政治其它相關(guān)論文-中西政治思想中的倫理際遇.doc

政治其它相關(guān)論文-中西政治思想中的倫理際遇內(nèi)容提要:在中西文明史的進程中,政治建構(gòu)對于倫理道德的依賴,一直是一個通貫的文化景觀。為了影顯儒家倫理政治建構(gòu)的特質(zhì),本文以早期儒家作為不變的坐標(biāo),將古代、近代、現(xiàn)代三個時段的西方倫理政治的相關(guān)論說為對象進行動態(tài)的比較,從而呈現(xiàn)兩者在理論致思的構(gòu)成與走向上存在的差別,如何最終形成了倫理政治與道德政治的重大差異。從早期儒家倫理政治理論的概觀,可以發(fā)現(xiàn)倫理這一社會要素在其中起著中心支撐點的作用。但是,倫理在政治哲學(xué)建構(gòu)中發(fā)揮類似作用的,并不限于中國早期儒家的言說地域與學(xué)派范圍內(nèi)。學(xué)派之外,與儒家同時代而同為顯學(xué)的墨家,對倫理問題的關(guān)注,絲毫不亞于儒家。地域(中國)之外,整個西方文明史進程中,政治建構(gòu)對倫理道德的依賴,一直是一個通貫的文化景觀。但墨家的學(xué)派對照作用,顯然不如西學(xué)的地域差別,更能顯示早期儒家倫理政治建構(gòu)的特質(zhì)。原因很明白,一是后者與早期儒家理論的差異性更明顯、更典型,也更易捕捉；二是兩者在理論致思的構(gòu)成與走向上都別有意趣,即視點相同,但視像相異,從而形成倫理政治與道德政治的重大差別。當(dāng)然,在西學(xué)的范圍內(nèi)選擇倫理政治的比較對象,是多重且復(fù)雜的。神學(xué)政治論對倫理的倚重,道德哲學(xué)對政治社會的剖析,都可以作為比較對象。但取決于本文直接關(guān)注的倫理政治的雙邊關(guān)系,本文將比較的對象較為單純地確定為類似的政治哲學(xué)構(gòu)思上。并且,為了顯示早期儒家倫理構(gòu)思與整個西方政治哲學(xué)從古至今類似構(gòu)思的異同,確定了以早期儒家為一不變的坐標(biāo),將古代、近代、現(xiàn)代三個時段的西方倫理政治相關(guān)性論說置于其中,以求有一種動態(tài)的中西倫理政治論說的比較。而早期儒家倫理政治坐標(biāo)的三個參數(shù)是:柏拉圖的理想國,用以比較早期儒家整體烘托而出的倫理王國；盧梭的道德理想國,尤其是直接民主的人民主權(quán)論,用以與早期儒家的民本觀念相對勘；現(xiàn)代的正義理論,用以與早期儒家的平等主張相參照。一、古典狀態(tài):倫理王國與理想國早期儒家的倫理政治建構(gòu),就其終端顯示而言,是一個倫理王國。倫理王國的最高統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)是倫理榜樣與政治權(quán)威合一體。他依據(jù)仁義道德,施行仁政,感召大眾,使天下皆悅。而倫理王國的運作原則是行王道,反霸道。內(nèi)在的道德修養(yǎng)與外在的政治倫理,統(tǒng)一于王道政治的需要上面。王道政治或德治,雖承認(rèn)社會的差異,確認(rèn)有勞力與勞心的社會分工,有君子與小人的層次劃分,但允諾人皆可以為堯舜。關(guān)鍵就看一個人認(rèn)同德性、切己自反的自覺性與堅定性了。與此同時,在倫理王國中,有恒產(chǎn)與有恒心的緊密聯(lián)結(jié)關(guān)系,證明了財產(chǎn)之于德性的重要性。但是,對依據(jù)仁義道德所動的主體(士)而言,堅持倫理信諾,則是可以忽略財產(chǎn)基礎(chǔ)的。(無恒產(chǎn)而有恒心,惟士為能)再者,倫理王國中的人在面對道德醒覺和人生歷程(老吾老、幼吾幼的相關(guān)相及性)方面,人人之間具有平等性。但是,相對于天然的血緣關(guān)系,或政治關(guān)系的原型或摹本而言,則可以打破一般的公道原則,父子相為保護變而為一種體現(xiàn)了公道的行為(父子相隱,直在其中)。至于倫理王國中人的培育問題,顯示了教育的重要性,教育主要是一種啟發(fā)式的道德省悟訓(xùn)練,一種收拾放失的倫理善心的舉措,一種積善行德以求神明自得的修養(yǎng),一種安人、正己相與配合的倫理原則確立。因此,在倫理王國中,嚴(yán)密的以政治控制和法律打擊為目的的制度設(shè)計,退居一個次要的位置,倫理道德成為一個貫通各種社會關(guān)系政治關(guān)系的軸心、主線。而忠誠性的倫理準(zhǔn)則成為社會正常運行的唯一重要的原則:臣忠于君被強調(diào),子孝于父被凸出,朋友之間以信諾相連。社會成為一個人與人之間倫理道德相互震蕩的社會。與此相類似,開西方政治哲學(xué)先河的柏拉圖,在理想國中也表達了對德性在政治中作用高度重視的思想。作為蘇格拉底的學(xué)生,柏拉圖堅定地相信,美德即知識。這使他深懷著一種道德政治哲學(xué)的信念對一切個人和國家來說,都可能有某種客觀存在的美好生活。這種生活,可以通過合乎理性、有條不紊的方法加以闡明,可以運用聰明才智加以探討。正因為如此,美好生活不是一般稟賦之人或孤陋寡聞之士所可以與聞的,只有那些學(xué)識淵博的人才能完成。柏拉圖的這一論斷可以分解為三個方面來加以了解。第一,柏拉圖確認(rèn)了一部論及理想國家著作的主題,是對完善的人與完善的生活的討論。這一取向,使他十分注重對人與生活得以完善的根據(jù)和判斷其是否完善的標(biāo)準(zhǔn)的分析。柏拉圖認(rèn)為,美德即知識。這意味著美德這種善,具有客觀存在的性質(zhì)。因其客觀性,它超越了任何人對它所持的看法。人們能否過上完善的生活,成為完善的人,關(guān)鍵就在于他能否認(rèn)識善,以及對善有何種程度的把握。對善的認(rèn)識的重要性被夸張為超越于人的意愿,具有對人類社會政治生活發(fā)生支配性影響的事情。而在知識的能力與特質(zhì)上,柏拉圖認(rèn)為,這種知識既能自證其不同于人的意見的能力,從而具有理性的保證；并且,它具有唯一性和不變性。柏拉圖確認(rèn)了這一原則之后,便走向另兩個方向的引申性分析。即,第二,由于美德即知識,而知識又必須合乎科學(xué),那么,一種論述國家的政治理論,務(wù)必要勾畫的是一個理想的國家,而不是去描述一下現(xiàn)存的國家。這個“理想的”或是“第一等好的國家”,歸結(jié)點是“公道”。公道是維系社會的紐帶。公道既是一種公共道德,也是一種私人道德,其中包含既是國家的又是國家成員的至善。對個人而言,善莫大于能從事自己的工作,并能勝任這項工作。對其他的人以及對整個社會來說,善莫大于每個人能承擔(dān)他有資格承擔(dān)的職位。由此,在社會政治生活中,要遵循專業(yè)化的法則。勞動的分工與相互需要,成為社會的同等重要的原則。而處于分工與需要對應(yīng)狀態(tài)中的個人,具有經(jīng)教育導(dǎo)致一個和諧的社會團體的能力。這一斷定,使柏拉圖把國家設(shè)想為個人的放大。對個人和國家兩者而言,對一方面所言的善,對另一方面而言,沒有本質(zhì)上的差別。因此,建立好的國家的問題同造就好人的問題,是同一議題的兩個方面。在一個“好的”國家中,財產(chǎn)屬于國家,即整個統(tǒng)治階級。統(tǒng)治階級的個別成員絕不允許擁有私人財產(chǎn)。而統(tǒng)治階級又以國家的利益為自己的至上利益。他們所過的生活,是一種簡樸的、禁欲主義式的生活。一無除了維續(xù)簡陋的生活以外的任何私有財產(chǎn),二無自己的居室,共餐共宿。由這類人統(tǒng)治的國家,在結(jié)構(gòu)上劃分為三個層面或等級。一是由銅鐵這樣的金屬形容的,發(fā)揮維持人類最低限度、原始的、簡陋生活的生產(chǎn)功能的生產(chǎn)者等級。二是由金銀這類金屬形容的,發(fā)揮著“監(jiān)護人”功能的輔助者、武士等級。三是由金子做成的,發(fā)揮著治理國家的功能的統(tǒng)治者。這三個等級,各擁有依上述順序分化的欲望節(jié)制、激情勇敢、理性智慧的德性。在這種結(jié)構(gòu)和諧運轉(zhuǎn)的理想國中,已排除了“我的”和“不是我的”這樣的偏見,排除了個人的快樂和痛苦。因此,不惟財產(chǎn)公有,男女也受同樣的教育,有共同的子女,享有擔(dān)任同樣公職的權(quán)利。甚至男女間的性關(guān)系也按國家的規(guī)定定期進行。否則,便不足以保證父母(夫妻)子女對國家的忠誠。至于要達到這樣的一個理想國的途徑,柏拉圖認(rèn)為教育是“唯一重大的問題”。這合乎他“美德即知識”的基本原則:既然美德即知識,那么美德就是可傳授的,而傳授美德的教育體制就順理成章地成為一個好的國家不可缺少的部分。由此,也就決定了道德教育在教育中的中心地位。而且,不論是“訓(xùn)練身體”的體育課,或是訓(xùn)練精神的“音樂課”,實際上都成了灌輸美德的道德觀念和提高美德化知識水平的手段。當(dāng)柏拉圖把善與好的(善的)國家結(jié)構(gòu)問題處理完畢,一個問題便浮現(xiàn)而出。即誰能夠有能力來擔(dān)當(dāng)善并統(tǒng)治這個完善的“第一等好的”國家。柏拉圖指出,“一個建立在自然原則上的國家,其所以整個說來是有智慧的,乃是由于它的最少的一類人和它自己的最小的一部分,乃是由于領(lǐng)導(dǎo)和統(tǒng)治它的那一部分人所具有的知識。并且我們還可以看到,唯有這種知識才配稱為智慧,而照自然的規(guī)定,能夠具有這種知識的人,乃是最少數(shù)的人?！边@種統(tǒng)治者的統(tǒng)治智慧,依賴于他掌握的兩種重要資源:一是善的哲學(xué)理念,二是政治權(quán)力。柏拉圖強調(diào),“除非哲學(xué)家變成了我們國家中的國王,或者我們叫做國王或統(tǒng)治者的那些人能夠用嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度去研究哲學(xué),使得哲學(xué)和政治這兩件事情能夠結(jié)合起來,而把那些現(xiàn)在只搞政治而不研究哲學(xué),或者只研究哲學(xué)而不搞政治的人排斥出去,否則我們的國家就永遠不會得到安寧,全人類也不會免于災(zāi)難。除非這件事情能夠?qū)崿F(xiàn),否則我們提出來的這個國家理論就永遠不能夠在可能范圍內(nèi)付諸實行,得以看見天日。我躊躇了很久而不敢說出來的,就是這件事情,因為我知道如果我說出來,人們會說我又是在發(fā)怪論了。因為人們不容易看出,除掉這樣做之外,沒有別的辦法可以使國家和個人得到幸福。”柏拉圖的這段議論,透露出了三個意思,一是統(tǒng)治國家者的依據(jù)是雙重的。既依據(jù)于哲學(xué),即道德政治哲學(xué),中心是“美德即知識”的原則；同時又依據(jù)于政治,因為美德化知識必須貫通到實際政治之中。這樣哲學(xué)(美德)與政治便被打通了。二是得以整合哲學(xué)與政治為一的人,乃是統(tǒng)治國家的當(dāng)然人選。這人即是柏拉圖的哲學(xué)王。唯獨只有哲學(xué)王,才能描繪理想國的藍圖并實現(xiàn)之。在柏拉圖看來,哲學(xué)王既能夠以理想國家的理念為模型,又能塑造實際的現(xiàn)實的國家,引導(dǎo)國家之舟平安航行。哲學(xué)王,具備最高的知識,把握絕對的善,洞悉萬物的本原,克己奉公、不為利動、適時進退。哲學(xué)王具有柏拉圖所要求的人的所有美德,因而也最具有統(tǒng)治國家的“資格”。三是對人類福祉,或道德上幸福與快樂所寄托條件的陳述。哲學(xué)王的統(tǒng)治,以他對哲學(xué)與政治的成功打通,成為這種快樂與幸福唯一無二的依托條件。以此通觀整個“理想國”的思路,其思想特征,誠如西方研究柏拉圖思想的權(quán)威學(xué)者,英國人泰勒指出的,根據(jù)柏拉圖的觀點,“在道德和政治之間,除方便的區(qū)分外,沒有區(qū)別。政治建立在倫理學(xué)上,而不是倫理學(xué)建立在政治上。理想國中提出的并最后在其結(jié)尾中回答的基本問題,是嚴(yán)格的倫理問題?！睆膶Π乩瓐D理想國政治哲學(xué)的簡單勾勒上看去,它與早期儒學(xué)有著理論上的相似性。這種相似性體現(xiàn)于下述幾個方面:第一,倫理道德在社會政治生活中的絕對優(yōu)先性與支配性。“王何必曰利,亦有仁義而已也”與“美德即知識”作為“第一等好的國家”的首要原則,二者具有內(nèi)在的、實質(zhì)的一致性。第二,倫理生活與政治生活的原則同一性,是觀察、處理社會生活問題,構(gòu)思國家架構(gòu)、設(shè)想政治運作的基本準(zhǔn)則。在這方面,早期儒學(xué)強調(diào)的王霸之間差別、內(nèi)圣外王關(guān)聯(lián)、人性善良趨向、德性主導(dǎo)治理等統(tǒng)治原則,以及社會治理上的勞心勞力、無恒產(chǎn)有恒心、老幼相及相關(guān)、激發(fā)善心的教育,與柏拉圖強調(diào)的普遍的公道、財產(chǎn)的公有、專業(yè)的分工與合作、教育的作用等方面,有相當(dāng)?shù)囊恢滦?。第?在倫理王國和理想國有眾望所歸的統(tǒng)治者品性要求上面,二者亦具有高度的相似性；早期儒學(xué)的思想代表們要求這樣的統(tǒng)治者,即一個統(tǒng)治者必須是倫理榜樣與政治權(quán)威的合一體,而且以“仁人無敵于天下”描述了這樣的統(tǒng)治者所具有的社會政治功能；柏拉圖則把類似的統(tǒng)治者稱為哲學(xué)王。哲學(xué)王既能完全把握善的哲學(xué)理念,同時又有精于實際的政治實踐或操作,而且,他的出臺,也是大眾幸福與快樂的保障條件。第四,在理論內(nèi)容相似性之外的觀念推導(dǎo)的外觀形式上,早期儒學(xué)與柏拉圖都遵循一個三步推斷的循環(huán)論證方法。首先設(shè)定倫理道德的決定性地位與作用,然后在倫理政治的生活中確認(rèn)這種設(shè)定,最后請出一個能代表這一倫理道德理念、又能將之用于政治統(tǒng)治的超人來收拾局面。早期儒學(xué)的倫理政治哲學(xué)致思,與柏拉圖的道德政治哲學(xué)思想,之所以具有這樣的相似性,是因為中西“元典”思想所處的背景類同性、問題相似性、思路切近性所決定的。背景類同性,即二者陳述類似思想時,都處于思想史的發(fā)端期,揭破人類歷史的構(gòu)成秘密,進入軸心期的鮮活時代,使他們不約而同地將思考的焦點聚集于倫理(道德)政治的雙維度上面。這一聚集,與人類生活不外于物質(zhì)與精神生活兩個方面有關(guān)。在物質(zhì)生活方面,財富的占有或分配,需要一套政治制度的籌劃；在精神生活方面,人們祈求超越現(xiàn)世生活,進入較高的生活境界。二者的思慮,可以說觸及事實上存在的權(quán)力的復(fù)雜要求、利益的復(fù)雜分配,但兩人不約而同對之加以抹殺,而將之納入一個簡單的基于倫理要求、道德愿望的“框架”之中。早期儒學(xué)的“有不忍人之心,斯有不忍人之政”的因果模式建構(gòu),與柏拉圖認(rèn)識美德而王的致思理路,有著驚人的一致性。這種致思的結(jié)果,一方面,把問題簡化到難以理解的地步,尤其是“把政治簡化得不成其為政治了”。另一方面,又表現(xiàn)了學(xué)者智者的致思所具有的空想性,它只能是一種烏托邦觀念。正如薩拜因論柏拉圖所說,“理想國永遠是學(xué)者的愿望,智者表達信念的聲明”,而倫理道德與政治一類問題,卻非愿望與信念所可以化解。但是,二者的致思又是有效的。有效在,在他們設(shè)定的前提下面,倫理道德問題與政治問題的關(guān)聯(lián)性,解決的可能性,都得到人類生活的隱秘,不可不謂其有大智大慧。問題相似性,即二者在將倫理(道德)與政治作勾連思考時,他們首先必須面對人的私心與私欲問題,然后想法去掉這種障礙,去達到合情合理的理想政治狀態(tài)。早期儒學(xué)家從孔孟開始,均確認(rèn)人,尤其是統(tǒng)治精英(如士階層)都是外于利欲要求的,都是以平治天下為己任的,最后都能為“博施濟眾、老安少懷”、“天下皆悅”盡力。而柏拉圖則要求統(tǒng)治精英基本無己、禁欲做人,以建立理想國為己任,最后走向人類普遍的幸福與快樂的福地。思路切近性,即二者在考慮人類復(fù)雜的倫理(道德)問題與政治問題時,都簡單并有效地抹去了問題的差異性、微妙性、復(fù)雜性。簡單在,他們都把倫理(道德)與政治看成同一樣?xùn)|西,都在政治過程中得到了一定程度的揭示。城邦實踐與諸侯混戰(zhàn)的政治運作,使柏拉圖與早期儒家看到了利益分配、權(quán)力限制、法律制約的局限。因而假設(shè)一種依賴于個人倫理道德的天才式政治能人來統(tǒng)治國家,就是“合理的”思路。而且,在其設(shè)定的思路中,一切推導(dǎo)都是順暢的:一個富有倫理道德感召力、并具有極強的政治實踐才能的人出來控馭社會政治生活,人心秩序與社會秩序“當(dāng)然”可以