現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-童心說(shuō)與“第二次天真”說(shuō)的比較研究 .doc

現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-童心說(shuō)與“第二次天真”說(shuō)的比較研究關(guān)鍵詞：童心李贄自然文學(xué)創(chuàng)作本性他們馬斯洛的“第二次天真”、“健康的兒童性”說(shuō)，也就是李贄的“童心”說(shuō)，正是“第二次天真”和“童心”說(shuō)，使作為成人的作家，“既是非常成熟的，同時(shí)又是非常孩子氣的”，這看起開(kāi)是對(duì)立的，但文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造要的就是這種雙重視角。他以十分成熟的、深刻的、理性的眼光看生活，能夠把生活的底蘊(yùn)揭示出來(lái)，但同時(shí)他又以兒童般的天真的、陌生的、非理性的眼光看生活，充分地展現(xiàn)生活的充滿情趣的方面。所以作家的真正的創(chuàng)作，總是有一種“健康的倒退（復(fù)歸）”，即從二級(jí)過(guò)程推回原初過(guò)程，從意識(shí)推回到無(wú)意識(shí)，從現(xiàn)實(shí)原則退回到快樂(lè)原則，或者說(shuō)這是一種“溶合”，正是這種“倒退”或“溶合”消除了上述的悖論，從而進(jìn)入了創(chuàng)造的境界。李贄(公元1527-1602)是中國(guó)16世紀(jì)偉大的啟蒙主義的思想家。他的思想學(xué)說(shuō)是中國(guó)文化傳統(tǒng)的重要組成部分。歷史已證明并將繼續(xù)證明，李贄的思想學(xué)說(shuō)有著屬于未來(lái)的東西，它無(wú)疑可以成為建設(shè)現(xiàn)代新文化的一個(gè)重要資源。在文學(xué)理論上，李贄提出了“童心說(shuō)”，前人對(duì)此已有不少研究，但多偏重于闡述它對(duì)孔子和宋明理學(xué)的批判，以及它的解放思想的性質(zhì)，對(duì)其豐富的美學(xué)內(nèi)涵和現(xiàn)實(shí)意義研究得不夠。本文擬把李贄的“童心說(shuō)”作為一種創(chuàng)作美學(xué)來(lái)把握，并將它與現(xiàn)代西方的人本主義心理學(xué)有關(guān)思想相比較，力圖通過(guò)這種比較，說(shuō)明我們應(yīng)如何正確理解文學(xué)的本性,同時(shí)也闡述其對(duì)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作的啟迪意義。（一）“童心說(shuō)”的理論假設(shè)和美學(xué)內(nèi)涵“童心說(shuō)”產(chǎn)生在晚明時(shí)期，嘉靖中葉以降，資本主義因素的萌芽發(fā)展起來(lái)了，商品經(jīng)濟(jì)迅速膨脹，城市和集鎮(zhèn)也隨之繁榮，其結(jié)果是市民階層的壯大。市民階層要求有自己的文化形態(tài)，這就是自我意識(shí)的覺(jué)醒，對(duì)個(gè)性解放的憧憬，對(duì)世俗生活的肯定等等，一個(gè)新的世界展現(xiàn)在人們的眼前，這也可以說(shuō)是社會(huì)的轉(zhuǎn)型期，在這樣一個(gè)轉(zhuǎn)型期，作為當(dāng)時(shí)封建統(tǒng)治階級(jí)的精神支柱的理學(xué)，再也維系不住人心，王陽(yáng)明心學(xué)，特別是王艮、李贄的激進(jìn)思想不脛而走。李贄的“童心說(shuō)”就在這股思想潮流中作為程朱理學(xué)的對(duì)立面應(yīng)運(yùn)而生，這是歷史的必然，也是當(dāng)時(shí)文學(xué)發(fā)展的必然。“童心說(shuō)”的理論基礎(chǔ)是人的自然本性論。它的第一個(gè)基本理論假設(shè)是，人的自然本性傾向于真，所以李贄在童心說(shuō)一文中，肯定“童心”，認(rèn)為“童心”作為“心之初”，是“最初一念之本心”（1），這是未被外在的環(huán)境所污染的，它“絕假純真”，作家若是能保持著“童心”，就保持了傾向于真的自然人性，因此，他認(rèn)為“茍童心常存，則道理不行，聞見(jiàn)不立，無(wú)時(shí)不文，無(wú)人不文，無(wú)一樣創(chuàng)制體格文字而非文者?！保?）這就意味著，只要自然的童心常在，就有真純之心常在，那么在任何一個(gè)時(shí)間里采用任何文體都沒(méi)有什么人不能進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，以達(dá)到實(shí)現(xiàn)自我的目的。這就把“童心”看成是作家進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作的最佳審美圖式，看成是創(chuàng)作的最佳準(zhǔn)備。反之，“童心”一旦被蒙蔽，人性中傾向于真的態(tài)勢(shì)也就改變，人就成為假人，人既然是假的，那么無(wú)論干什么都假，創(chuàng)作也必然是虛假的?！巴恼f(shuō)”的第二個(gè)理論假設(shè)是，作為創(chuàng)作的最佳準(zhǔn)備的“童心”的喪失，是由于理學(xué)及其傳播所造成的，李贄說(shuō)：“然童心胡然而遽失也？蓋方其始也，有聞見(jiàn)從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長(zhǎng)也，有道理聞見(jiàn)而入，而以為主于其內(nèi)而童心失”（3）這里所說(shuō)的“道理”是指宋明理學(xué)，這從他的著作中對(duì)宋明理學(xué)的厭惡中可以推見(jiàn)，所謂“聞見(jiàn)”則是指在理學(xué)思想統(tǒng)治下的人們關(guān)于“三綱五常”的文化適應(yīng)，也可以說(shuō)是宋明理學(xué)系統(tǒng)的社會(huì)性普及。這就不難看出，李贄認(rèn)為，作為儒學(xué)的精致化的理學(xué)一旦進(jìn)入人的心中，并成為占主導(dǎo)地位的思想時(shí)，“童心”也就被蒙蔽或完全喪失了。所以為了保持“童心”，就必須謹(jǐn)防僵死的理學(xué)思想對(duì)心靈的侵蝕，使“最初一念的本心”永久鮮活，永遠(yuǎn)保持傾向于真的自然的狀態(tài)。這兩個(gè)理論假設(shè)可以歸結(jié)為一點(diǎn)，就是人的自然本性的復(fù)歸。返回自然這一核心思想使“童心說(shuō)”的豐富的美學(xué)內(nèi)涵顯露出來(lái)：第一，貴真反假。文學(xué)藝術(shù)要求真善美，但在中國(guó)的文論傳統(tǒng)中，不同的學(xué)派在真與善問(wèn)題上各有偏重，儒家以善為美，孔子論詩(shī)特別標(biāo)舉“詩(shī)無(wú)邪”，強(qiáng)調(diào)“興觀群怨”和“事君”、“事父”，對(duì)文學(xué)的“真實(shí)”的要求被放到很不重要的地位，把“善”作為衡量文學(xué)的首要標(biāo)準(zhǔn)。道家以真為美，老莊崇尚自然，因此對(duì)人對(duì)事，都講一個(gè)真”字，莊子說(shuō)：“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名，謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。”(4)不以人殺滅天性，就能返樸歸真，“真”在道家是人生的最高境界。在真與善之中更強(qiáng)調(diào)“真”的意義。他說(shuō)：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念這本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣?！保?）作家應(yīng)是“真人”，他們創(chuàng)作出來(lái)的文學(xué)當(dāng)然也以“絕假純真”為標(biāo)準(zhǔn)。這里值得指出的是，從學(xué)術(shù)的背景上看，李贄把“童心”解釋為“真心”，除了融匯了道家的思想外，還受李贄深愛(ài)的佛禪思想的影響。禪學(xué)講，人的佛性與生俱來(lái)，這就是所謂的“本來(lái)心”，但人落入塵世后，為外物所誘惑，喜功名利祿，“本來(lái)心”就被障蔽了，所以必須以滌除外塵，恢復(fù)“本來(lái)心”以達(dá)真實(shí)境界，作為居士的李贄，他的“童心說(shuō)”及其貴真的要求，肯定受到佛禪的啟發(fā)。但考慮到李贄是一位充分肯定世俗生活的人，他的真實(shí)不是那種排斥各種人生欲望的空明境界，所以與佛禪又不完全相同，他的真實(shí)觀還受王陽(yáng)明泰州學(xué)派的“百姓日用即道”等理論的影響。尤其需要指出的是，他認(rèn)為“童心”就是真心，是有感而發(fā)，有鮮明的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。李贄生活的時(shí)代，封建主義的統(tǒng)治已搖搖欲墜，只能靠自欺欺人過(guò)日子，到處都是假，所謂“滿場(chǎng)皆假”。文壇上也是“假人言假言文假文”的局面，特別是那些理學(xué)家“剿襲語(yǔ)錄”為榮，“竊盜掏摸漢子”很多。李贄提出“童心說(shuō)”，貴真實(shí)，反虛假，也是為當(dāng)時(shí)的社會(huì)和文壇“打假”開(kāi)出一帖藥方。第二，重情輕理。情感是文學(xué)的生命，這一點(diǎn)，是中國(guó)古代文論的一個(gè)傳統(tǒng)，劉勰說(shuō)：“情者文之經(jīng)”，可以說(shuō)是總結(jié)了一條創(chuàng)作的規(guī)律。創(chuàng)作要有感而發(fā)，不能無(wú)病呻吟，這也是古人反復(fù)談到的，司馬遷的“發(fā)憤著書(shū)”說(shuō)，韓愈的“不平則鳴”說(shuō)，都強(qiáng)調(diào)情郁結(jié)于心而生詩(shī)文的問(wèn)題。李贄繼承這一傳統(tǒng)，他說(shuō)：“且夫世之真能文者，比其初皆非又意于為文也。其胸中有如許無(wú)狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時(shí)時(shí)有許多欲語(yǔ)而莫可以告狀之處，蓄極積久，勢(shì)不能遏。一旦見(jiàn)景生情觸目興嘆，奪他人之酒杯，澆自己之壘塊，訴心中之不平，感數(shù)奇于千載。既己噴玉唾珠，昭回云漢，為章于天矣，遂亦自負(fù)，發(fā)狂大叫，流涕慟哭，不能自止。寧使見(jiàn)者聞?wù)咔旋X咬牙，欲殺欲割，而終忍藏于名山，投之水火。（6）這是一段很有名的話，作家必須是在現(xiàn)實(shí)生活中有各種遭遇，心中有種種郁結(jié)，喉中有要吐之物，甚至已達(dá)到不能不吐不能不語(yǔ)的地步，這時(shí)一旦見(jiàn)景生情，有外部媒介的引發(fā)，就必然象大水之決堤，火山之爆發(fā)，感情之流不可遏制，必然形諸筆墨，發(fā)為詩(shī)文。創(chuàng)作要有感而發(fā)，是前人早指出過(guò)的，李贄的貢獻(xiàn)不在這里，而在從“童心”說(shuō)出發(fā)所提出的，與傳統(tǒng)觀點(diǎn)不同的自然感情美的問(wèn)題上：“蓋聲色之來(lái)，發(fā)乎情性，由乎自然，是可以牽合矯強(qiáng)而致乎？故自然發(fā)乎情性，則自然止乎禮義，非情性之外復(fù)有禮義可止也。惟矯強(qiáng)乃失之，故以自然之為美耳。（7）在感情的表現(xiàn)上，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)觀是“發(fā)乎情止乎禮義”，也就是說(shuō)感情的表現(xiàn)要受“禮義”的制約。李贄所說(shuō)強(qiáng)調(diào)的是，文學(xué)作品中的感情是童心所產(chǎn)生的自然的感情，自然的感情本身就是美的，它來(lái)不得任何的“牽合矯強(qiáng)”，更無(wú)須“禮義”從外部來(lái)加以約束?！胺乔樾灾鈴?fù)有禮義可止”，也就是說(shuō)理在情中，自然的情性必然會(huì)合乎“禮義”，如果這“禮義”是合乎人性的話。李贄公然對(duì)幾千年以來(lái)的“發(fā)乎情止乎禮義”的傳統(tǒng)提出了挑戰(zhàn)。第三，尊今卑古。在明代中葉的文學(xué)發(fā)展中，先后出現(xiàn)了兩次復(fù)古主義傾向，先有李夢(mèng)陽(yáng)、何景明為首的“前七子”，后有王世貞、李攀龍為首的“后七子”，他們的理論和實(shí)踐是“文必秦漢，詩(shī)必盛唐”，尊古卑今成為時(shí)尚，如果說(shuō)在“前七子”時(shí)期，他們的復(fù)古傾向還對(duì)明代的流行一時(shí)的多為粉飾太平的文風(fēng)孱弱的“臺(tái)閣體”起到一些起衰救弊作用的話，那么，其后的復(fù)古主義浪潮，對(duì)古典的文學(xué)模式亦步亦趨，流弊嚴(yán)重，就只能對(duì)文學(xué)的發(fā)展起阻礙作用了。李贄提倡“童心說(shuō)”，其重要的美學(xué)內(nèi)涵之一，就是尊今，反復(fù)古，因?yàn)椤巴摹笔敲鎸?duì)現(xiàn)實(shí)之心，是能感受現(xiàn)實(shí)之變化之心，接受變化，以今為美，是童心一大特點(diǎn)，所以李贄說(shuō)：“天下之至文，未有不出于童心者焉者也。詩(shī)何必古選，文何必先秦。降而為六朝，變而為近體；又變而為近體；有變而為傳奇，變而為院本，為雜劇，為西廂曲，為水滸傳，為今之舉子業(yè)，皆古今之至文，不可得而時(shí)勢(shì)先后論也。故吾因是而感于童心者之自文也，更說(shuō)什么六經(jīng)，更說(shuō)什么語(yǔ)、孟乎？”（8）只要有了童心，隨手寫(xiě)出的文章，就可能寫(xiě)人所未寫(xiě)，發(fā)人所未發(fā)，因?yàn)檫@里所寫(xiě)的只是你自身感悟到的東西，最能體現(xiàn)你自己的個(gè)性，所以以我手寫(xiě)我心的就自然是至文。童心的“自我”性，使它與一切依傍相對(duì)立。真正的創(chuàng)作不必依傍什么古人古文，更不必依傍論語(yǔ)、孟子。它只需面對(duì)現(xiàn)實(shí)。第四，崇“化工”貶“畫(huà)工”。這個(gè)問(wèn)題可以追溯到莊子提出的“天籟”、“人籟”和“地籟”的說(shuō)法，莊子認(rèn)為“天籟”是“依乎天理”、“因其固然”，是一種完全從事物的本身、不依靠外力的作用而發(fā)出的自然的音響，這里沒(méi)有人為的努力在其中；“人籟”是人為而致的音響；“地籟”則完全是物理性的，是風(fēng)所吹出來(lái)的音響。莊子說(shuō)：“汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而聞天籟夫?！保?0）在莊子看來(lái)，“地籟”不如“人籟”，“人籟”又不如“天籟”，“天籟”作為任何約束的、發(fā)自事物內(nèi)在本性的音響，是眾籟中最高層次。李贄從他的“童心說(shuō)”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“本色”，提倡藝術(shù)表現(xiàn)中的與“天籟”相似的“化工”，他說(shuō)：“拜月、西廂，化工也；琵琶，畫(huà)工也。夫所謂畫(huà)工者，以其能多天地之化工，而孰知天地之無(wú)工乎？今夫天之所生，地之所長(zhǎng)，百卉具在，人見(jiàn)而愛(ài)之矣，至覓其工，了不可得，豈其智固不能得之嶼！要知造化無(wú)工，雖有神圣，亦不能識(shí)化工之所在，而其誰(shuí)能得之？由此觀之，畫(huà)工雖巧，以落二義矣。文章之事，寸心千古，可悲也夫。（11）所謂“化工”，是自然造化之工，意思是說(shuō)在藝術(shù)表現(xiàn)中“不作意，不經(jīng)心，信手拈來(lái)”（12），不刻意雕琢，雖出自作家手筆，卻不露斧鑿痕跡，保持造化本色。這種藝術(shù)表現(xiàn)正是童心之所見(jiàn)所感所描，與童心的赤誠(chéng)品質(zhì)相對(duì)應(yīng)。而畫(huà)工，由于它刻意雕琢，由于它不出自童心，所以盡管可以精巧異常，也不可能達(dá)到“造化無(wú)工”的地步，所以已落入二流。拜月、西廂以自然的藝術(shù)手段，表現(xiàn)人的本性，所謂“意者宇宙之內(nèi)，本自有如此可喜之人，如化工之于物，其工巧自不可思議。”琵琶則人為的手段，表現(xiàn)所謂的“全忠全孝”的封建的倫理道德，雖百般精巧也失去本色。如果我們聯(lián)系李贄的全部文藝思想來(lái)理解他的“童心說(shuō)”，那么我們就不難發(fā)現(xiàn)他的“童心說(shuō)”的確有以上豐富的美學(xué)內(nèi)涵。無(wú)論是“貴真反假”、“重情輕理”，還是“尊今卑古”、“崇化工貶畫(huà)工”，都是作為創(chuàng)作美學(xué)的“童心說(shuō)”那里衍化出來(lái)的。“童心說(shuō)”的核心思想是肯定人的自然本性，這種人的自然本性具有趨真、趨情、趨今、趨自然造化的特性，所以李贄的“童心說(shuō)”內(nèi)在地包含了上述內(nèi)涵就完全可以理解了。這樣，肯定人的自然本性就是貫穿童心說(shuō)全部美學(xué)內(nèi)涵的一根紅線。（二）李贄的“童心說(shuō)”與馬斯洛的“第二次天真”說(shuō)李贄的“童心說(shuō)”及其理論基礎(chǔ)，與西方的人本主義心理說(shuō)，完全是不同歷史時(shí)期、不同國(guó)度、不同文化語(yǔ)境的產(chǎn)物，李贄的“童心說(shuō)”產(chǎn)生與中國(guó)16世紀(jì)，西方的人本主義心理學(xué)則產(chǎn)生于本世紀(jì)中葉資本主義高度發(fā)展的美國(guó)，李贄的“童心說(shuō)”是在吸收中國(guó)道家的傳統(tǒng)和佛教禪學(xué)以及反對(duì)儒學(xué)教條的文化運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生的，人本主義心理學(xué)則在西方的心理學(xué)派的斗爭(zhēng)中產(chǎn)生的，兩者在各個(gè)方面都十分不同，但它們的從基本理論假設(shè)到具體的論點(diǎn)都有相通和相似之處，這不能不說(shuō)人類的確存在某些相似的思想追求，這種現(xiàn)象應(yīng)該進(jìn)入我們的學(xué)術(shù)視野。李贄生活于16世紀(jì)，其時(shí)西方的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)正方興未艾，雖然那時(shí)中國(guó)與西方還基本上處在隔絕狀態(tài)，但東西方先進(jìn)的人們，在強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值與尊嚴(yán)這一點(diǎn)上，還是聲氣相通的。李贄的“童心說(shuō)”的基本的理論假設(shè)，可歸結(jié)為一句話，就是對(duì)人和人性的覺(jué)醒和肯定。李贄從不把那些儒家的教條神化，把它擺到人和人性的美麗之上；相反他總是肯定人和人性的重要，他有一段很著名的話：夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無(wú)孔子，終不得為人乎？故為愿學(xué)孔子之說(shuō)者，乃孟子之所以止于孟子，仆方痛憾其非夫，而公謂我愿之歟？（13）李贄在這里提出的“夫天生一人，自有一人之用”的觀點(diǎn)，也就把人當(dāng)人來(lái)看。人不必等孔子那里學(xué)到一套才成為完美的人，孟子一輩子學(xué)孔子，也算不上是大丈夫。人就其本性而言是自主的有為的。李贄反對(duì)按官階的高低、性別的分別、道德的高下，把人分成三六九等，說(shuō)：“堯舜與途人一，圣人與凡人一?！保?4）又說(shuō)：“謂人有男女則可，謂見(jiàn)有男女豈可乎？謂男子之見(jiàn)盡長(zhǎng)，女人之見(jiàn)盡短，又豈可夫乎？”（15）在李贄看來(lái)，人之初始都是一樣，人的本性都是趨于真與善的，后來(lái)人在成長(zhǎng)過(guò)程中，在社會(huì)化過(guò)程中，道德的高下，見(jiàn)識(shí)的長(zhǎng)短等區(qū)別，是后天的社會(huì)環(huán)境、教育、經(jīng)歷等因素作用的結(jié)果；而且就人的自然需要也是一樣的，都有其合理性，如飲食男女是人的天然的欲望，上至圣賢豪杰，下至庶民百姓，概莫能外。他的“童心說(shuō)”更是肯定“人之初”和“心之初”，充分肯定自然的人性的。這在前面已有說(shuō)明?？傊?，李贄反對(duì)理學(xué)的“存天理、滅人欲”，肯定人性的合理性，這種反對(duì)用外在的思想神性來(lái)束縛人的論點(diǎn)，這種對(duì)人的覺(jué)醒的呼喚，與西方文藝復(fù)興時(shí)期的人道主義思潮遙相呼應(yīng)，也與興起于20世紀(jì)中期的西方人本主義心理學(xué)的理論假設(shè)相似相通。20世紀(jì)，隨著西方資本主義的高度發(fā)展，隨著唯科學(xué)主義的盛囂塵上，隨著拜金主義和拜物主義的到處流行，社會(huì)弊端叢生，環(huán)境污染、生態(tài)失衡，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，人性失落，人的價(jià)值失落，成為嚴(yán)重的問(wèn)題。西方的人本主義心理學(xué)作為一種對(duì)人的價(jià)值和人的尊嚴(yán)關(guān)懷的學(xué)說(shuō)，應(yīng)運(yùn)而生。他們繼承了文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)人道主義思潮和啟蒙時(shí)代的人文主義思潮的積極因素，為批判社會(huì)的弊病，提出了人性的復(fù)歸的思想，充分肯定人的潛能是可以而且應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的。在現(xiàn)代心理學(xué)不同流派的斗爭(zhēng)中，他們自稱是“第三種勢(shì)力”。人本主義心理學(xué)，既不同意弗洛伊德的精神分析心理學(xué)專注于人的“病態(tài)”“黑暗”和“弱點(diǎn)”方面的研究，又反對(duì)華生的行為主義心理學(xué)的機(jī)械的“刺激反應(yīng)”的公式，把人降為“一只較大的白鼠或一架較慢的計(jì)算機(jī)”。人本主義心理學(xué)力圖與上述兩種心理學(xué)劃清界限，并以新的理論假設(shè)來(lái)取代那種忽視人和人性的研究?jī)A向。馬斯洛（）在他的一部重要著作中提出了人本主義心理學(xué)的九點(diǎn)理論假設(shè)，幾乎每一點(diǎn)都肯定人的自然本性，其中第4點(diǎn)說(shuō)：這種內(nèi)部本性，就我們迄今對(duì)它的了解來(lái)說(shuō)，看來(lái)并不是內(nèi)在、原初.必然邪惡的?；镜男枰▽?duì)于生存、安全和有保障、有歸屬和感情、尊重和自尊，以及自我實(shí)現(xiàn)的需要），基本的人類情緒，基本的人類智能，從它們表面看，或者是中性的、前道德的，或者純粹是好的。破壞性、虐待狂、殘酷、惡毒等等，迄今看來(lái)并非是內(nèi)在的，人的本性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是象它被設(shè)想的那樣壞。實(shí)際上可以說(shuō)，人性的可能性一般都被低估了。（16）第5點(diǎn)說(shuō)：由于人的這種內(nèi)部本性是好的，或者是中性的，而不是壞的，所以最好是讓它表現(xiàn)出來(lái)，并且促進(jìn)它，而不是壓抑它。如果容許它指引我們的生活，那么我們就會(huì)成長(zhǎng)為健康的、富有成果的和快樂(lè)的。（17）這兩點(diǎn)充分說(shuō)明了人類的內(nèi)在本性是趨向于好的和善的，因此我們不應(yīng)壓抑它，而是促進(jìn)它，將“前道德”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的道德。這種理論假設(shè)與李贄的理論假設(shè)多么相似。他們都反對(duì)以人性天生是惡的觀點(diǎn)，人的病態(tài)、弱點(diǎn)并非是內(nèi)在人性所固有的，主張自然的內(nèi)在的人性有一種“前道德”的傾向存在，因此“人之初”和“心之初”是值得珍貴的，人的自然需要也是合理的，我們的工作是讓人的價(jià)值與潛能充分地得以實(shí)現(xiàn)。用李贄的話說(shuō)是“天生一人，自有一人之用”，用馬斯洛的話說(shuō)“人的這種內(nèi)部本性是好的”，“最好是讓它表現(xiàn)出來(lái)”。在李贄這里是反對(duì)用理性的教條扼殺“人之初”和“心之初”，在馬斯洛那里是反對(duì)以病態(tài)的、機(jī)械的研究把人的等同于動(dòng)物，還人性的本來(lái)面目。更讓人感到興趣的是，李贄在上述理論假設(shè)的基礎(chǔ)上提出了“童心說(shuō)”，而馬斯洛則也在上述理論假設(shè)的基礎(chǔ)上，在討論“自我實(shí)現(xiàn)”的問(wèn)題時(shí)，提出了“第二次天真”說(shuō)。李贄的“童心說(shuō)”我們已作了討論，但他的學(xué)說(shuō)中存在一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：即作家已是成人，他已接觸了許多“聞見(jiàn)”和“道理”，又如何能重返“童心”呢？也就是說(shuō)這里存在一個(gè)悖論：作家是成人，他已社會(huì)化，“童心”已尋找不回來(lái)；可作家的創(chuàng)作又需要童心的再現(xiàn)。這個(gè)問(wèn)題李贄已意識(shí)到了，他說(shuō)：“古之圣人，曷嘗不讀書(shū)哉！然縱不讀書(shū)，童心固自在也?？v多讀書(shū)，亦以護(hù)此童心而使之勿失焉耳”，這就是說(shuō)對(duì)真正的人來(lái)說(shuō)，例如古之圣人，即使是多讀書(shū)（這是社會(huì)化的標(biāo)志），也仍然能護(hù)住童心。進(jìn)一步推想，只要作家是真正的人，雖然他們已經(jīng)是成人，已經(jīng)讀書(shū)識(shí)理，已經(jīng)社會(huì)化，他們也同樣保護(hù)住自己的童心，不為“聞見(jiàn)”、“道理”蒙蔽。但是作家如何解決這個(gè)悖論呢？李贄沒(méi)有對(duì)它做出解釋。而在這個(gè)問(wèn)題上，人本主義心理學(xué)的代表人物馬斯洛和羅杰斯則做出了解釋。馬斯洛提出了“第二次天真”和“健康的兒童性”的概念，對(duì)已經(jīng)社會(huì)化了的成人的“自我實(shí)現(xiàn)”者（當(dāng)然包括作家詩(shī)人）在創(chuàng)造性時(shí)刻的心理作了描述和討論。馬斯洛認(rèn)為，在創(chuàng)造（包括文藝的創(chuàng)造）的那一刻，出現(xiàn)了二級(jí)過(guò)程和原初過(guò)程的綜合，二級(jí)過(guò)程處理的是意識(shí)到的現(xiàn)實(shí)世界的問(wèn)題，如邏輯、科學(xué)、常識(shí)、文化適應(yīng)、原則、規(guī)則、責(zé)任心、理性等，原初過(guò)程則是處理無(wú)意識(shí)、前意識(shí)問(wèn)題，如非邏輯、非理性、不合規(guī)則、反常識(shí)等，卻又有意想不到的獨(dú)特的創(chuàng)造，按心理學(xué)的研究，原初過(guò)程最初只是在精神病患者那里看到，隨后是在兒童身上，只是到最近才在健康人身上發(fā)現(xiàn)。這就是說(shuō)，創(chuàng)造的時(shí)刻，不是單純的二級(jí)過(guò)程，也有原初過(guò)程參與，不僅有理性，也有非理性參與，不僅有成人的成熟，而且也有兒童的天真，這就是馬斯洛所說(shuō)的“第二次天真”、“健康的兒童性”，實(shí)際上也就是李贄所說(shuō)的成人身上的“童心”，正是“第二次天真”或者“童心”，使作為成人的作家詩(shī)人，“既是非常成熟的，同時(shí)又是非常孩子氣的”（18），這看起開(kāi)是對(duì)立的，但文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造要的就是這種雙重視角，一方面，他以十分成熟的、深刻的、理性的眼光看生活，能夠把生活的底蘊(yùn)揭示出來(lái)，但同時(shí)他又以兒童般的天真的、陌生的、非理性的眼光看生活，充分地展現(xiàn)生活的充滿情趣的方面。所以作家的真正的創(chuàng)作，總是有一種“健康的倒退（復(fù)歸）”，即從二級(jí)過(guò)程推回原初過(guò)程，從意識(shí)推回到無(wú)意識(shí)，從現(xiàn)實(shí)原則退回到快樂(lè)原則，或者說(shuō)這是一種“溶合”，正是這種“倒退”或“溶合”消除了上述的悖論，從而進(jìn)入了創(chuàng)造的境界。羅杰斯（）是人本主義心理學(xué)的另一位代表，他雖然沒(méi)有直接提出“童心”這樣的概念，但他在成為一個(gè)人意味著什么？這篇論文中，從心理治療的實(shí)驗(yàn)中，得出了一些與“童心說(shuō)”十分相似的觀點(diǎn)，同樣也是耐人尋味的。在羅杰斯看來(lái)，許多人常常找不到自己，因?yàn)檎鎸?shí)的自己被一個(gè)又一個(gè)虛假的面具遮蔽住了，“他發(fā)現(xiàn)，他在許多時(shí)候是按照自認(rèn)為應(yīng)該的那樣去生活，而不是根據(jù)他本身的要求。他常常感到自己只是應(yīng)別人的需要而生存在世，他似乎根本沒(méi)有什么自我，他只是試圖按照別人認(rèn)為他應(yīng)該的那樣去思維、感受和行動(dòng)罷了?！保?9）這也就是失去了“童心”，他只能以面具的眼光去看世界，“如果感官的信息與自我的組織模式有矛盾，這些信息就只能在意識(shí)中遭到歪曲。換句話說(shuō)，我們只能容納那些符合預(yù)先存在我們心中的圖象的東西，而不能如實(shí)地接受全部感官信息?！保?0）所看到的只是人們也看到的同樣的東西。羅杰斯認(rèn)為，人要“真正變成我自己”，就必須“從面具后面走出來(lái)”，用李贄的話來(lái)說(shuō)，就是拋開(kāi)“聞見(jiàn)”與“道理”，找回“童心”，找回“最初一念之本心”，這樣他們就能“對(duì)經(jīng)驗(yàn)開(kāi)放”，“他們變得更易于了解源于自身機(jī)體內(nèi)部的情感和態(tài)度，同時(shí)也變得更能認(rèn)識(shí)周?chē)目陀^現(xiàn)實(shí)，而不是以先入之見(jiàn)一味硬套。他們能夠看到并非一切樹(shù)木都是綠的，并非一切男子都象刻板無(wú)情的神父，并非一切女性都拒人于千里之外，并非一切失敗都證明自己毫無(wú)是處。他們可以從新的環(huán)境中如實(shí)地獲得證據(jù)，而不是曲解存在，使之符合早已持有的的模式?！保?1）這種“變成我自己的人”，與李贄所說(shuō)的“人之初”、“真人”是一致的，他們由于葆有一顆童心，不會(huì)被先入之見(jiàn)所左右，不會(huì)落如套板反應(yīng)，而能如實(shí)地窺見(jiàn)世界的真面目，這也正是一個(gè)真正的作家所必須有的品質(zhì)。李贄的“童心說(shuō)”與西方的人本主義心理學(xué)之所以會(huì)有相同和相通之處，這不是偶然的，首先自然人性的復(fù)歸是一個(gè)帶有普遍性的問(wèn)題，雖然東西方人所處的文化背景不同，思維方式不同，但一旦深入到問(wèn)題的核心，就有可能獲得相似的理解。況且世界畢竟不完全是隔絕的，李贄的學(xué)說(shuō)融會(huì)了老莊哲學(xué)，而羅杰斯的學(xué)說(shuō)也有老子哲學(xué)的背景，馬斯洛則對(duì)禪宗感興趣?？梢哉f(shuō)是老莊和禪宗把李贄的“童心說(shuō)”和人本主義心理學(xué)的某些學(xué)說(shuō)聯(lián)系在一起。其次，李贄的學(xué)說(shuō)和西方人本主義心理學(xué)雖然相隔三個(gè)世紀(jì)，但他們都面臨著相似的社會(huì)問(wèn)題，李贄所面臨的是中國(guó)晚明時(shí)期市民經(jīng)濟(jì)興起所產(chǎn)生的社會(huì)混亂，人本主義心理學(xué)所面對(duì)的是資本主義高度繁榮時(shí)期所產(chǎn)生的社會(huì)弊端，具體的歷史語(yǔ)境是不同的，可從抽象的意義上說(shuō)，卻有相通之處。（三）李贄“童心說(shuō)”的現(xiàn)代意義迄今為止，李贄的“童心說(shuō)”已經(jīng)過(guò)了300年左右的時(shí)間，但是它并沒(méi)有被歷史塵封，相反，歷史之流的淘洗更顯出它的光亮。當(dāng)我們已站在21世紀(jì)的門(mén)檻上的時(shí)候，我們覺(jué)得“童心說(shuō)”向我們發(fā)出了信息，我們也向它投射出信息，在這兩種信息的交換中，“童心說(shuō)”的現(xiàn)代意義充分顯示出來(lái)了。首先，在目前正在進(jìn)行的社會(huì)轉(zhuǎn)型期中，由于不規(guī)范的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的影響，文學(xué)的本性在很大程度上失落了，文學(xué)成為非文學(xué)，文學(xué)的負(fù)載太多太重，“文以載道”，“文以載錢(qián)”，文學(xué)成為某些人賺錢(qián)的工具，成為某些人升官的工具，文學(xué)負(fù)載得越多，屬于文學(xué)自身的就越少，文學(xué)的本性也就越殘缺不全。文學(xué)的本性是什么？我認(rèn)為文學(xué)的本性與自然的人性是一致的，文學(xué)應(yīng)該是人的本性的自由的詩(shī)意的表現(xiàn)，是人的天然詩(shī)性智慧的實(shí)現(xiàn)，是“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”。這說(shuō)明，今天文學(xué)本性的失落，根本上說(shuō)是人的本性的扭曲和失落，因此，回到文學(xué)的本性，就意味著要求作家從各種各樣的面具后面走出來(lái),重新回到“人之初”，回到“心之初”，重新獲得“童心”，或者得到“第二次天真”，作一個(gè)既不成熟又成熟的人，一個(gè)既深刻又有詩(shī)意的人，既保持人類的詩(shī)性智慧又能批判社會(huì)的人，總之是作一個(gè)有“童心”的“真人”。今日之文壇，“真人”太少，“假人”太多，所以文學(xué)的本性才在各種各樣的“假言”假文中失落。其次，“童心說(shuō)”作為一種創(chuàng)作美學(xué)，對(duì)我們今天的創(chuàng)作仍具有指導(dǎo)和啟迪意義。文學(xué)的生命在于不斷地出新，千篇一律的重復(fù)是文學(xué)創(chuàng)作的死亡。本世紀(jì)西方的第一個(gè)文論流派俄國(guó)形式主義文論流派，提出了“陌生化”原理，其核心思想就是要避免使文學(xué)創(chuàng)作落入“自動(dòng)化”的套板反應(yīng)，“不直呼事物的名稱，而是描繪事物，仿佛他第一次見(jiàn)到這種事物一樣，他對(duì)待每一件事都仿佛是第一次發(fā)生的事件”（23），這樣才能使文學(xué)創(chuàng)作永遠(yuǎn)保持新鮮與獨(dú)創(chuàng)。童心說(shuō)強(qiáng)調(diào)作家要有“最初一念之本心”，實(shí)際上是暗示作家