現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-人的自我意識(shí)與文學(xué)觀念的演變 .doc

現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-人的自我意識(shí)與文學(xué)觀念的演變關(guān)鍵字：文學(xué)觀念自我意識(shí)文學(xué)理論本質(zhì)上乃是人類自我意識(shí)的一個(gè)方面，因而它要受到總體性自我意識(shí)的直接制約文學(xué)理論諸觀念成為人對(duì)自身理解的深刻程度的標(biāo)尺。所以，如果有人追問文學(xué)理論究竟有什么用的問題，我們就可以理直氣壯地回答：它至少可以使人在一個(gè)側(cè)面了解自身。在這里我們就以人類自我意識(shí)為線索來考察一下關(guān)于文學(xué)創(chuàng)作的理論觀念演變的軌跡或者說是人類自我意識(shí)滲透于文學(xué)創(chuàng)作觀念的軌跡。1、摹仿說產(chǎn)生的知識(shí)論背景與“詩言志”之說之于中國古代文學(xué)觀念一樣，摹仿說可以說是西方文學(xué)觀念“開山的綱領(lǐng)”。在古希臘，從赫拉克利特到德謨克利特，從蘇格拉底到亞里士多德幾乎所有涉及文學(xué)問題的人都認(rèn)為文學(xué)是對(duì)于某種外在東西的摹仿。他們的區(qū)別僅在于對(duì)所摹仿之物的理解不同（赫拉克利特認(rèn)為藝術(shù)是對(duì)自然的摹仿；德謨克利特認(rèn)為人模仿禽獸而創(chuàng)造藝術(shù)；柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)最終是對(duì)理念世界的摹仿；亞里士多德則堅(jiān)持悲劇是對(duì)某種“行動(dòng)”的摹仿。等等。）這種摹仿說一無例外地預(yù)設(shè)了這樣一種理論觀念：人與外在世界構(gòu)成了主客體二元對(duì)立的關(guān)系模式，而人作為主體是能夠把握作為客體的外在世界的。這個(gè)理論預(yù)設(shè)恰恰就是古希臘文學(xué)觀念的知識(shí)論基礎(chǔ)，也是兩千年間西方文學(xué)理論最主要的知識(shí)論基礎(chǔ)。例如作為古希臘哲學(xué)之開創(chuàng)者的米利都學(xué)派在古代神話與古埃及天文學(xué)、幾何學(xué)相互滲透、相互觸發(fā)的基礎(chǔ)上，一開口就追問世界的本原問題，并確信憑借人的智慧是能夠發(fā)現(xiàn)并揭示世界本原的（泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“無”或“無限”，即“阿派朗”、阿那克西美尼的“氣”都是關(guān)于世界本原的理解。）。用今天的眼光看，這些“本原”或“本體”當(dāng)然不是什么客觀的存在，而是人的主觀建構(gòu)。其中當(dāng)然包含了推理的與想象的因素，但更多的卻是一種基于經(jīng)驗(yàn)的猜測。這種猜測本身也許并沒有什么實(shí)際的意義，但它卻構(gòu)成了古希臘哲學(xué)的基本知識(shí)論設(shè)定：外在世界的構(gòu)成是有序的（空間上的內(nèi)與外，時(shí)間上的先與后。），而人的主觀能力是可以把握這種外在秩序的。這種知識(shí)論設(shè)定的產(chǎn)生是米利都學(xué)派哲學(xué)家所秉承的先在思想資料（如古希臘神話與古埃及的天文學(xué)、幾何學(xué)）與他們面對(duì)的社會(huì)需求（這種社會(huì)需求是很復(fù)雜的問題。但我們至少可以說，當(dāng)時(shí)已經(jīng)十分發(fā)達(dá)并且還日益發(fā)展的工商業(yè)是構(gòu)成這種需求的重要因素之一。工商業(yè)的發(fā)展要求著人們對(duì)客觀世界作出客觀而冷靜的判斷，而不是浪漫的想象。）相互作用的產(chǎn)物，就是說是文化語境與歷史語境融會(huì)契合的產(chǎn)物。先在的思想資料提供言說的方式與話題，社會(huì)歷史需求則提供言說的動(dòng)力與動(dòng)機(jī)。二者缺一就不可能形成有效的言說（所謂“有效”是指言說能夠形成并獲得合法性，例如泰勒斯的哲學(xué)觀念在中國的先秦就不會(huì)產(chǎn)生出來，即使產(chǎn)生也不會(huì)得到普遍認(rèn)同。）。古希臘文學(xué)觀念的知識(shí)論基礎(chǔ)的獨(dú)特性當(dāng)然是以中國古代知識(shí)論為參照而凸顯出來的。也許將柏拉圖與孟子各自的知識(shí)論觀點(diǎn)加以對(duì)比更能看出兩大不同文化系統(tǒng)的差異。柏拉圖的知識(shí)論觀點(diǎn)在其“洞喻”之說（理想國第七卷）中鮮明地表現(xiàn)出來。他舉例說：現(xiàn)實(shí)世界的人就像生活在洞中一樣，他們背朝洞口面向洞壁，全身被縛住而不能轉(zhuǎn)動(dòng)?；鸲雅赃呌幸恍┤伺e著用石頭或木頭做成的假人假物走來走去。那些被縛的人只是借助于身后火堆的光亮才能隱隱約約地看到映在洞壁上的影子。他們就將這些影子當(dāng)做世界上最真實(shí)的事物了。他們不知道洞外陽光照耀下的世界才是真正的世界。他們一旦脫離洞穴來到真實(shí)世界還會(huì)有許多不習(xí)慣，需要很長時(shí)間才能弄清楚洞中的虛假與洞外的真實(shí)。這所謂真實(shí)世界就是“理念的世界”。這個(gè)比喻隱含著的意思是：人生的意義就在于認(rèn)清世界的真相。但是如何才能由虛假的世界越升到真實(shí)的世界呢？這就要借助“回憶”在柏拉圖看來，人的靈魂是不朽的而且擁有關(guān)于理念世界的知識(shí)，只是這些知識(shí)在人的肉體與靈魂結(jié)合時(shí)被忘記了。教育者就是要通過啟發(fā)來使人回憶起原有的知識(shí)而不是給人以新知識(shí)。通過這個(gè)比喻，柏拉圖給出的知識(shí)論模式是這樣的：作為客體的世界有真實(shí)與虛假（表面與內(nèi)在）之分；作為主體的人有透過表面的虛假而把握內(nèi)在的真實(shí)的能力。人的知識(shí)行為就是由虛假世界向真實(shí)世界越升的過程。這也正是統(tǒng)治西方知識(shí)界兩千余年的基本知識(shí)論模式。孟子所代表的中國先秦時(shí)代的知識(shí)論模式則大異于此。孟子告子上載孟子回答弟子“鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪?，何也？”的問題時(shí)指出：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！庇^孟子之意，蓋以“心”為能思之主體。它可以使人超越外在的物質(zhì)世界與內(nèi)在的物質(zhì)欲求。耳目等感官則只能與物質(zhì)世界建立物欲的關(guān)系。前者使人成為“大人”，即有理智和道德修養(yǎng)的人；后者使人成為“小人”，即為物欲所遮蔽之人。教育的作用就是啟發(fā)人去調(diào)動(dòng)自己作為能思的主體的“心”，去培養(yǎng)自己的道德理性，從而成為“大人”，即有道德修養(yǎng)的人。這個(gè)過程也就是所謂“求放心”的過程。所以孟子給出的知識(shí)論模式是這樣的：做人的道理就存在于人的心里，只是由于物欲的遮蔽而隱然不見。能思之主體，即“心”有能力使人超越物欲遮蔽而成為自律的道德主體。知識(shí)的形成也就是發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)自身本自具足的道德意識(shí)的過程。所以說：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”。這也正是中國古代兩千余年間最基本的知識(shí)論模式。對(duì)比柏拉圖與孟子各自給出的知識(shí)論模式，我們會(huì)有許多發(fā)現(xiàn)。首先，二者都認(rèn)為知識(shí)的根基原本在人心中，知識(shí)的形成過程即是主體向內(nèi)心的自覺發(fā)掘過程。但在這里二者又有著根本區(qū)別：在柏拉圖那里，人心中的知識(shí)根基是靈魂在此人出生之前得之于真實(shí)的理念世界的，就是說歸根結(jié)底還是來自于外在于人的的那個(gè)客觀的世界。而在孟子這里，主體心中的知識(shí)根基是得之于天賦，是與生具來的“天命之性”，它不是得之于外在真實(shí)世界，而是人與天地萬物內(nèi)在一致性的體現(xiàn)，因而它就是這個(gè)真實(shí)世界。所以，在柏拉圖心目中有一個(gè)主觀世界與客觀世界的明顯界限，而在孟子這里根本就沒有主客之分。其次，正因?yàn)榘乩瓐D有主客觀的分界，所以他的知識(shí)論的根本標(biāo)準(zhǔn)是真實(shí)與虛假，其所謂正確與錯(cuò)誤之分也是在真實(shí)與虛假的基礎(chǔ)上做出的。孟子沒有主客觀的概念，所以在他的知識(shí)論中也根本就沒有什么真與假的問題。有的只是善與不善而已。第三，由于上面兩點(diǎn)原因，柏拉圖的知識(shí)論的基本路向是由主觀而朝向客觀，是否定主觀之虛假而趨近客觀之真實(shí)。孟子的知識(shí)論的基本路向則是由“物”而向“心”，由受控于感官物欲的自然之人而朝向受控于能思之主體的道德人格。第四，柏拉圖當(dāng)然也有對(duì)于道德的思考，有對(duì)“善”的呼喚，但這都是建立在對(duì)“真實(shí)世界”的把握之上的；孟子當(dāng)然也不會(huì)完全無視人對(duì)物的客觀把握，但這種把握的價(jià)值是以道德人格的形成為前提的。簡言之，柏拉圖告訴人們說他們依靠自己的智慧可以把握這個(gè)世界的本真狀態(tài)，這種把握是使人世間變的更美好的前提；孟子則告訴人們說，他們可以憑借自己的智慧成圣成賢，而成為圣賢之后這個(gè)世界也就為人所把握。二者的確具有根本性差異?？梢哉f，柏拉圖和孟子所代表的兩種知識(shí)論模式正體現(xiàn)著人類自我意識(shí)的兩種基本傾向：一個(gè)是對(duì)自身梳理紛紜復(fù)雜的客觀現(xiàn)象的認(rèn)知能力的確信無疑，一個(gè)是對(duì)自身自我修持、自我提升的道德能力的極度關(guān)注。而這種關(guān)注點(diǎn)的差異乃是不同社會(huì)歷史狀況所提出的不同要求的產(chǎn)物。任何知識(shí)范型都是人的主體性創(chuàng)造，但任何主體性創(chuàng)造都是對(duì)似乎是默默無言的歷史要求的回應(yīng)。對(duì)于一種知識(shí)系統(tǒng)來說，歷史永遠(yuǎn)是“不在場的原因”。一種基本的知識(shí)論模式一旦形成，它就會(huì)對(duì)各種知識(shí)話語體系發(fā)生決定性影響。如果說柏拉圖代表的知識(shí)論模式乃是古希臘“摹仿說”文學(xué)觀念的依托，那么孟子所代表的知識(shí)論模式就是先秦“詩言志”（被儒家再度闡釋過的）以及“興觀群怨”說的理論預(yù)設(shè)。前者是以認(rèn)知性作為理解文學(xué)的基本符碼，后者是將價(jià)值性作為文學(xué)闡釋的基本符碼。對(duì)于認(rèn)知性符碼來說，文學(xué)的存在根據(jù)就在于它能夠使人們深入認(rèn)識(shí)被紛紜復(fù)雜的現(xiàn)象所遮蔽的世界。例如，亞里士多德稱詩與歷史的區(qū)別在于“一個(gè)描寫已發(fā)生的事，另一個(gè)描寫可能發(fā)生的事。因此，詩比歷史更具有哲學(xué)性，意義更重大，因?yàn)樵娝愂龅氖戮哂衅毡樾?，而歷史則陳述特殊的事?！保ㄔ妼W(xué)第九章）所謂“哲學(xué)性”、“普遍性”等都是說詩比歷史能夠反映更廣泛因而也更真實(shí)的社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)。亞里士多德的觀點(diǎn)代表著古希臘以“摹仿說”為核心的文學(xué)觀念的最高水平，而且對(duì)后世的現(xiàn)實(shí)主義具有極為重要的影響。對(duì)于價(jià)值性符碼來說，文學(xué)存在的依據(jù)不是認(rèn)識(shí)什么，而是建構(gòu)什么、實(shí)現(xiàn)什么。文學(xué)被定位為達(dá)到某種外在于文學(xué)自身的功利目的的手段。例如，孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ㄕ撜Z泰伯）認(rèn)為詩與禮樂一樣乃是維護(hù)社會(huì)價(jià)值秩序和道德修養(yǎng)的基本手段。事實(shí)上，認(rèn)知性與價(jià)值性乃是人類兩種基本知識(shí)形式，而且是任何一種文化類型都必然兼具的兩種質(zhì)素。所不同的是，在不同文化類型中二者各自占的比重是不相同的，因此它們構(gòu)成的文化結(jié)構(gòu)也就大不相同。這正是中西文化的差異所在，也是中西文學(xué)觀念的基本差異所在。2、現(xiàn)實(shí)主義的知識(shí)論基礎(chǔ)從文化的傳承演變來看，一種知識(shí)論模式形成之后很難發(fā)生根本性變化。但隨著社會(huì)歷史需求的不斷變化，人類的自我意識(shí)也處于不斷的調(diào)整之中，影響所及，知識(shí)論模式也會(huì)出現(xiàn)某種變化。一般的情形是，原有的知識(shí)論模式淡化為一種背景或一種自明性的認(rèn)知框架，而新出現(xiàn)的因素則填充其間，構(gòu)成較原有模式更為豐富的內(nèi)涵。只是在極其特殊的情況下，一種原有的知識(shí)論模式才會(huì)徹底讓位于一種全新的模式。文藝復(fù)興從某種意義上說就是對(duì)古希臘知識(shí)論模式的自覺認(rèn)同。所以，盡管經(jīng)過了千余年的時(shí)間歷程，那種制約著古希臘文化的基本知識(shí)論模式并沒有消亡，而是成為導(dǎo)致洶涌澎湃達(dá)四五百年之久的現(xiàn)代性文化思潮的源頭活水。無論是十六世紀(jì)的自然哲學(xué)與人文主義精神，還是十七世紀(jì)的唯理主義、經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)與對(duì)理性的頂禮膜拜；無論是法國啟蒙精神的激昂吶喊還是德國古典哲學(xué)的宏大體系；無論是巴爾扎克與狄更斯們的對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的無情揭露，還是馬克思與恩格斯們苦心孤詣地設(shè)計(jì)救世良方所有這一切知識(shí)系統(tǒng)和文化精神，都預(yù)設(shè)了一種基本的知識(shí)論模式，那就是人以外的世界（包括自然界與人類社會(huì)）都是可以被認(rèn)知因而也可以被改造的。這顯然與古希臘的知識(shí)論模式一脈相傳。所不同的是，它的內(nèi)涵更豐富也更復(fù)雜了。這主要表現(xiàn)在如下方面：其一、與古希臘相比，近代的知識(shí)論模式對(duì)理性，即人認(rèn)識(shí)并改造外部世界的能力更加推崇和依賴了。如果說希臘人盡管已經(jīng)具有了充分的自信心，甚至也提出“人是萬物的尺度”這樣富于人本主義精神的口號(hào)，但他們畢竟對(duì)外在于人的神秘力量，如神、命運(yùn)、靈魂、太一或“第一推動(dòng)者”同樣保留著足夠的尊重，那么，近代知識(shí)階層則越來越相信人的理性?！袄硇灾辽稀笔俏鞣浇詠淼摹艾F(xiàn)代性工程”的核心口號(hào)。其二、近代以來的知識(shí)論對(duì)認(rèn)識(shí)過程的復(fù)雜性有著更充分的理解。希臘人似乎有一種觀念，認(rèn)為人類一旦掌握了世界的本原或萬物的本體，那么一切問題就迎刃而解了。所以他們的精力更多地用于哲學(xué)本體論方面。近代知識(shí)論則對(duì)認(rèn)識(shí)本身的復(fù)雜性更感興趣，他們要搞清楚的是：以何種方式形成的知識(shí)才是可信的。所以他們對(duì)阻礙知識(shí)形成的各種內(nèi)在與外在的因素都有比較充分的估計(jì)。例如培根著名的“四種假相”（種族假相人天生的主觀性會(huì)改變事物的狀態(tài)；洞穴假相人的個(gè)別性，如脾氣稟性與特殊經(jīng)歷等等；市場假相人的交往離不開中介與規(guī)則，這些會(huì)妨礙認(rèn)識(shí)的準(zhǔn)確性，例如語言就是對(duì)認(rèn)識(shí)的歪曲與強(qiáng)制；劇場假相以往流傳下來的哲學(xué)觀念等。見新工具第一卷。）之說就比較全面地概括了可能影響人的認(rèn)識(shí)客觀性的種種因素。其三、認(rèn)識(shí)到了所謂客觀知識(shí)中的主觀因素。在近代知識(shí)論看來，即使是對(duì)事物屬性的理解也常常帶有主觀的因素。這種主觀因素不是培根的“假相”所造成的，而是認(rèn)識(shí)過程必然具有的。例如洛克關(guān)于事物“三種性質(zhì)”之論（第一性質(zhì)：形狀、廣延、運(yùn)動(dòng)性等；第二性質(zhì)：顏色、氣味、聲音等；第三性質(zhì)：一種影響另一個(gè)事物的力量。），其中第二性質(zhì)通常也被人們理解為事物的客觀性質(zhì)，但實(shí)際上卻是主客體相互作用的產(chǎn)物，其中包含了主觀的因素。知識(shí)論的這些變化顯示著人類自我意識(shí)的深化人們對(duì)自己和世界的復(fù)雜性有了更清醒的認(rèn)識(shí)。但是在根本上，近代知識(shí)論并沒有失去探索世界的信心，相反，倒是更增強(qiáng)了這種信心。他們創(chuàng)造或借用諸如主體與客體、感性與理性、物質(zhì)與精神、時(shí)間與空間、假相與真理、內(nèi)容與形式、現(xiàn)象與本質(zhì)、肯定與否定、對(duì)立與統(tǒng)一、偶然與必然、實(shí)體與屬性、自在與自為、外化與回歸、自我與非我以及純粹理性、實(shí)踐理性、唯一實(shí)體、絕對(duì)同一性、絕對(duì)精神、異化、對(duì)象化等等哲學(xué)范疇來為自然與人的精神只復(fù)雜性命名，同時(shí)也宣稱道：盡管世界是無比復(fù)雜的，但人類憑借理性的威力還是可以徹底掌握它。通過人的主觀努力去認(rèn)識(shí)世界、改造世界，進(jìn)而建立最合理的社會(huì)秩序這正是文藝復(fù)興以來數(shù)百年間現(xiàn)代性工程的偉大使命。這種知識(shí)論模式的實(shí)質(zhì)乃是一種客觀主義精神，即客體是巋然不動(dòng)的自在之物，所發(fā)生的事情只是主體向客體的趨近。到了十九世紀(jì)，隨著大工業(yè)生產(chǎn)的出現(xiàn)與蓬勃發(fā)展，自然科學(xué)取得了巨大成果，這種客觀主義精神更大大膨脹起來。一時(shí)間，用自然科學(xué)的態(tài)度與方法探討人文社會(huì)科學(xué)的問題成為時(shí)尚。這重要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是達(dá)爾文的生物進(jìn)化論導(dǎo)致社會(huì)進(jìn)化論的出現(xiàn)，二是以孔德為代表的實(shí)證主義思潮的泛濫。在這種知識(shí)論看來人文社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象與自然科學(xué)并沒有實(shí)質(zhì)性區(qū)別，二者都是可以運(yùn)用純客觀的實(shí)證方法來研究的。與這種客觀主義的知識(shí)