中國(guó)文學(xué)論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征下

Page3論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征（下）

或許是由于在某種程度上察覺(jué)到了血親情理的這種團(tuán)體性特征，孔子和孟子都明確要求人們從特別性的"父慈子孝"動(dòng)身，通過(guò)"由己推人"的途徑，達(dá)到普遍性的"仁者愛(ài)人"。就此而言，他們事實(shí)上也曾試圖主見(jiàn)：在以血親情理作為本原依據(jù)的前提下，人們應(yīng)當(dāng)超越血親團(tuán)體性的有限范圍，將血緣親情主動(dòng)地?cái)U(kuò)展到社會(huì)中的全部人那里，實(shí)現(xiàn)從特別團(tuán)體性到普遍社會(huì)性的推演。這也是目前學(xué)術(shù)界認(rèn)為儒家思潮具有社會(huì)性特征、呈現(xiàn)出集體主義（群體主義）價(jià)值取向的一個(gè)重要緣由。然而，問(wèn)題在于，一旦像孔子和孟子那樣確定了血親情理的至上地位，那么，在血親團(tuán)體性與普遍社會(huì)性出現(xiàn)對(duì)立沖突的狀況下，他們主見(jiàn)的這種超越性的推演在本質(zhì)上也不行能真正實(shí)現(xiàn)。

例如，孔子主見(jiàn)的"入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁"，就是明確要求人們以血親團(tuán)體性的"孝弟"為起點(diǎn)，通過(guò)超越性的推演，最終達(dá)到普遍社會(huì)性的"泛愛(ài)眾"。在血親團(tuán)體性與普遍社會(huì)性不存在對(duì)立沖突的狀況下，這好像也不失為一種實(shí)現(xiàn)普遍性"仁者愛(ài)人"的可行方法。不過(guò)，一旦二者之間出現(xiàn)了對(duì)立沖突，那么，無(wú)論是在"父之道"并非"正道"的狀況下堅(jiān)持"三年無(wú)改于父之道"，還是在"其父攘羊"的狀況下堅(jiān)持"父為子隱，子為父隱"，雖然可以鞏固"父慈子孝"的血親團(tuán)體性，卻無(wú)法由此通過(guò)"由己推人"的途徑，進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)"天下歸仁"的社會(huì)性目標(biāo)。相反，這些做法要么會(huì)阻礙人們達(dá)到"天下有道"的志向境界，要么會(huì)損害那位羊被攘去的無(wú)辜民眾的正值權(quán)益、使他無(wú)法成為"仁者愛(ài)人"的對(duì)象，結(jié)果只能是使普遍社會(huì)性的"泛愛(ài)眾"化為空談。

再如，孟子提出的"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"的"推恩"原則，更是明確要求人們通過(guò)"善推其所為"的超越途徑，把其他人的父母子女當(dāng)作自己的父母子女來(lái)對(duì)待，由此將血親團(tuán)體性的"父慈子孝"擴(kuò)展為普遍社會(huì)性的"仁者愛(ài)人"。與孔子的上述主見(jiàn)相比，孟子的這種主見(jiàn)明顯更清楚地指出了從特別性的"老吾老"、"幼吾幼"推演到普遍性的"人之老"、"人之幼"的可行途徑，因而始終受到受到宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)的高度推崇，被認(rèn)為是孟子對(duì)于儒家思潮做出的一個(gè)重大貢獻(xiàn)。不過(guò)，一旦在血親團(tuán)體性與普遍社會(huì)性之間出現(xiàn)了對(duì)立沖突，依據(jù)孟子自己堅(jiān)持的血親情理本根至上的基本精神，這種超越性的"推恩"同樣不行能真正貫徹究竟；并且，恰恰是孟子自己，曾經(jīng)一而再、再而三地反復(fù)指出了這一點(diǎn)。

首先，孟子自己確定的舜的"大孝"典范，就自發(fā)地指認(rèn)了"老吾老以及人之老"不行能真正貫徹究竟。因?yàn)樗措m然曾經(jīng)將自己的親生父親"竊負(fù)而逃"，但另一方面卻又"流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山"（《孟子·萬(wàn)章上》），根本沒(méi)有考慮他們?cè)疽彩瞧渌说挠H生父親，理應(yīng)像對(duì)待自己的親生父親那樣去對(duì)待他們。而從更富于本質(zhì)意義的角度看，當(dāng)舜為了堅(jiān)持血親情理的本根至上而不惜"竊負(fù)而逃，遵海濱而處"的時(shí)候，他就已經(jīng)在"終身訢然，樂(lè)而忘天下"中遺棄了普天之下的全部民眾百姓，充分表明他雖然的確做到了血親團(tuán)體性的"老吾老"，卻無(wú)法實(shí)現(xiàn)普遍社會(huì)性的"以及人之老"。

其次，孟子自己在指責(zé)墨家夷子的"二本"觀念、闡發(fā)儒家思潮的"一本"原則的時(shí)候，還自覺(jué)地指認(rèn)了"幼吾幼以及人之幼"不行能真正貫徹究竟。因?yàn)樗岢龅?信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎"的質(zhì)疑，其實(shí)就等于是強(qiáng)調(diào)：由于"人之親其兄之子"的團(tuán)體性血親情感具有至高無(wú)上的地位，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于"親其鄰之赤子"的普遍性兼愛(ài)情感，因此，人們根本不行能像愛(ài)具有血親關(guān)系的"其兄之子"那樣，去愛(ài)那些沒(méi)有血親關(guān)系的"其鄰之赤子"。這明顯也等于是承認(rèn)：只要堅(jiān)持"事親為大"、"愛(ài)有差等"的原則，人們就不行能通過(guò)超越性的"推恩"途徑，從血親團(tuán)體性的"幼吾幼"動(dòng)身，進(jìn)一步擴(kuò)展到普遍社會(huì)性的"以及人之幼"。

最終，孟子自己強(qiáng)調(diào)的"堯舜之仁，不徧愛(ài)人，急親賢也"（《孟子·盡心上》），更是立足于"孝子之至，莫大乎尊親"的血親情理精神之上，明確把團(tuán)體性的"急親賢也"與社會(huì)性的"仁者愛(ài)人"對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為堯舜之"仁"的本質(zhì)并不在于普遍性的愛(ài)人，而是首先在于特別性的孝親，結(jié)果甚至從根本上取消了所謂"推恩"的必要性。事實(shí)上，既然連"堯舜"這樣的圣人在"仁"的問(wèn)題上也僅僅限于"不徧愛(ài)人，急親賢也"，那么，人們當(dāng)然也就沒(méi)有必要通過(guò)"由己推人"的途徑，把特別性的"父慈子孝"擴(kuò)展為普遍性的"仁者愛(ài)人"；相反，只須要將血親團(tuán)體性的"孝弟而已"堅(jiān)持究竟，就足以達(dá)到堯舜那樣的圣人境界。

眾所周知，一方面，孟子曾經(jīng)明確提出了"人皆可以為堯舜"（《孟子·告子下》）的聞名命題，公開宣布："舜何人也，予何人也，有為者亦如是"（《孟子·滕文公上》），認(rèn)為每一個(gè)人只要通過(guò)自己的有為努力，都完全有可能成為像堯舜那樣的圣人；另一方面，孟子也曾經(jīng)明確主見(jiàn)"仁者愛(ài)人"（《孟子·離婁下》），認(rèn)為每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)對(duì)于社會(huì)中的其他人抱有普遍性的仁愛(ài)之心，由此充分實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)性存在。就此而言，在個(gè)體性和社會(huì)性兩個(gè)方面，孟子可以說(shuō)都從儒家的角度充分確定了人的存在的最高境界。然而，在上面這段話中，孟子卻依據(jù)血親情理本根至上的基本精神，以堯舜兩位圣人為榜樣，極力推崇他們的"急親賢也"、"孝弟而已"的血親團(tuán)體性存在，甚至因此主見(jiàn)人們不必達(dá)到普遍性的"仁者愛(ài)人"，結(jié)果就使人的存在的最高境界（堯舜所達(dá)到的境界）僅僅淪為一種血親團(tuán)體性的狀態(tài)。換句話說(shuō)，倘如人們依據(jù)血親情理本根至上的基本精神去建構(gòu)自己的存在，即便達(dá)到了"皆可以為堯舜"的圣賢境界，其結(jié)局也必定是：既無(wú)法確立個(gè)體性，又無(wú)法實(shí)現(xiàn)社會(huì)性，而只會(huì)落入血親團(tuán)體性。這一點(diǎn)充分表明白儒家思潮的血親團(tuán)體性特征。

其實(shí)，只要堅(jiān)持血親情理本根至上的基本精神，即便在血親團(tuán)體性與普遍社會(huì)性不存在對(duì)立沖突的狀況下，孟子主見(jiàn)的從"老吾老"、"幼吾幼"到"人之老"、"人之幼"的超越性"推恩"也不行能真正實(shí)現(xiàn)。這是因?yàn)?，如上所述，這種"推恩"在本質(zhì)上就等于是要求：人們應(yīng)當(dāng)把其他人的父母子女當(dāng)作自己的父母子女等同看待，對(duì)于他們一視同仁地實(shí)行"父慈子孝"的血親倫理規(guī)范。然而，這種一視同仁、等同看待的做法，恰恰從根本上否定了孟子自己堅(jiān)持的"事親為大"的"愛(ài)有差等"原則，取消了血親情理精神的至高無(wú)上地位，以致必定會(huì)淪為夷子主見(jiàn)的那種"二本"的"愛(ài)無(wú)差等"。因此，依據(jù)"孝子之至，莫大乎尊親"的原則，人們明顯既不應(yīng)當(dāng)、也不行能把至高無(wú)上的血緣親情擴(kuò)展到那些與自己沒(méi)有血緣關(guān)系的一般人那里，以求達(dá)到一視同仁、愛(ài)無(wú)差等的境界。

七

毋庸諱言，在孟子哲學(xué)中，也有一種觀點(diǎn)有力地確定了人的普遍社會(huì)性存在，這就是他有關(guān)"心性之端"的理論。孟子明確指出："無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。"（《孟子·公孫丑上》）很明顯，與"父慈子孝"、"事親從兄"的特別性血緣親情不同，這里說(shuō)的"惻隱"、"羞惡"等等，主要是指可以針對(duì)社會(huì)中任何一個(gè)人綻開的普遍性道德情感，也就是孟子說(shuō)的"今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心"。因此，把這樣一些普遍性的道德情感看成是人的存在的本質(zhì)要素、看成是仁義禮智之"端"，無(wú)疑能夠充分凸顯普遍社會(huì)性因素在人的存在中的重要地位。所以，出于確定人的社會(huì)性存在的目的，宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)始終非常推崇孟子的"心性之端"理論，認(rèn)為這是孟子對(duì)于儒家思潮做出的又一重大貢獻(xiàn)。然而，問(wèn)題在于，依據(jù)孟子自己堅(jiān)持的血親情理本根至上的基本精神，尤其是依據(jù)孟子自己對(duì)于墨子綻開的嚴(yán)厲批判，對(duì)于具有血親團(tuán)體性特征的儒家思潮來(lái)說(shuō)，他的這種具有普遍社會(huì)性特征的"心性之端"理論事實(shí)上也是無(wú)法成立的。

眾所周知，孟子在"距楊墨"的時(shí)候有一句名言："楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也；無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！瓧钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。"（《孟子·滕文公下》）人們通常認(rèn)為，孟子與楊朱和墨子在基本觀點(diǎn)上的差異主要在于：孟子很強(qiáng)調(diào)仁義道德的超功利性；而楊朱則把"為我"與"利己"聯(lián)系在一起，墨子也總是把"兼相愛(ài)"與"交相利"聯(lián)系在一起，因而流露出功利主義的傾向。不過(guò)，值得留意的是，在上面這句名言中，孟子的批判矛頭根本沒(méi)有指向楊朱和墨子的功利主義傾向，而是干脆指向了"為我"和"兼愛(ài)"本身："為我"就是"無(wú)君"，"兼愛(ài)"就是"無(wú)父"，"無(wú)父無(wú)君"就是"禽獸"。其實(shí)，倘如考慮到孟子自己也曾經(jīng)把"仁政王道"與"七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒"（《孟子·梁惠王上》）聯(lián)系在一起，甚至還明確主見(jiàn)"親之欲其貴也，愛(ài)之欲其富也"，我們也很難說(shuō)他就是把仁義道德與好用功利截然割裂了開來(lái)。毋寧說(shuō)，孟子與楊朱和墨子在基本觀點(diǎn)上的差異主要在于：他們分別是以人的團(tuán)體性、個(gè)體性或社會(huì)性的存在作為本根至上的唯一原則的。

很明顯，楊朱強(qiáng)調(diào)"為我"，甚至主見(jiàn)"拔一毛而利天下，不為也"（《孟子·盡心上》），事實(shí)上就是認(rèn)為只有人的個(gè)體