政治其它相關(guān)論文-中西政治思想中的倫理際遇.doc

政治其它相關(guān)論文-中西政治思想中的倫理際遇內(nèi)容提要:在中西文明史的進(jìn)程中,政治建構(gòu)對(duì)于倫理道德的依賴,一直是一個(gè)通貫的文化景觀。為了影顯儒家倫理政治建構(gòu)的特質(zhì),本文以早期儒家作為不變的坐標(biāo),將古代、近代、現(xiàn)代三個(gè)時(shí)段的西方倫理政治的相關(guān)論說(shuō)為對(duì)象進(jìn)行動(dòng)態(tài)的比較,從而呈現(xiàn)兩者在理論致思的構(gòu)成與走向上存在的差別,如何最終形成了倫理政治與道德政治的重大差異。從早期儒家倫理政治理論的概觀,可以發(fā)現(xiàn)倫理這一社會(huì)要素在其中起著中心支撐點(diǎn)的作用。但是,倫理在政治哲學(xué)建構(gòu)中發(fā)揮類似作用的,并不限于中國(guó)早期儒家的言說(shuō)地域與學(xué)派范圍內(nèi)。學(xué)派之外,與儒家同時(shí)代而同為顯學(xué)的墨家,對(duì)倫理問(wèn)題的關(guān)注,絲毫不亞于儒家。地域(中國(guó))之外,整個(gè)西方文明史進(jìn)程中,政治建構(gòu)對(duì)倫理道德的依賴,一直是一個(gè)通貫的文化景觀。但墨家的學(xué)派對(duì)照作用,顯然不如西學(xué)的地域差別,更能顯示早期儒家倫理政治建構(gòu)的特質(zhì)。原因很明白,一是后者與早期儒家理論的差異性更明顯、更典型,也更易捕捉；二是兩者在理論致思的構(gòu)成與走向上都別有意趣,即視點(diǎn)相同,但視像相異,從而形成倫理政治與道德政治的重大差別。當(dāng)然,在西學(xué)的范圍內(nèi)選擇倫理政治的比較對(duì)象,是多重且復(fù)雜的。神學(xué)政治論對(duì)倫理的倚重,道德哲學(xué)對(duì)政治社會(huì)的剖析,都可以作為比較對(duì)象。但取決于本文直接關(guān)注的倫理政治的雙邊關(guān)系,本文將比較的對(duì)象較為單純地確定為類似的政治哲學(xué)構(gòu)思上。并且,為了顯示早期儒家倫理構(gòu)思與整個(gè)西方政治哲學(xué)從古至今類似構(gòu)思的異同,確定了以早期儒家為一不變的坐標(biāo),將古代、近代、現(xiàn)代三個(gè)時(shí)段的西方倫理政治相關(guān)性論說(shuō)置于其中,以求有一種動(dòng)態(tài)的中西倫理政治論說(shuō)的比較。而早期儒家倫理政治坐標(biāo)的三個(gè)參數(shù)是:柏拉圖的理想國(guó),用以比較早期儒家整體烘托而出的倫理王國(guó)；盧梭的道德理想國(guó),尤其是直接民主的人民主權(quán)論,用以與早期儒家的民本觀念相對(duì)勘；現(xiàn)代的正義理論,用以與早期儒家的平等主張相參照。一、古典狀態(tài):倫理王國(guó)與理想國(guó)早期儒家的倫理政治建構(gòu),就其終端顯示而言,是一個(gè)倫理王國(guó)。倫理王國(guó)的最高統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)是倫理榜樣與政治權(quán)威合一體。他依據(jù)仁義道德,施行仁政,感召大眾,使天下皆悅。而倫理王國(guó)的運(yùn)作原則是行王道,反霸道。內(nèi)在的道德修養(yǎng)與外在的政治倫理,統(tǒng)一于王道政治的需要上面。王道政治或德治,雖承認(rèn)社會(huì)的差異,確認(rèn)有勞力與勞心的社會(huì)分工,有君子與小人的層次劃分,但允諾人皆可以為堯舜。關(guān)鍵就看一個(gè)人認(rèn)同德性、切己自反的自覺性與堅(jiān)定性了。與此同時(shí),在倫理王國(guó)中,有恒產(chǎn)與有恒心的緊密聯(lián)結(jié)關(guān)系,證明了財(cái)產(chǎn)之于德性的重要性。但是,對(duì)依據(jù)仁義道德所動(dòng)的主體(士)而言,堅(jiān)持倫理信諾,則是可以忽略財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)的。(無(wú)恒產(chǎn)而有恒心,惟士為能)再者,倫理王國(guó)中的人在面對(duì)道德醒覺和人生歷程(老吾老、幼吾幼的相關(guān)相及性)方面,人人之間具有平等性。但是,相對(duì)于天然的血緣關(guān)系,或政治關(guān)系的原型或摹本而言,則可以打破一般的公道原則,父子相為保護(hù)變而為一種體現(xiàn)了公道的行為(父子相隱,直在其中)。至于倫理王國(guó)中人的培育問(wèn)題,顯示了教育的重要性,教育主要是一種啟發(fā)式的道德省悟訓(xùn)練,一種收拾放失的倫理善心的舉措,一種積善行德以求神明自得的修養(yǎng),一種安人、正己相與配合的倫理原則確立。因此,在倫理王國(guó)中,嚴(yán)密的以政治控制和法律打擊為目的的制度設(shè)計(jì),退居一個(gè)次要的位置,倫理道德成為一個(gè)貫通各種社會(huì)關(guān)系政治關(guān)系的軸心、主線。而忠誠(chéng)性的倫理準(zhǔn)則成為社會(huì)正常運(yùn)行的唯一重要的原則:臣忠于君被強(qiáng)調(diào),子孝于父被凸出,朋友之間以信諾相連。社會(huì)成為一個(gè)人與人之間倫理道德相互震蕩的社會(huì)。與此相類似,開西方政治哲學(xué)先河的柏拉圖,在理想國(guó)中也表達(dá)了對(duì)德性在政治中作用高度重視的思想。作為蘇格拉底的學(xué)生,柏拉圖堅(jiān)定地相信,美德即知識(shí)。這使他深懷著一種道德政治哲學(xué)的信念對(duì)一切個(gè)人和國(guó)家來(lái)說(shuō),都可能有某種客觀存在的美好生活。這種生活,可以通過(guò)合乎理性、有條不紊的方法加以闡明,可以運(yùn)用聰明才智加以探討。正因?yàn)槿绱?美好生活不是一般稟賦之人或孤陋寡聞之士所可以與聞的,只有那些學(xué)識(shí)淵博的人才能完成。柏拉圖的這一論斷可以分解為三個(gè)方面來(lái)加以了解。第一,柏拉圖確認(rèn)了一部論及理想國(guó)家著作的主題,是對(duì)完善的人與完善的生活的討論。這一取向,使他十分注重對(duì)人與生活得以完善的根據(jù)和判斷其是否完善的標(biāo)準(zhǔn)的分析。柏拉圖認(rèn)為,美德即知識(shí)。這意味著美德這種善,具有客觀存在的性質(zhì)。因其客觀性,它超越了任何人對(duì)它所持的看法。人們能否過(guò)上完善的生活,成為完善的人,關(guān)鍵就在于他能否認(rèn)識(shí)善,以及對(duì)善有何種程度的把握。對(duì)善的認(rèn)識(shí)的重要性被夸張為超越于人的意愿,具有對(duì)人類社會(huì)政治生活發(fā)生支配性影響的事情。而在知識(shí)的能力與特質(zhì)上,柏拉圖認(rèn)為,這種知識(shí)既能自證其不同于人的意見的能力,從而具有理性的保證；并且,它具有唯一性和不變性。柏拉圖確認(rèn)了這一原則之后,便走向另兩個(gè)方向的引申性分析。即,第二,由于美德即知識(shí),而知識(shí)又必須合乎科學(xué),那么,一種論述國(guó)家的政治理論,務(wù)必要勾畫的是一個(gè)理想的國(guó)家,而不是去描述一下現(xiàn)存的國(guó)家。這個(gè)“理想的”或是“第一等好的國(guó)家”,歸結(jié)點(diǎn)是“公道”。公道是維系社會(huì)的紐帶。公道既是一種公共道德,也是一種私人道德,其中包含既是國(guó)家的又是國(guó)家成員的至善。對(duì)個(gè)人而言,善莫大于能從事自己的工作,并能勝任這項(xiàng)工作。對(duì)其他的人以及對(duì)整個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō),善莫大于每個(gè)人能承擔(dān)他有資格承擔(dān)的職位。由此,在社會(huì)政治生活中,要遵循專業(yè)化的法則。勞動(dòng)的分工與相互需要,成為社會(huì)的同等重要的原則。而處于分工與需要對(duì)應(yīng)狀態(tài)中的個(gè)人,具有經(jīng)教育導(dǎo)致一個(gè)和諧的社會(huì)團(tuán)體的能力。這一斷定,使柏拉圖把國(guó)家設(shè)想為個(gè)人的放大。對(duì)個(gè)人和國(guó)家兩者而言,對(duì)一方面所言的善,對(duì)另一方面而言,沒有本質(zhì)上的差別。因此,建立好的國(guó)家的問(wèn)題同造就好人的問(wèn)題,是同一議題的兩個(gè)方面。在一個(gè)“好的”國(guó)家中,財(cái)產(chǎn)屬于國(guó)家,即整個(gè)統(tǒng)治階級(jí)。統(tǒng)治階級(jí)的個(gè)別成員絕不允許擁有私人財(cái)產(chǎn)。而統(tǒng)治階級(jí)又以國(guó)家的利益為自己的至上利益。他們所過(guò)的生活,是一種簡(jiǎn)樸的、禁欲主義式的生活。一無(wú)除了維續(xù)簡(jiǎn)陋的生活以外的任何私有財(cái)產(chǎn),二無(wú)自己的居室,共餐共宿。由這類人統(tǒng)治的國(guó)家,在結(jié)構(gòu)上劃分為三個(gè)層面或等級(jí)。一是由銅鐵這樣的金屬形容的,發(fā)揮維持人類最低限度、原始的、簡(jiǎn)陋生活的生產(chǎn)功能的生產(chǎn)者等級(jí)。二是由金銀這類金屬形容的,發(fā)揮著“監(jiān)護(hù)人”功能的輔助者、武士等級(jí)。三是由金子做成的,發(fā)揮著治理國(guó)家的功能的統(tǒng)治者。這三個(gè)等級(jí),各擁有依上述順序分化的欲望節(jié)制、激情勇敢、理性智慧的德性。在這種結(jié)構(gòu)和諧運(yùn)轉(zhuǎn)的理想國(guó)中,已排除了“我的”和“不是我的”這樣的偏見,排除了個(gè)人的快樂和痛苦。因此,不惟財(cái)產(chǎn)公有,男女也受同樣的教育,有共同的子女,享有擔(dān)任同樣公職的權(quán)利。甚至男女間的性關(guān)系也按國(guó)家的規(guī)定定期進(jìn)行。否則,便不足以保證父母(夫妻)子女對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)。至于要達(dá)到這樣的一個(gè)理想國(guó)的途徑,柏拉圖認(rèn)為教育是“唯一重大的問(wèn)題”。這合乎他“美德即知識(shí)”的基本原則:既然美德即知識(shí),那么美德就是可傳授的,而傳授美德的教育體制就順理成章地成為一個(gè)好的國(guó)家不可缺少的部分。由此,也就決定了道德教育在教育中的中心地位。而且,不論是“訓(xùn)練身體”的體育課,或是訓(xùn)練精神的“音樂課”,實(shí)際上都成了灌輸美德的道德觀念和提高美德化知識(shí)水平的手段。當(dāng)柏拉圖把善與好的(善的)國(guó)家結(jié)構(gòu)問(wèn)題處理完畢,一個(gè)問(wèn)題便浮現(xiàn)而出。即誰(shuí)能夠有能力來(lái)?yè)?dān)當(dāng)善并統(tǒng)治這個(gè)完善的“第一等好的”國(guó)家。柏拉圖指出,“一個(gè)建立在自然原則上的國(guó)家,其所以整個(gè)說(shuō)來(lái)是有智慧的,乃是由于它的最少的一類人和它自己的最小的一部分,乃是由于領(lǐng)導(dǎo)和統(tǒng)治它的那一部分人所具有的知識(shí)。并且我們還可以看到,唯有這種知識(shí)才配稱為智慧,而照自然的規(guī)定,能夠具有這種知識(shí)的人,乃是最少數(shù)的人?！边@種統(tǒng)治者的統(tǒng)治智慧,依賴于他掌握的兩種重要資源:一是善的哲學(xué)理念,二是政治權(quán)力。柏拉圖強(qiáng)調(diào),“除非哲學(xué)家變成了我們國(guó)家中的國(guó)王,或者我們叫做國(guó)王或統(tǒng)治者的那些人能夠用嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度去研究哲學(xué),使得哲學(xué)和政治這兩件事情能夠結(jié)合起來(lái),而把那些現(xiàn)在只搞政治而不研究哲學(xué),或者只研究哲學(xué)而不搞政治的人排斥出去,否則我們的國(guó)家就永遠(yuǎn)不會(huì)得到安寧,全人類也不會(huì)免于災(zāi)難。除非這件事情能夠?qū)崿F(xiàn),否則我們提出來(lái)的這個(gè)國(guó)家理論就永遠(yuǎn)不能夠在可能范圍內(nèi)付諸實(shí)行,得以看見天日。我躊躇了很久而不敢說(shuō)出來(lái)的,就是這件事情,因?yàn)槲抑廊绻艺f(shuō)出來(lái),人們會(huì)說(shuō)我又是在發(fā)怪論了。因?yàn)槿藗儾蝗菀卓闯?除掉這樣做之外,沒有別的辦法可以使國(guó)家和個(gè)人得到幸福?！卑乩瓐D的這段議論,透露出了三個(gè)意思,一是統(tǒng)治國(guó)家者的依據(jù)是雙重的。既依據(jù)于哲學(xué),即道德政治哲學(xué),中心是“美德即知識(shí)”的原則；同時(shí)又依據(jù)于政治,因?yàn)槊赖禄R(shí)必須貫通到實(shí)際政治之中。這樣哲學(xué)(美德)與政治便被打通了。二是得以整合哲學(xué)與政治為一的人,乃是統(tǒng)治國(guó)家的當(dāng)然人選。這人即是柏拉圖的哲學(xué)王。唯獨(dú)只有哲學(xué)王,才能描繪理想國(guó)的藍(lán)圖并實(shí)現(xiàn)之。在柏拉圖看來(lái),哲學(xué)王既能夠以理想國(guó)家的理念為模型,又能塑造實(shí)際的現(xiàn)實(shí)的國(guó)家,引導(dǎo)國(guó)家之舟平安航行。哲學(xué)王,具備最高的知識(shí),把握絕對(duì)的善,洞悉萬(wàn)物的本原,克己奉公、不為利動(dòng)、適時(shí)進(jìn)退。哲學(xué)王具有柏拉圖所要求的人的所有美德,因而也最具有統(tǒng)治國(guó)家的“資格”。三是對(duì)人類福祉,或道德上幸福與快樂所寄托條件的陳述。哲學(xué)王的統(tǒng)治,以他對(duì)哲學(xué)與政治的成功打通,成為這種快樂與幸福唯一無(wú)二的依托條件。以此通觀整個(gè)“理想國(guó)”的思路,其思想特征,誠(chéng)如西方研究柏拉圖思想的權(quán)威學(xué)者,英國(guó)人泰勒指出的,根據(jù)柏拉圖的觀點(diǎn),“在道德和政治之間,除方便的區(qū)分外,沒有區(qū)別。政治建立在倫理學(xué)上,而不是倫理學(xué)建立在政治上。理想國(guó)中提出的并最后在其結(jié)尾中回答的基本問(wèn)題,是嚴(yán)格的倫理問(wèn)題?！睆膶?duì)柏拉圖理想國(guó)政治哲學(xué)的簡(jiǎn)單勾勒上看去,它與早期儒學(xué)有著理論上的相似性。這種相似性體現(xiàn)于下述幾個(gè)方面:第一,倫理道德在社會(huì)政治生活中的絕對(duì)優(yōu)先性與支配性?！巴鹾伪卦焕?亦有仁義而已也”與“美德即知識(shí)”作為“第一等好的國(guó)家”的首要原則,二者具有內(nèi)在的、實(shí)質(zhì)的一致性。第二,倫理生活與政治生活的原則同一性,是觀察、處理社會(huì)生活問(wèn)題,構(gòu)思國(guó)家架構(gòu)、設(shè)想政治運(yùn)作的基本準(zhǔn)則。在這方面,早期儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的王霸之間差別、內(nèi)圣外王關(guān)聯(lián)、人性善良趨向、德性主導(dǎo)治理等統(tǒng)治原則,以及社會(huì)治理上的勞心勞力、無(wú)恒產(chǎn)有恒心、老幼相及相關(guān)、激發(fā)善心的教育,與柏拉圖強(qiáng)調(diào)的普遍的公道、財(cái)產(chǎn)的公有、專業(yè)的分工與合作、教育的作用等方面,有相當(dāng)?shù)囊恢滦浴５谌?在倫理王國(guó)和理想國(guó)有眾望所歸的統(tǒng)治者品性要求上面,二者亦具有高度的相似性；早期儒學(xué)的思想代表們要求這樣的統(tǒng)治者,即一個(gè)統(tǒng)治者必須是倫理榜樣與政治權(quán)威的合一體,而且以“仁人無(wú)敵于天下”描述了這樣的統(tǒng)治者所具有的社會(huì)政治功能；柏拉圖則把類似的統(tǒng)治者稱為哲學(xué)王。哲學(xué)王既能完全把握善的哲學(xué)理念,同時(shí)又有精于實(shí)際的政治實(shí)踐或操作,而且,他的出臺(tái),也是大眾幸福與快樂的保障條件。第四,在理論內(nèi)容相似性之外的觀念推導(dǎo)的外觀形式上,早期儒學(xué)與柏拉圖都遵循一個(gè)三步推斷的循環(huán)論證方法。首先設(shè)定倫理道德的決定性地位與作用,然后在倫理政治的生活中確認(rèn)這種設(shè)定,最后請(qǐng)出一個(gè)能代表這一倫理道德理念、又能將之用于政治統(tǒng)治的超人來(lái)收拾局面。早期儒學(xué)的倫理政治哲學(xué)致思,與柏拉圖的道德政治哲學(xué)思想,之所以具有這樣的相似性,是因?yàn)橹形鳌霸洹彼枷胨幍谋尘邦愅?、?wèn)題相似性、思路切近性所決定的。背景類同性,即二者陳述類似思想時(shí),都處于思想史的發(fā)端期,揭破人類歷史的構(gòu)成秘密,進(jìn)入軸心期的鮮活時(shí)代,使他們不約而同地將思考的焦點(diǎn)聚集于倫理(道德)政治的雙維度上面。這一聚集,與人類生活不外于物質(zhì)與精神生活兩個(gè)方面有關(guān)。在物質(zhì)生活方面,財(cái)富的占有或分配,需要一套政治制度的籌劃；在精神生活方面,人們祈求超越現(xiàn)世生活,進(jìn)入較高的生活境界。二者的思慮,可以說(shuō)觸及事實(shí)上存在的權(quán)力的復(fù)雜要求、利益的復(fù)雜分配,但兩人不約而同對(duì)之加以抹殺,而將之納入一個(gè)簡(jiǎn)單的基于倫理要求、道德愿望的“框架”之中。早期儒學(xué)的“有不忍人之心,斯有不忍人之政”的因果模式建構(gòu),與柏拉圖認(rèn)識(shí)美德而王的致思理路,有著驚人的一致性。這種致思的結(jié)果,一方面,把問(wèn)題簡(jiǎn)化到難以理解的地步,尤其是“把政治簡(jiǎn)化得不成其為政治了”。另一方面,又表現(xiàn)了學(xué)者智者的致思所具有的空想性,它只能是一種烏托邦觀念。正如薩拜因論柏拉圖所說(shuō),“理想國(guó)永遠(yuǎn)是學(xué)者的愿望,智者表達(dá)信念的聲明”,而倫理道德與政治一類問(wèn)題,卻非愿望與信念所可以化解。但是,二者的致思又是有效的。有效在,在他們?cè)O(shè)定的前提下面,倫理道德問(wèn)題與政治問(wèn)題的關(guān)聯(lián)性,解決的可能性,都得到人類生活的隱秘,不可不謂其有大智大慧。問(wèn)題相似性,即二者在將倫理(道德)與政治作勾連思考時(shí),他們首先必須面對(duì)人的私心與私欲問(wèn)題,然后想法去掉這種障礙,去達(dá)到合情合理的理想政治狀態(tài)。早期儒學(xué)家從孔孟開始,均確認(rèn)人,尤其是統(tǒng)治精英(如士階層)都是外于利欲要求的,都是以平治天下為己任的,最后都能為“博施濟(jì)眾、老安少懷”、“天下皆悅”盡力。而柏拉圖則要求統(tǒng)治精英基本無(wú)己、禁欲做人,以建立理想國(guó)為己任,最后走向人類普遍的幸福與快樂的福地。思路切近性,即二者在考慮人類復(fù)雜的倫理(道德)問(wèn)題與政治問(wèn)題時(shí),都簡(jiǎn)單并有效地抹去了問(wèn)題的差異性、微妙性、復(fù)雜性。簡(jiǎn)單在,他們都把倫理(道德)與政治看成同一樣?xùn)|西,都在政治過(guò)程中得到了一定程度的揭示。城邦實(shí)踐與諸侯混戰(zhàn)的政治運(yùn)作,使柏拉圖與早期儒家看到了利益分配、權(quán)力限制、法律制約的局限。因而假設(shè)一種依賴于個(gè)人倫理道德的天才式政治能人來(lái)統(tǒng)治國(guó)家,就是“合理的”思路。而且,在其設(shè)定的思路中,一切推導(dǎo)都是順暢的:一個(gè)富有倫理道德感召力、并具有極強(qiáng)的政治實(shí)踐才能的人出來(lái)控馭社會(huì)政治生活,人心秩序與社會(huì)秩序“當(dāng)然”可以