相關(guān)。儒家講人倫，倫即是差序；孔子“善推而已”，從己到天下是一圈圈推出去的；子曰:“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之”，這恰好是對差序格局的比喻，自己總是中心，所有其他人隨著他轉(zhuǎn)動(dòng)。差序格局不僅存在于鄉(xiāng)土社會(huì)生活實(shí)際中，也蘊(yùn)含在中國傳統(tǒng)文化中，體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化一些基本理念。（2）重點(diǎn)概念與結(jié)論：①差序格局形成的原因：有的學(xué)者認(rèn)為差序格局其實(shí)并不是中國社會(huì)特有的結(jié)構(gòu)特征，而是社會(huì)結(jié)構(gòu)在特定社會(huì)發(fā)展階段的產(chǎn)物，中國社會(huì)是因?yàn)殚L期穩(wěn)定，尤其近代以來與西方相比，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化要落后一個(gè)時(shí)代，差序格局才更多的體現(xiàn)在社會(huì)結(jié)構(gòu)中。這一結(jié)構(gòu)形成的原因在于：a.行動(dòng)者有限的能力。根據(jù)同情與行為合宜性的判斷，我們對他人幸福的關(guān)心呈現(xiàn)差序格局的主要原因就是人的有限能力，導(dǎo)致對他人福利的同情性理解局限于一定的范圍，也就是自己熟悉的范圍。b.互惠是人類交往的普遍原則?；セ菔侨藗儗λ诵腋ｊP(guān)心的重要依據(jù)，對他人幸福的關(guān)心，其實(shí)還是出于對自己利益的關(guān)注。c.編織自己的安全網(wǎng)的需要。迫于社會(huì)支持與安全保障系統(tǒng)的需要，促使人們在小范圍內(nèi)相濡以沫，共同抵御風(fēng)險(xiǎn)，保障個(gè)人安全②差序格局（中國）&團(tuán)體格局（西方）對比：差序格局（中國）團(tuán)體格局（西方）特點(diǎn)a.推己及人，發(fā)生于親屬關(guān)系、地緣關(guān)系重，以自己為中心向水波紋一樣推開。b.具有伸縮性。a.假定團(tuán)體存在且高于人；b.個(gè)人主義：團(tuán)體中人人平等，團(tuán)體不能抹殺掉個(gè)人，只能在個(gè)人交出的權(quán)力中控制人（憲法觀）；c.群己界限明確。道德觀念a.整個(gè)社會(huì)以自己為中心，以“克己復(fù)禮”“修身”為道德的出發(fā)點(diǎn)；b.社會(huì)由己向外推，親屬以“孝、悌”，朋友以“忠、信”。a.道德建立于團(tuán)體個(gè)個(gè)人關(guān)系之上；b.宗教是團(tuán)體格局中重要的團(tuán)體，神對每個(gè)人都很公正。3.4《系維著私人的道德》：（1）內(nèi)容概述：本篇完善了“差序格局”的含義：“一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。”差序格局與團(tuán)體格局的差別引起了不同的道德觀念。團(tuán)體格局中的道德觀念建筑在團(tuán)體和個(gè)人的關(guān)系上——團(tuán)體的象征產(chǎn)生了“神”，即宗教觀念；而神的代理者在現(xiàn)實(shí)中也就是團(tuán)體的代理者。有代理者就會(huì)要求代理者保證人人平等的原則，也就產(chǎn)生了道德中權(quán)利和憲法的觀念。與此相對的是，差序格局中的道德觀念的出發(fā)點(diǎn)是自己，我們常說的“克己復(fù)禮”“修身為本”正體現(xiàn)了這種以己為中心的道德理念。推己及人，每一種以自己為中心的私人聯(lián)系都被一種道德要素維持著，比如：自己與親屬的道德聯(lián)系是孝悌；自己與朋友的聯(lián)系是忠信……因此說鄉(xiāng)土社會(huì)中的道德是系維著私人的道德。

《系維著私人的道德》討論了建立于差序格局基礎(chǔ)上的鄉(xiāng)土社會(huì)道德的特征。鄉(xiāng)土社會(huì)的道德觀念是由一根根私人聯(lián)系所承載的道德要素所決定的，這種道德體系中既沒有籠罩全體的道德觀念，也不易找到個(gè)人對于團(tuán)體的道德要素。因此，鄉(xiāng)土社會(huì)中的道德標(biāo)準(zhǔn)是根據(jù)與己關(guān)系的遠(yuǎn)近而有所伸縮的。作者在指出這些事實(shí)時(shí)，不斷通過與西方團(tuán)體格局中的道德進(jìn)行比較，從道德的基礎(chǔ)、觀念、體系、標(biāo)準(zhǔn)等方面層層推進(jìn)，逐步深入，得出結(jié)論。（2）重點(diǎn)概念與結(jié)論：①團(tuán)體道德成因：在團(tuán)體格局中，道德的基本觀念建筑在團(tuán)體和個(gè)人的關(guān)系上。而團(tuán)體和個(gè)人的關(guān)系，我們可以用神對信徒的關(guān)系來比喻，西方的社會(huì)道德我們也可以稱之為宗教道德，宗教就是團(tuán)體的象征。在這種觀念下，每個(gè)信徒在神面前都是平等的，神會(huì)為每個(gè)人主持公道。但神畢竟只是一個(gè)抽象概念，在執(zhí)行神的意念的時(shí)，還需要有一個(gè)實(shí)在的代理者，那就是牧師群體。在這樣的思想框架下，民族意識(shí)的覺醒使得國家取代了神的地位，政府取代了牧師群體，團(tuán)體格局下的組織形式改變了，原來中的團(tuán)體道德體系也演變成了現(xiàn)代權(quán)利和義務(wù)的觀念。神和國家一樣，其存在都是為了保護(hù)人們的權(quán)利，因此代理者不能違反這些“不證自明的真理”，否則就會(huì)失去代理的資格。②私人道德成因：差序格局下，社會(huì)關(guān)系是以自己作為中心的網(wǎng)絡(luò)，關(guān)系都是從“己”推出去的，那么道德要求自然就是“克己”了。在推出去的各種關(guān)系中，最基本的就是親子和同胞，相配的道德要素就是“孝”和“弟”。另外一條路線是朋友，相配的道德要素是“忠”、“信”。孝、弟、忠、信都是私人關(guān)系中的道德要素。在我們的傳統(tǒng)道德系統(tǒng)中，并沒有一個(gè)像基督教那種不分差別的“愛”的觀念?？鬃犹岬降囊粋€(gè)比較復(fù)雜的觀念“仁”，這好像是一個(gè)團(tuán)體道德概念。但是顏淵問孔子“何為仁”，子曰：“克己復(fù)禮為仁。為仁由己，而由人乎哉？”

可見當(dāng)孔子當(dāng)去闡述“仁”的時(shí)候，孔子仍然是回到了個(gè)人道德要求中。同樣，私人關(guān)系中的“團(tuán)體”也缺乏具體性，與“仁”相配的是“天下”的觀念，但何為“天下”？又要回到父子、昆弟、朋友這些具體的倫常關(guān)系中。所以中國傳統(tǒng)社會(huì)沒有一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)，一定要先問清楚對象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來。團(tuán)體格局的社會(huì)中，同一團(tuán)體的人都是相同的，但孟子最反對的就是“齊物論”，他說：“夫物之不齊，物之情也，子比而同之，是亂天下也?！彼阅拥摹皭蹮o差等”和儒家強(qiáng)調(diào)的人倫差序，是相矛盾的兩種道德觀念。③總結(jié)：鄉(xiāng)土社會(huì)主要是由無數(shù)私人關(guān)系組成的交往格局，生產(chǎn)生活的空間更多是私人性的。但隨著生產(chǎn)力的提高，人們生產(chǎn)生活的公共空間不斷擴(kuò)大，相應(yīng)地私人空間就逐漸縮小了，這是歷史的趨勢。置身于不同的空間，就應(yīng)接受不同的規(guī)則約束，就如同學(xué)們進(jìn)入班級(jí)，就要接受班規(guī)約束，回到家中，又得按照家庭規(guī)矩行事。孟子生活的時(shí)代，生產(chǎn)力低下，公共空間不大，用于調(diào)整人的行為準(zhǔn)則的自然是私德?？伤吹耐瑯右环龇ǚ旁诮裉?，我們就會(huì)認(rèn)為他徇私枉法，任人唯親，有違公德。這是因?yàn)槲覀兩硖幰粋€(gè)公共空間遠(yuǎn)大于私人空間的時(shí)代中，我們在想問題做事情的時(shí)候，會(huì)不自覺地用公德觀念去做出評判。3.5《家族》：（1）內(nèi)容概述：本篇主要從結(jié)構(gòu)的原則上說明中西方“家”的區(qū)別：中國鄉(xiāng)土社會(huì)的基本社群是“小家族”，而西方是“家庭”；前者的結(jié)構(gòu)是單系的、縱向的(以父子傳承為主軸)、長期的(生育任務(wù)完成后，還有其他任務(wù))而又復(fù)雜的。后者是橫向的(以夫婦為主軸)、臨時(shí)的(孩子成年后，生育的任務(wù)就已經(jīng)完成，不具有其他的功能)和簡單的。具體論述時(shí)，作者引入了“功能”的視角，指出中國的家庭由于界限模糊而承擔(dān)了除生育外其他更多的功能，成為“小家族”，而西方的家庭由于團(tuán)體的界限分明，而僅需履行生育功能，而政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等功能可由其他的團(tuán)體來承擔(dān)。功能與結(jié)構(gòu)是相互影響的：中西方結(jié)構(gòu)的不同催生出功能的差異，功能的差異又鞏固了結(jié)構(gòu)的不同。不同的結(jié)構(gòu)也會(huì)產(chǎn)生不同的影響：中國的家是事業(yè)組織，重紀(jì)律而排斥私情，缺少夫妻二人世界的生存空間，人們處理兩性情感時(shí)“矜持和保留”“有情有意的是在同性和同年齡的集中”；西方的家庭是夫婦共同經(jīng)營的團(tuán)體，子女只是該團(tuán)體的配角，“兩性之間的感情是凝合的力量”。主要內(nèi)容：分別從鄉(xiāng)村社區(qū)、文化傳遞、家族制度、道德觀念、權(quán)力結(jié)構(gòu)、社會(huì)規(guī)范、社會(huì)變遷等諸多方面深度解剖了中國鄉(xiāng)土社會(huì)的結(jié)構(gòu)及其本色。鄉(xiāng)下人在不斷地進(jìn)城，然而卻難以享受到城里人的待遇，并且進(jìn)城務(wù)工人員的年齡越趨低齡化。然而我們的目的和費(fèi)老是一樣的，即改善他們的生活，推動(dòng)農(nóng)村的發(fā)展，費(fèi)老已經(jīng)為此做出了重要貢獻(xiàn)，比如鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的異軍突起。感受和理解“中國問題”是我們一生的使命。（2）重點(diǎn)概念與結(jié)論：①“社群”定義及性質(zhì)：社群是一切有組織的人群，一切社會(huì)都屬于社會(huì)圈子性質(zhì)。②“家庭”暫時(shí)性：家庭既以生育為功能，在開始時(shí)就得準(zhǔn)備結(jié)束。撫育孩子的目的就在于結(jié)束撫育。③“三從四德”：“三從”指婦女未嫁從父，出嫁從夫，夫死從子?！八牡隆敝笅D德，婦言，婦容，婦功?！皬摹辈⒉皇潜砻嫔系摹绊槒?、跟從”之意，而是“輔佐、輔助”之意。這是一種中國古代女性的道德規(guī)范，是儒家禮教對婦女的一生在道德、行為、修養(yǎng)方面進(jìn)行的規(guī)范要求。3.6《男女有別》：“感情定向”是指一個(gè)人發(fā)展他感情的方向。感情定向在很大程度上受到文化的影響。在這一章里，作者引用《西方陸沉論》中提出的兩種文化觀來理解鄉(xiāng)土社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)在感情定向上的區(qū)別：鄉(xiāng)土社會(huì)是亞普羅式的，即相信存在先置的秩序，人只需要維持；現(xiàn)代社會(huì)是浮士德式的，即相信沖突是存在的基礎(chǔ)，生命是不斷沖破阻礙的過程。浮士德式的文化觀傾向于不斷求同，“戀愛是一項(xiàng)探險(xiǎn)，是對未知的摸索”——但這個(gè)企圖沒有實(shí)用性。是在過程中創(chuàng)造生命意義，其結(jié)果是必定失敗，而且不利于社會(huì)事業(yè)的穩(wěn)定發(fā)展。從社會(huì)關(guān)系的角度來看，感情的激動(dòng)引起破壞和創(chuàng)造，感情的淡漠帶來穩(wěn)定。因此在追求穩(wěn)定的鄉(xiāng)土社會(huì)中，兩性關(guān)系這一可能造成破壞性的因素必須要被遏制，因此有了“男女有別”——認(rèn)定男女間不必求同，不必了解彼此或追求心理上的契洽。

鄉(xiāng)土社會(huì)中的感情是阿波羅式的，現(xiàn)代社會(huì)是浮士德式的。鄉(xiāng)土社會(huì)是靠親密和長期的共同生活來配合各個(gè)人的相互行為，社會(huì)聯(lián)系是穩(wěn)定的。因此害怕社會(huì)關(guān)系的破壞，故男女之間必須有一種安排，使他們之間不發(fā)生機(jī)動(dòng)性的感情，這就是男女有別的原則。3.7《禮治秩序》：本篇首先批駁了對“人治”和“法治”的傳統(tǒng)理解，提出兩者的區(qū)別在于“維持秩序時(shí)所用的力量和所根據(jù)的規(guī)范的性質(zhì)”。鄉(xiāng)土社會(huì)沒有“法”，卻有“禮治”：維持“禮”這種規(guī)范的是傳統(tǒng)，它正是與鄉(xiāng)土社會(huì)的“差序格局”相互配合適應(yīng)的，通過不斷重疊、蛛網(wǎng)式的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)影響到其他人，進(jìn)而在整個(gè)社會(huì)營造一種合適的統(tǒng)治秩序。相比之下，在變遷很快的現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)的效力是很小的——這很好理解，因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的變化過于迅速，“傳統(tǒng)”不會(huì)代代適用，因此很快會(huì)被摒棄。作者在開篇為我們辨析了看似相對、實(shí)則相關(guān)聯(lián)的兩個(gè)概念——“人治”與“法治”，指出二者的根本區(qū)別，在于維持秩序時(shí)所用的力量，以及所根據(jù)的規(guī)范的性質(zhì)之不同。由此來審視鄉(xiāng)土社會(huì)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)：鄉(xiāng)土社會(huì)不是“法治”社會(huì)，也不是“人治”社會(huì)，而是“禮治”的社會(huì)。本章的主體部分剖析了“禮治”社會(huì)的核心——“禮”的本質(zhì)、形成和特征。首先，作者先用豐富的事例告訴我們“禮”與文明、慈善等無關(guān)，它只是社會(huì)公認(rèn)的行為規(guī)范，依靠傳統(tǒng)來維持。接著，作者解說了“禮”的形成：傳統(tǒng)，在鄉(xiāng)土社會(huì)中尤其重要，遵循傳統(tǒng)就可以使生活得到保障，違背傳統(tǒng)就可能出毛病，久而久之，傳統(tǒng)愈發(fā)令人敬畏，而當(dāng)社會(huì)成員都恪守這套傳統(tǒng)，不再推究為什么這樣做，進(jìn)而對它產(chǎn)生信仰時(shí)，“禮”就形成了?！岸Y”的特征是主動(dòng)性。同法律從外限制人，道德以輿論約束人不同，“禮”通過教化進(jìn)入人們內(nèi)心，使人養(yǎng)成敬畏的習(xí)慣，從而主動(dòng)地服從于傳統(tǒng)。禮治是鄉(xiāng)土社會(huì)的特色，它的存在及發(fā)揮作用的前提，是傳統(tǒng)可以有效地應(yīng)付生活問題。因此，在變遷很快的時(shí)代，禮治社會(huì)是不會(huì)出現(xiàn)的。3.8《無訟》：（1）內(nèi)容概述：本篇主要解釋為什么鄉(xiāng)土社會(huì)追求“無訟”。鄉(xiāng)土社會(huì)是禮治社會(huì)，禮治是對規(guī)矩的服膺，理想狀態(tài)是每個(gè)人自覺地認(rèn)同和遵守規(guī)矩，內(nèi)化為良心和習(xí)慣，不必有外在監(jiān)督。因此鄉(xiāng)村中所謂的調(diào)解實(shí)際上是一種教育過程。在鄉(xiāng)土社會(huì)中，最理想的維持秩序的手段也是教化而非打官司。反觀現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代社會(huì)的目的并非教化，而是厘定和保護(hù)權(quán)利。而在鄉(xiāng)土社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變的過程中，現(xiàn)行的司法制度在鄉(xiāng)間產(chǎn)生了很特殊的副作用，它破壞了原有的禮治秩序，卻未能建立起有效的法治秩序。法治秩序的建立還需要社會(huì)結(jié)構(gòu)與思想觀念上的改革。本章基本概念：起訴，折獄，打官司，無訟，調(diào)解，雜話。本章內(nèi)容摘要：鄉(xiāng)土社會(huì)是禮治社會(huì)，“禮治就是對傳統(tǒng)規(guī)則的服膺”。做人必須遵循傳統(tǒng)的“規(guī)矩”（即“禮”），“每個(gè)人知禮是責(zé)任”，社會(huì)也有責(zé)任，要使“每個(gè)人知禮”?！熬S持禮治秩序的理想手段是教化”，“理想的禮治是每個(gè)人都自動(dòng)地守規(guī)矩，不必有外在的監(jiān)督”，在鄉(xiāng)村里，處理“案子”的方式是“評理”（即調(diào)解）本章主要討論鄉(xiāng)土社會(huì)里人們?nèi)绾芜M(jìn)行道德的判斷與約束?！岸Y”之于人，是根深蒂固的?！岸Y治”與“差序格局”互為適配，從而導(dǎo)致“無訟”狀態(tài)出觀?，F(xiàn)行的司法制度與“送法下鄉(xiāng)”的行為，破壞了原有的傳統(tǒng)行為方式，從而無法迅速有效地建立起“法治”秩序。但是在鄉(xiāng)土社會(huì)的禮治秩序中做人，如果不知道“禮”，就成了撒野，沒有規(guī)矩，簡直是個(gè)道德問題，不是個(gè)好人。一個(gè)負(fù)責(zé)地方秩序的父母官，維持禮治的理想手段是教化，而不是折獄。如果有非打官司不可，那必然是因?yàn)橛腥似茐牧藗鹘y(tǒng)的規(guī)矩。（2）重點(diǎn)概念與結(jié)論：①訟師：指幫人辦理訴訟事務(wù)的人。舊時(shí)指以替人打官司的人出主意、寫狀紙為職業(yè)的人。②折獄：指判決訴訟案件。語見《論語.顏淵》子曰：片言可以折獄者，其由也與？譯文：孔子說：“根據(jù)單方面的言辭就可以判決案件的，大概只有仲由吧？”③聽訟：聽理訴訟；審案。④雜話：原指胡編亂造才子佳人的故事。例如《紅樓夢》中便有：“這正是大家子的規(guī)矩，連我們也沒有這些雜話叫孩子們聽見?！雹萸嗵欤涸盖嘹?、藍(lán)色的天空。這里指中國的清官，或光明美好的世界。如民間稱歷史上著名的清官包拯和海瑞為“包青天”和“海青天”。⑥評理：指擺道理，評判是非曲直。⑦“無訟”反映出鄉(xiāng)土社會(huì)的特點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)禮治，漠視法治；注重禮的自覺，反感法的干預(yù)；主張教化。3.9《無為政治》：對權(quán)力的傳統(tǒng)看法有兩種：一種是建立在社會(huì)沖突之上的“橫暴權(quán)力”，這種權(quán)力以階級(jí)斗爭為特點(diǎn)；一種是建立在社會(huì)合作之上的“同意權(quán)力”，這種權(quán)力以監(jiān)督權(quán)利、義務(wù)與維持契約為特點(diǎn)?，F(xiàn)實(shí)中的權(quán)力通常是以上兩種權(quán)力的混合。而作者認(rèn)為這兩種權(quán)力在實(shí)際行使至基層的過程中，由于鄉(xiāng)土社會(huì)自身農(nóng)業(yè)社會(huì)的社會(huì)性質(zhì)和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)，會(huì)遇到諸多阻力，從而在歷史的選擇中形成了“無為政治”的模式。在本章開頭，費(fèi)孝通先生從社會(huì)沖突和社會(huì)合作兩個(gè)方面，分別揭示了兩種不同的權(quán)力類型即“橫暴權(quán)力”和“同意權(quán)力”產(chǎn)生的背景，從而闡釋了人類社會(huì)中這兩種權(quán)力的交融性。文章的核心部分重點(diǎn)揭示權(quán)力之所以誘人，最主要的原因是它關(guān)系經(jīng)濟(jì)利益。作者由甲團(tuán)體和乙團(tuán)體的假設(shè)說起，再列舉自己去廣西瑤山做調(diào)查時(shí)的見聞，以及“坑卒幾萬人”的歷史記錄，詳細(xì)地分析和闡釋了農(nóng)業(yè)社會(huì)中橫暴權(quán)力的限制在于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)量除去消費(fèi)量后的剩余不多，從而指出農(nóng)業(yè)性的鄉(xiāng)土社會(huì)雖是皇權(quán)的發(fā)祥地，但其支持強(qiáng)大的橫暴權(quán)力的基礎(chǔ)不足，所以農(nóng)業(yè)帝國是虛弱的。這就產(chǎn)生了中國歷史上“有為”(橫暴權(quán)力）和“無為”的循環(huán)。最終，費(fèi)孝通先生得出結(jié)論：橫暴權(quán)力由干經(jīng)濟(jì)條件的拘束，在鄉(xiāng)土社會(huì)中的影響并不明顯，在鄉(xiāng)土人民的實(shí)際生活中“是松弛和微弱的，是掛名的，是無為的”。3.10《長老統(tǒng)治》：（1）內(nèi)容概述：基本概念：社會(huì)繼替、教化、教化權(quán)力、長老統(tǒng)治、文化、政治如上一章《無為政治》中所述，橫暴權(quán)力和同意權(quán)力并不能完全解釋中國鄉(xiāng)土社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)。橫暴權(quán)力在鄉(xiāng)土社會(huì)所受到的事實(shí)上的限制產(chǎn)生了“無為政治”，但也并未表現(xiàn)為民主政治，這是中國基層政治性質(zhì)的一個(gè)謎。為了解釋這一現(xiàn)象，作者提出了第三種權(quán)力——發(fā)生于社會(huì)繼替的過程中的教化性的權(quán)力——長老權(quán)力。教化性的權(quán)力在親子關(guān)系里表現(xiàn)得最明顯，但不限于此，凡是文化性、非政治性的強(qiáng)制都包含這種權(quán)力，這種權(quán)力在人與人之間的體現(xiàn)就是注重長幼秩序。在政治中，我們可以從儒家的政治思想中看到這種權(quán)力的痕跡：“為政以德”“為民父母”的政治理想?？偟膩砜?，鄉(xiāng)土社會(huì)很難用民主或不民主來衡量，“長老統(tǒng)治”應(yīng)該是最合適的詞了。

本章開篇闡釋了“長老統(tǒng)治”的內(nèi)涵。鄉(xiāng)土社會(huì)是一個(gè)熟人社會(huì)，具有很強(qiáng)的穩(wěn)定性。在社會(huì)繼替過程中產(chǎn)生的文化，在穩(wěn)定的鄉(xiāng)土社會(huì)中扎根下來，逐漸被人們承認(rèn)，被整個(gè)社會(huì)接受，無形中就形成了一種教化的力量，即“長老權(quán)力”。由于這種教化性的權(quán)力結(jié)構(gòu)，既非民主又異于專制，所以作者提出“長老統(tǒng)治”這一新的說法。為了說明“長老權(quán)力”的特點(diǎn)，作者用了喻證、例證和道理論證等方法。他把世界比作“逆旅”，這個(gè)“逆旅”有著復(fù)雜的規(guī)律，人們要在社會(huì)中生活，就得接受一番教化，才能在眾多規(guī)矩下從心所欲而又不碰壁。作者又用孩子必須穿鞋上街這一現(xiàn)象為例，來說明在社會(huì)教化過程中，被教化者是沒有選擇的機(jī)會(huì)的，他所要學(xué)習(xí)的那一套東西就是“文化”，是先于被教化者而生的，這就是“長老權(quán)力”不同于“同意權(quán)力”和“橫暴權(quán)力”的強(qiáng)制性。作者還引用“為政以德”“為民父母”等傳統(tǒng)教化性政治理念，表明教化性權(quán)力不僅限于親子關(guān)系，整個(gè)社會(huì)對每一個(gè)新分子都進(jìn)行強(qiáng)制和教化。在本章最后，費(fèi)孝通先生指出，文化是不穩(wěn)定的。伴隨著社會(huì)的發(fā)展，傳統(tǒng)的方法不足以應(yīng)付當(dāng)前的生活，長幼有序的原則逐漸弱化，教化權(quán)力必然縮小，新的社會(huì)離鄉(xiāng)土性也就漸行漸遠(yuǎn)了。（2）重點(diǎn)概念與結(jié)論：①爸爸式權(quán)力”特征：教化。（家長作風(fēng)，家長主義，父權(quán)主義）②“強(qiáng)制發(fā)生了權(quán)力”的含義：社會(huì)強(qiáng)制人必須服從社會(huì)中的規(guī)律，個(gè)人不可違抗。③鄉(xiāng)土社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)構(gòu)成部分：鄉(xiāng)土社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)由橫暴權(quán)力、同意權(quán)力、教化權(quán)力等構(gòu)成。3.11《血緣和地緣》：（1）內(nèi)容概述：基本概念：血緣、地緣，血緣社會(huì)、地緣社會(huì)，饋贈(zèng)、貿(mào)易，身份、契約本章主要講述鄉(xiāng)土社會(huì)的關(guān)系特性。缺乏變動(dòng)的社會(huì)會(huì)用生育產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系來規(guī)定各人的社會(huì)地位，這樣的社會(huì)就是血緣社會(huì)。最原始的社區(qū)是血緣與地緣結(jié)合的。地緣是“血緣的空間投影”，所謂“生于斯，死于斯”。就算人口增多需要擴(kuò)張，遷移的新地方與原來也有血緣關(guān)系，且人常常通過起原來的名字來否認(rèn)空間的分離。血緣社會(huì)中是無商業(yè)的，只有人情往來，商業(yè)在血緣之外發(fā)展。因此，雖然血緣社會(huì)中外人很難融入，但這些人無血緣的特點(diǎn)使其找到了一個(gè)特殊的職業(yè)——錢上的往來。也就是說，外來人正好成為商業(yè)的媒介。現(xiàn)代社會(huì)從商業(yè)里發(fā)展出了地緣的社會(huì)關(guān)系。如果說血緣是身份社會(huì)的基礎(chǔ)，那么地緣就是契約社會(huì)的基礎(chǔ)，契約社會(huì)也就帶來了權(quán)利與義務(wù)的意識(shí)，以及法律。因此，從血緣社會(huì)到地緣社會(huì)也是從鄉(xiāng)土社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)的社會(huì)性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。作者在本章指出，缺乏變動(dòng)的社會(huì)會(huì)用生育產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系來規(guī)定各人的社會(huì)地位，這樣的社會(huì)就是“血緣社會(huì)”。鄉(xiāng)土社會(huì)中，最原始的社區(qū)是血緣與地緣相結(jié)合的，而地緣是血緣的“空間投影”，就是所謂的“生于斯，死于斯”。就算人口增多，需要擴(kuò)張，遷移出去的新村落與原來的舊村落間也還是保持著血緣的聯(lián)系。血緣社會(huì)中，人的社會(huì)活動(dòng)受到血緣關(guān)系的限制，通過多方面和長期的人情往來互相依賴，形成親密社群中的合作關(guān)系。但是太多重疊的、無法“清算”的人情，難以長久維持人與人之間權(quán)利和義務(wù)的平衡。因此，血緣社會(huì)中，“外人”雖然很難融入一個(gè)親密社群，但卻恰好可以解決親屬之間“錢上往來”的不便，商業(yè)就是在這樣的需求下產(chǎn)生的。也就是說，從商業(yè)里發(fā)展出了地緣的社會(huì)關(guān)系，而“外人”正好成為商業(yè)的媒介。如果說血緣是身份社會(huì)的基礎(chǔ)，那么地緣就是契約社會(huì)的基礎(chǔ)。從血緣社會(huì)到地緣社會(huì)的轉(zhuǎn)變，就是從鄉(xiāng)土社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)轉(zhuǎn)變。本章采用對比、喻證、例證等多種方法，深入淺出地剖析了鄉(xiāng)土社會(huì)的特點(diǎn)。文章通過鄉(xiāng)土社會(huì)中“父死子繼”的社會(huì)現(xiàn)象，分析地緣與血緣二者的關(guān)系，進(jìn)一步論證了血緣在鄉(xiāng)土社會(huì)中所起的作用；又用云南鄉(xiāng)下的“錢會(huì)”和農(nóng)村的“街集”為例，說明地緣是從商業(yè)里發(fā)展出來的社會(huì)關(guān)系。（2）重點(diǎn)概念與結(jié)論：①血緣：嚴(yán)格說來，只指由生育所發(fā)生的親子關(guān)系。事實(shí)上，在單系的家族組織中所注重的親屬確多由于生育而少由于婚姻，所以說是血緣也無妨。②婚姻：因結(jié)婚而產(chǎn)生的夫妻關(guān)系。3.12《名實(shí)的分離》：（1）內(nèi)容概述：在之前的討論中，鄉(xiāng)土社會(huì)都被認(rèn)為是不流動(dòng)的社會(huì)，但是事實(shí)上不存在完全沒有變化的社會(huì)。因此這一章主要討論鄉(xiāng)土社會(huì)在速率很慢的變動(dòng)中所形成的變動(dòng)方式。首先作者提出了在從社會(huì)沖突中所發(fā)生的橫暴權(quán)力、從社會(huì)合作中所發(fā)生的同意權(quán)力和從社會(huì)繼替中所發(fā)生的長老權(quán)力之外的第四種權(quán)力——時(shí)勢權(quán)力。時(shí)勢權(quán)力是指在劇烈的社會(huì)變動(dòng)中，人民常常需要一個(gè)“英雄”來領(lǐng)導(dǎo)他們適應(yīng)新的形勢。但是時(shí)勢權(quán)力只會(huì)發(fā)生在變化十分劇烈的社會(huì)中，而鄉(xiāng)土社會(huì)變化很慢，所謂“三年無改