政治哲學(xué)論文-道德認(rèn)知內(nèi)涵的譜系學(xué)考察.doc

政治哲學(xué)論文-道德認(rèn)知內(nèi)涵的譜系學(xué)考察1道德命題或道德表達(dá)如果可以論證的話，它們就具有了一種認(rèn)知內(nèi)涵。因此，為了搞清楚道德當(dāng)中可能存在的認(rèn)知內(nèi)涵，我們就有必要考察一下，道德論證究竟意味著什么。這個過程涉及到道德表達(dá)是否包含著知識，在一定的情況下又如何才能對它們加以論證等問題；而且，我們必須把這個問題的道德理論意義與現(xiàn)象學(xué)問題區(qū)分開來，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)問題涉及到的是：參與沖突的人本身在他們的道德表達(dá)中提出了哪些認(rèn)知內(nèi)涵。我所說的道德論證，主要是指日常生活世界互動語境中基本的論證實(shí)踐，對此我將加以詳細(xì)闡述。我們在生活世界中所表達(dá)命題的意義在于：或者要求他人作出一定的行為（也就是要求一種義務(wù)），或者自己堅(jiān)持一種行為（承擔(dān)一種義務(wù)），或者指責(zé)他人或指責(zé)自我，或者承認(rèn)錯誤，或者予以道歉，或者提出和好，等等。道德表達(dá)的其他目的在于把不同行為者的行為用約束性的方式協(xié)調(diào)起來。當(dāng)然，約束性（Verbindlichkeit）是建立在主體間相互承認(rèn)的道德規(guī)范或日常實(shí)踐基礎(chǔ)上的，這些道德規(guī)范和日常實(shí)踐用令人信服的方式明確了行為者的義務(wù)以及相互之間的期待。所謂用令人信服的方式，應(yīng)當(dāng)意味著，如果行為協(xié)調(diào)在第一步出現(xiàn)了失敗，一個道德共同體的成員還是必須堅(jiān)持這些道德規(guī)范，以便通過假定把它們當(dāng)作要求和批判立場的充足理由。道德表達(dá)的力量源于理由，并會在道德論證當(dāng)中具體表現(xiàn)出來。道德準(zhǔn)則在運(yùn)作過程中具有自我關(guān)涉性質(zhì)；它們協(xié)調(diào)行為的力量發(fā)生在兩個相互聯(lián)系的互動層面上。在第一個層面上，它們直接控制社會行為，為此，它們約束行為者的意志，并對行為者的意志作出一定的引導(dǎo)；在第二個層面上，它們對沖突當(dāng)中的批判立場加以調(diào)節(jié)。一種道德不僅要告訴共同體的成員應(yīng)當(dāng)如何行事；同時也要為調(diào)解有關(guān)行為沖突提供理由。爭論也是屬于一種道德的語言游戲，從參與者的角度來看，爭論可以用所有人都能使用的論證力量徹底加以平服。由于同理由的說服力之間有著內(nèi)在的聯(lián)系，因此，從社會學(xué)角度來看，相對于其他解決沖突的方法，道德義務(wù)就表現(xiàn)為一種好的選擇，因?yàn)槠渌姆椒ǘ疾皇且詼贤槿∠?。換言之，如果道德缺少一種可靠的認(rèn)知內(nèi)涵，它也就和其他協(xié)調(diào)行為的昂貴方法沒有什么差別了，比如，直接使用暴力或以制裁作為威脅乃至以利益作為引誘等。我們在考察道德爭論的時候，必須把情感反映納入到道德表達(dá)范疇之內(nèi)。義務(wù)這個核心概念不僅涉及到道德律令的內(nèi)涵，而且涉及到應(yīng)然有效性的本質(zhì)特征，而應(yīng)然有效性則反映在義務(wù)感當(dāng)中。對于違法行為和違規(guī)行為的批判立場和自我批判立場表現(xiàn)為情感立場：從第三人稱角度來看，表現(xiàn)為厭惡、氣憤和蔑視；從第二人稱角度來看，表現(xiàn)為傷害或怨憎的情感；從第一人稱角度來看，則表現(xiàn)為恥辱和罪責(zé)【1】。驚嘆、忠誠、感激等相應(yīng)的肯定性情感反映也是這樣。由于這些表明立場的情感潛在地表達(dá)出了判斷，因此，它們和評價是一致的。我們評價說一些行為和意圖是好的或壞的，而德性一詞則涉及到行為者的個性特征。這些道德情感和評價當(dāng)中也透露出一種要求，即：道德判斷是可以論證的。也就是說，道德判斷與其他情感和評價的差別在于，它們和可以合理訴求的義務(wù)是聯(lián)系在一起的。我們認(rèn)為，這些表述同樣也不是主觀感受和主觀偏好的表達(dá)。道德規(guī)范對于一個共同體的成員來講是有效的。但是，由此并不能得出，道德規(guī)范就其自身而言具有一種認(rèn)知內(nèi)涵。一個社會學(xué)觀察者可能會把一個道德的語言游戲描述成社會事實(shí)，甚至?xí)忉屒宄?，社會成員為何相信他們的道德規(guī)則，而他們又無法證明這些理由和解釋的可信性【2】。一個哲學(xué)家是不會滿足于此的。他會從現(xiàn)象學(xué)的角度深入探討有關(guān)的道德爭論，目的是要搞清楚，社會成員在認(rèn)為用道德證明某事的時候究竟在做些什么【3】。當(dāng)然，搞清楚和直接理解表達(dá)還是有所不同的。通過反思重新進(jìn)行生活世界中的論證實(shí)踐（我們是作為外行進(jìn)行論證實(shí)踐的），允許我們在重構(gòu)過程中有所轉(zhuǎn)換，這就需要一種批判的理解。在這種方法論的立場當(dāng)中，哲學(xué)家把一定的參與視角拓寬到了直接參與者范圍之外。根據(jù)現(xiàn)代道德哲學(xué)理論，我們可以對這些結(jié)果加以考查。當(dāng)然，這些道德哲學(xué)理論在解釋學(xué)水平上是有著差異的。它們能否通過重構(gòu)，成功地為我們的日常道德直覺多多少少提供一些認(rèn)知內(nèi)涵，關(guān)鍵要看它們在何種程度上依靠參與者所使用的直覺性的道德知識。頑固的非認(rèn)知主義（Nonkognitivismus）試圖把道德語言的認(rèn)知內(nèi)涵整個地揭示為一種幻想。它指出，在參與者認(rèn)為是有論證力的道德判斷和道德立場的表達(dá)背后，隱藏著的只是主觀情感、主觀立場或主觀抉擇。同情感論（斯蒂文森）、決定論（波普爾或早期黑爾）一樣，功利主義也作出了相似的修正主義描述。功利主義把價值取向和義務(wù)的約束意義還原為主觀偏好。但和嚴(yán)格的非認(rèn)知主義不同，功利主義用一種從觀察者視角出發(fā)的利益算計(jì)代替了參與者的模糊的自我理解，并為道德的語言游戲提供了一種道德理論的論證。這樣，功利主義就和不同的脆弱的非認(rèn)知主義發(fā)生了聯(lián)系，而且關(guān)注的是道德行為主體的自我理解，或者是從道德情感入手（如蘇格蘭的道德哲學(xué)傳統(tǒng)），或者是從有效規(guī)范的取向入手（如以霍布斯為代表的契約論）。修正涉及到的是道德判斷主體的自我理解。在他們以為是得到客觀論證的立場和判斷當(dāng)中，表達(dá)出來的實(shí)際上只是合理的動機(jī)。它們可能是用目的理性加以論證的情感，也可能是利益格局。脆弱的認(rèn)知主義賦予強(qiáng)烈的評價以一種認(rèn)知的地位，這樣也就不會損害日常道德實(shí)踐的自我理解了。什么對于我來說從總體上是好的，或者說，什么對于我（乃至我們的）有意識的生活是規(guī)范的；對于這個問題的反思，為把握價值取向提供了一種認(rèn)知的方法（這種方法繼承的是亞里士多德和基爾凱廓爾）。永遠(yuǎn)都是有價值的或本真的東西，會對我們施加一定的強(qiáng)制性影響，并和純粹的主觀偏好區(qū)別開來。區(qū)別就在于它具有一種強(qiáng)制性的品質(zhì)，也就是一種超越欲望和偏好的主體性的品質(zhì)。但是，關(guān)于正義的直覺理解必須加以修正。從個人的善的觀念角度來看，建立在人際關(guān)系之上的正義只是眾多價值中的一種（不管它有多么明確），而不是公正判斷的客觀標(biāo)準(zhǔn)。頑固的認(rèn)知主義也想滿足道德義務(wù)范疇的有效性要求。它試圖全面重建道德語言游戲的認(rèn)知內(nèi)涵。和新亞里士多德主義一樣，康德主義傳統(tǒng)關(guān)注的不是要對一種處于獲得明確承認(rèn)的規(guī)范視野范圍內(nèi)的道德論證實(shí)踐加以解釋，而是要對一種道德視角加以論證，因?yàn)閺倪@個視角出發(fā)，這些規(guī)范本身可以得到不偏不倚的判斷。道德理論在這里論證的是道德論證的可能性，為此，道德理論重建了一種視角；后傳統(tǒng)社會中的成員在面對有問題的道德基本規(guī)范時如果只能依靠合理的理由，那么，他們憑直覺就會接受這樣一種視角。但是，和經(jīng)驗(yàn)主義的契約論不同，這些理由沒有被當(dāng)作和行為者相關(guān)的動機(jī)，從而確保了應(yīng)然有效性的認(rèn)知內(nèi)核絲毫不會影響。我將首先描述一下道德的宗教有效性基礎(chǔ)開始發(fā)生崩潰時的情況（2）。這是我想從譜系學(xué)的角度考察道德認(rèn)知內(nèi)涵的背景，我的考察涉及到兩種不同的經(jīng)典經(jīng)驗(yàn)主義（3），兩種關(guān)于經(jīng)驗(yàn)主義解釋綱領(lǐng)的重要革新方案（4，5）以及兩條可以追溯到亞里士多德（6）和康德（7）的傳統(tǒng)。我的根本目的是要為探討兩個系統(tǒng)的問題做好準(zhǔn)備：哪些道德直覺可以合理地加以重建（8）以及話語理論視角本身是否能夠得到論證（9）。2嘗試對道德視角加以闡明，這就使我們注意到，在對所有人都有約束力的天主教世界觀崩潰之后，隨著向世界觀多元主義社會的轉(zhuǎn)型，道德律令再也無法從上帝的超驗(yàn)角度出發(fā)公開作出論證了。從這樣一個超越世界的角度出發(fā)，世界完全被對象化了。道德視角應(yīng)當(dāng)從世界內(nèi)部對這個視角加以重建，把它納入到我們主體間共有的世界范圍當(dāng)中，而又不失去與整個世界保持距離的可能性以及全方位觀察世界的普遍性。但是，有了這樣一種朝著內(nèi)在超越【4】的視角轉(zhuǎn)型，就出現(xiàn)了如下問題：拋棄了上帝的人的主觀自由和實(shí)踐理性能否為規(guī)范和價值的約束力提供有力的證明；在一定情況下，應(yīng)然的權(quán)威性又會發(fā)生怎樣的變化。在世俗的西方世界，日常道德直覺集中表現(xiàn)在宗教傳統(tǒng)的規(guī)范實(shí)體當(dāng)中（盡管這種宗教傳統(tǒng)在一定意義上已經(jīng)失去了作用，純粹成了私人事務(wù)），尤其突出表現(xiàn)在猶太教的正義道德（舊約）和基督教的仁愛倫理（新約）當(dāng)中。這些道德直覺還將繼續(xù)貫徹在社會化過程當(dāng)中，或許通常會潛在地或以別的什么名義表現(xiàn)出來。道德哲學(xué)如果把自己看作是對日常道德意識的重建，那么，它就會面臨著挑戰(zhàn)，并且不得不去考察，這一實(shí)體當(dāng)中哪些內(nèi)容可以得到合理證明。圣經(jīng)當(dāng)中流傳下來的先知學(xué)說已經(jīng)提供了一些解釋和理由，使道德規(guī)范得到了公眾的相信；它們解釋了，上帝的律令為何不是盲目的指令，而是具有認(rèn)知意義的指令。我們不妨這樣來認(rèn)為：這種道德本身在現(xiàn)代生活語境中沒有功能等價物。也就是說，道德的語言游戲不能用純粹的行為控制來代替。這樣，現(xiàn)象學(xué)關(guān)于道德判斷和道德立場的認(rèn)知有效性意義的論述就向我們提出了如下的問題：被接受的價值和規(guī)范的說服力是不是一種類似于先驗(yàn)表象的東西，或者說，在后形而上學(xué)前提下，它是否也可以得到論證。道德哲學(xué)本身無須提供理由和解釋，用以取代世俗社會中失去意義的公共的宗教理由和宗教解釋；但是，道德哲學(xué)或許應(yīng)當(dāng)說明，哪種理由和哪些解釋可以保障道德的語言游戲即便在沒有宗教支持的情況下也會具有充分的說服力。針對這樣一個譜系學(xué)的問題，我想（A）回顧一下我們道德律令的一神論的有效性基礎(chǔ)，并（B）進(jìn)一步明確現(xiàn)代在發(fā)生的時候所提出的挑戰(zhàn)。（A）圣經(jīng)把道德律令還原為上帝的啟示錄。這些道德律令要求絕對服從，因?yàn)樗鼈兘⑷艿纳系蹤?quán)威之上。因此，應(yīng)然的有效性只是帶上了一種必然的品質(zhì)，它反映了一位主權(quán)者的無限權(quán)力。上帝可以強(qiáng)迫我們臣服。但是，這樣一種唯意志論的解釋并沒有賦予規(guī)范有效性以一定的認(rèn)知意義。只有把道德律令解釋成為絕對公正、絕對善良而又無所不知的上帝的意志表達(dá)，規(guī)范有效性才會獲得認(rèn)知意義。道德律令并非源于一個全能的創(chuàng)世主的專斷意志，而是一種充滿智慧的創(chuàng)世主的意志表達(dá)，比如，公正而又善良的救世主。創(chuàng)世秩序和救贖歷史這兩個方面都為神圣律令的可信性提供了神學(xué)本體論和（soteriologisch）的理由。神學(xué)本體論的論證立足于創(chuàng)世主的智慧立法所建立的世界結(jié)構(gòu)。在創(chuàng)世紀(jì)當(dāng)中，人以及人的共同體被放到了一個突出的位置上，這樣，人也就獲得了其定性。隨著創(chuàng)世形而上學(xué)的建立，宇宙學(xué)所論證的倫理學(xué)自然法概念也就應(yīng)運(yùn)而生了，它源于亞洲宗教的非人格世界觀以及古希臘哲學(xué)。事物就其本質(zhì)而言，具有一種目的論的內(nèi)涵。人也是這樣一種存在秩序的組成部分；人從這個存在秩序當(dāng)中可以了解到，自己是誰，自己應(yīng)當(dāng)是誰。這樣，道德法則的合理內(nèi)涵便從一切存在者的理性機(jī)構(gòu)那里獲得了本體論的公證。道德律令的論證則立足于救世主的公正和善良。世界末日一旦來臨，救世主就會蒞臨人間，兌現(xiàn)他的（與道德條件和法律條件密切相關(guān)的）救贖諾言。救世主既是審判者，又是拯救者。根據(jù)他的律令，上帝對每一個人的生活方式作出合乎其功德的評判。在此過程中，上帝的公正為他的評判提供了保證：任何一個人都享有非他莫屬的生活歷史；與此同時，上帝的善良原諒了人類精神中可能出現(xiàn)的錯誤和人類本性中本來就有的罪責(zé)。道德律令通過兩種方法獲得了合理意義，一方面，它們指明了個人的救贖道路，另一方面，它們又得到了不偏不倚的應(yīng)用。當(dāng)然，有關(guān)道德律令的言論也會出現(xiàn)誤導(dǎo)，比如，救贖途徑不是規(guī)則系統(tǒng)，而是一種獲得上帝支持并具有示范性質(zhì)的生活方式。這就是追隨基督的意義之所在。其他的宗教，甚至具有智者理想和沉思方式的哲學(xué)，也把它們學(xué)說當(dāng)中的道德實(shí)質(zhì)濃縮為示范性的生活方式。這就意味著，在宗教-形而上學(xué)世界觀當(dāng)中，正義還是與一定的好的生活觀念聯(lián)系在一起的。我們在人際關(guān)系當(dāng)中的一舉一動，都要以示范性的生活方式作為榜樣。此外，以人格形式出現(xiàn)的上帝從一開始就決定著每個人的命運(yùn)，他允許我們把道德的兩個方面徹底區(qū)分開來。每個人與上帝都有著雙重交往關(guān)系，他既是信徒團(tuán)契的一員，與上帝之間建立起盟約關(guān)系，又是一個具有自身生活歷史的個體，在上帝面前具有不可替代性。這樣一種交往結(jié)構(gòu)決定了以上帝為中介的道德關(guān)系主要表現(xiàn)為團(tuán)結(jié)（Solidarit?t）與（嚴(yán)格意義上的）正義（Gerechtigkeit）。作為一般信徒團(tuán)契的成員，我與其他同志一樣都是我們中的一員，相互之間有著團(tuán)結(jié)關(guān)系；作為不可替代的個體，我有義務(wù)平等尊重其他所有人，把他們都當(dāng)作不可替代的個體加以對待。建立在同盟基礎(chǔ)上的團(tuán)結(jié)是一種社會聯(lián)系，它把所有人都組織了起來：每個人都要對其他人負(fù)責(zé)。相反，無情的平均主義正義要求我們充分注意到每一個個體與其他個體之間的差異：每個人都要求其他人尊重他的差異性【5】。猶太教-基督教傳統(tǒng)把團(tuán)結(jié)和正義看作是一個事物的兩個方面：它們使我們注意到同一交往結(jié)構(gòu)的兩個不同方面。（B）隨著多元主義世界觀的出現(xiàn)，在現(xiàn)代社會里，宗教以及其中的倫理便不再是一種所有人都認(rèn)可的道德的公共有效性基礎(chǔ)。具有普遍約束力的道德法則的有效性無論如何都再也不能用理由和解釋加以說明了，因?yàn)檫@些理由和解釋是以超驗(yàn)的創(chuàng)世主和救世主的存在和作用為前提的。這樣，一方面是本體論神學(xué)對客觀合理的道德準(zhǔn)則的公認(rèn)，另一方面則是把道德準(zhǔn)則的公正運(yùn)用與值得追求的客觀救贖財(cái)富聯(lián)系了起來。此外，形而上學(xué)基本概念以及相應(yīng)的解釋范疇的貶值，也與認(rèn)知權(quán)威的轉(zhuǎn)移密切相關(guān)；所謂認(rèn)知權(quán)威的轉(zhuǎn)移，就是指它從宗教學(xué)說進(jìn)入了現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)當(dāng)中。有了形而上學(xué)的本質(zhì)概念，斷言命題與相應(yīng)的