（馬克思主義哲學(xué)專業(yè)論文）論歷史唯物主義視野下的“公平困境”問題——兼論我國轉(zhuǎn)型期社會(huì)的“公平困境”現(xiàn)象.pdf

內(nèi) 容 摘 要 i 論 文 摘 要 論 文 摘 要 在當(dāng)前經(jīng)濟(jì)日新月異的時(shí)代， 公平正義問題并沒有因?yàn)槲镔|(zhì)生活 水平的提高而消弭于無形，反而隨著時(shí)代的變遷逐漸顯露，并引起了 社會(huì)的廣泛高度關(guān)注。 但人們對公平問題的關(guān)注絕大多數(shù)只是從自身 的利益或境況為出發(fā)點(diǎn)的，這實(shí)際上是一種狹隘的公平觀，其本質(zhì)仍 然是不公平的。 那什么是公平或者說公平是什么呢？而這樣的提問方 式容易陷入窮根究底的境地，意味著無限的追問，并試圖找到一個(gè)絕 對的公平標(biāo)準(zhǔn)來對日益世俗化和現(xiàn)實(shí)化的社會(huì)加以衡量， 以期實(shí)現(xiàn)社 會(huì)真正的公平。然而，這已在不知不覺中陷入了形而上學(xué)的唯心主義 境地。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中根本就不存在絕對的公平，公平只是相對存 在的，存在于不公平當(dāng)中，公平是屬于歷史范疇，隨著社會(huì)歷史的變 遷而發(fā)生相應(yīng)的變化， 以前看似公平的東西在現(xiàn)在可能已經(jīng)是不公平 的了，抑或相反。所以公平維度是相對于人而言的，其最終目的都是 為了人的生存和全面發(fā)展。馬克思曾說：“沒有思想的徹底革命，就 沒有經(jīng)濟(jì)革命的徹底”。同樣，沒有公平思想的徹底轉(zhuǎn)變，就不可能 實(shí)現(xiàn)公平， 那我們所謂的公平或公平觀就必然成為我們探索公平的最 大障礙。因此在市場經(jīng)濟(jì)日益充斥的今天，我們必須重新尋找我們生 活中的公平倫理向度。 關(guān)鍵詞：公平 公平倫理 歷史唯物主義 馬克思公平倫理 abstract ii abstract in the time with the current economy becoming new changes every day, the fair and just question has not extinguished because of the material life level enhancement. instead the question has been revealed gradually with time development, and has aroused the social widespread high interest. but the majority people being attention to the fair question only base on their own benefit or condition. this is one kind of narrow fair view in fact, and its essence still is unfair. then what is fair or what fair is? but such inquiry way will easily fall into the region which getting to the bottom of the matter, which inevitably mean to launching infinite explore, and attempts to find an absolute fair standard to weigh the daily realitilized society to realize the society true fair. however, it has already fell into metaphysics idealism region in unconsciously. because it does not have absolute fair in the realistic society, fair is only the relative existence, and it exists to in the middle of unfair, fair belongs to the historical category, fair has raised the corresponding change with social history development, what been seeming to be the fair thing ago possibly already was unfair in the present, or which is opposite. therefore the fair dimension is to say to the person relatively, its final goal is all for persons survival and the full scale development. marx once said: does not have the thorough revolution in the thought, does not have the thorough economic revolution. similarly, if the fair thought view does not have thorough transformation, it is impossible to realize fair, then our the so-called fair or fair view become our the biggest barrier to explore the fair. therefore today the market economy will continue to develop day by day ,we must reseek the fair ethics dimension in our modern life. key words : fair the fair ethics history materialism marxs fair ethics 文格式文格式1、原創(chuàng)性聲明論文使用權(quán)說明格式如下：1、原創(chuàng)性聲明論文使用權(quán)說明格式如下： 原創(chuàng)性聲明 原創(chuàng)性聲明 本人聲明茲呈交的學(xué)位論文是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下完成的研究成果。 論文寫作中不包含其他人已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的研究內(nèi)容，如參考他人或 集體的科研成果，均在論文中以明確的方式說明。本人依法享有和承擔(dān) 由此論文所產(chǎn)生的權(quán)利和責(zé)任。 學(xué)位論文作者簽名： 日期： 2、論文使用權(quán)說明格式如下 2、論文使用權(quán)說明格式如下 學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)聲明 學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)聲明 本人同意授權(quán)華僑大學(xué)有權(quán)保留并向國家機(jī)關(guān)或機(jī)構(gòu)送交學(xué)位論 文和磁盤，允許學(xué)位論文被查閱和借閱。 論文作者簽名： 指導(dǎo)教師簽名： 簽 名 日 期： 簽 名 日 期： 前 言 1 前 言 思考和寫作，一般基于兩種考慮：一是基于學(xué)理方面的問題，以此為思考和 寫作的推動(dòng)力，其直接目的是解決學(xué)理上的困惑或開辟學(xué)理新領(lǐng)域；二是基于生 存困惑和生活實(shí)踐問題的推動(dòng)，以求得對問題與困惑的理性解決。公平問題之所 以進(jìn)入我的視野而成為一個(gè)思考的對象，主要是出于后者。中華民族是一個(gè)倫理 思想異常發(fā)達(dá)和道德情操特別高尚的民族。然而，我們民族的倫理思想傳統(tǒng)和道 德理想傳統(tǒng)主要表現(xiàn)為對個(gè)人的道義規(guī)范和美德要求， 而社會(huì)普遍公平的道德要 求、尤其是社會(huì)規(guī)則公平的道德規(guī)范意識(shí)則一直處于非社會(huì)意識(shí)狀態(tài)。由此，20 世紀(jì)以來的諸多社會(huì)問題往往是通過非道德規(guī)范的方式來解決， 這在許多時(shí)候不 僅沒能真正解決問題，而且引發(fā)出了更多難以從根本上解決的新問題、新困境、 新矛盾。 改革開放二十多年來， 我國的經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會(huì)發(fā)展取得了令世人矚目的歷史 性成就。生產(chǎn)力水平和人民生活水平不斷提高，綜合國力不斷增強(qiáng)，整個(gè)社會(huì)充 滿著生機(jī)和活力。 所以生長在我們這一國度里的人們也一直期待這樣的理想甚至 是諾言：一部分人先富起來，最終實(shí)現(xiàn)共同富裕。但是，隨著社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì) 的發(fā)展和深入，人們的思維理念、價(jià)值傾向均發(fā)生著潛移默化的變化：人的主體 地位凸顯， 不同利益主體的利益訴求也日益彰顯， 各種各樣的社會(huì)、 政治、 經(jīng)濟(jì)、 文化的矛盾和問題也隨之出現(xiàn)，而且都在一定程度上反映了社會(huì)公平失衡，如三 農(nóng)問題、就業(yè)問題、收入分配不公問題、城鄉(xiāng)差距擴(kuò)大問題，社會(huì)保障問題、教 育公平問題等等，這些問題已成為當(dāng)前人們關(guān)注的熱點(diǎn)問題。正如有人分析的： 這二十多年是我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展最快的時(shí)期，也是人民群眾得到實(shí)惠最多的時(shí)期，但 不是群眾意見最少的時(shí)期。對此，西方學(xué)者曾提出要警惕“沒有發(fā)展的增長”， 呼吁讓更多的社會(huì)成員從經(jīng)濟(jì)發(fā)展中受益， 這足以引起人們特別是一批同情弱勢 群體的知識(shí)分子對我們社會(huì)主義國家公平正義的憂慮。 面對如此復(fù)雜且不斷充斥 著令人觸目驚心的公平失衡的矛盾和摩擦的社會(huì)現(xiàn)狀， 構(gòu)成了我思考公平問題的 思維起點(diǎn)與動(dòng)力。 從哲學(xué)的高度來探討公平，在西方從古希臘時(shí)期就開始了。亞里士多德從倫 理學(xué)和政治學(xué)的不同角度多次討論了公平正義問題， 而且對公平正義進(jìn)行了層次 和類別的劃分，使得公平思想在幾千年前就呈現(xiàn)出其豐富性和深層的內(nèi)蘊(yùn)，同時(shí) 也彰顯人類的智慧與思想的偉大。但是如何保障公平并實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的公平呢？對 此，不同的人有不同的要求。一般來說，在出身、天賦等方面處于劣勢的弱者總 是希望按自由人的平等地位進(jìn)行算術(shù)數(shù)量上的平等分配，即每一個(gè)人不管其出 身、能力如何都獲得同等數(shù)量的所得，他們認(rèn)為這樣才是真正公平的分配；而在 出身、天賦等方面處于優(yōu)勢的強(qiáng)者，則要求按比率平等進(jìn)行分配，因?yàn)樗麄冊谠S 前 言 2 多方面強(qiáng)于他人，所以理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)多得。這樣，公平主體的多樣化使得自身 標(biāo)準(zhǔn)難以確定，自然就陷入了困境。但這卻充分彰顯了公平的主觀性，因?yàn)楣?是相對人而言的，沒有人類的存在也就無所謂公平與否了。然而，人的差異性是 任何社會(huì)的常態(tài)， 也是客觀地存在于人與人之間。 亞里士多德充分意識(shí)到這一點(diǎn)， 所以在分配公平問題上更傾向于按比率進(jìn)行分配， 即根據(jù)每個(gè)人的真價(jià)值來進(jìn)行 分配，但問題在于按何種價(jià)值進(jìn)行分配？即是以出身、天賦等因素中的哪個(gè)標(biāo)準(zhǔn) 來進(jìn)行分配？這樣每個(gè)人又都會(huì)傾向于按有利于自己的方面進(jìn)行分配， 公平分配 又陷入困境。面對這些困境，處在古希臘濃厚形而上學(xué)理念和文化色彩中的亞里 士多德并沒有給出很好的解答方案，最終歸宿于他的“中道”思想，無疑給后人 留下了無盡的遺憾和探索。 在西方，公平問題經(jīng)過近代契約主義、功利主義、古典自由主義等的探索， 直到現(xiàn)代自由主義者羅爾斯提出公平正義論，達(dá)到了公平正義問題研究的高潮。 羅爾斯在正義論一書中充分闡述了其公平正義理論，提出了公平正義的兩原 則， 并在西方資本主義社會(huì)和我國社會(huì)主義社會(huì)的市場經(jīng)濟(jì)的建設(shè)過程中產(chǎn)生了 深遠(yuǎn)的影響，在一定程度上展示了其理論的可行性，在學(xué)術(shù)界也宣起了一股研究 羅爾斯思想的熱潮。但是其理論是在康德式的原初狀態(tài)的“無知之幕”基礎(chǔ)上建 立起來的。 “正義的原則是在一種無知之幕后被選擇的。由于所有人的處境都是 相似的，無人能夠設(shè)計(jì)有利于他的特殊情況的原則，正義的原則是一種公平的協(xié) 議或契約的結(jié)果”。1但是這種“無知之幕”是以康德的先驗(yàn)邏輯理論設(shè)定并展 開的，所以最終羅爾斯的公平正義理論也就帶有了濃郁的“烏托邦”色彩，仍然 具有很大的局限性，這樣其所依托的“無知之幕”和“原初狀態(tài)”的基礎(chǔ)以及在 此基礎(chǔ)之上建立的公平原則也就自然崩塌了。可見，對公平標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行終極追問是 極其復(fù)雜和困難的，甚至幾乎可以說是不可能的，因?yàn)樵谝欢ǔ潭壬纤麄兌己鲆?了公平的歷史性這一極其重要的維度。 馬克思、恩格斯站在歷史唯物主義的視角對公平進(jìn)行了獨(dú)到的審視。他們從 不公平的社會(huì)現(xiàn)象展開探討，在批判中呈現(xiàn)其公平思想，反對從公平出發(fā)，而主 張從歷史發(fā)展的必然性出發(fā)來闡述公平。 “你們認(rèn)為公道和公平的東西，與問題 毫無關(guān)系。問題就在于一定生產(chǎn)制度所必需的和不可避免的東西是什么？”2 公平是在具體歷史條件下的公平，公平是一個(gè)社會(huì)歷史范疇，是受生產(chǎn)力的發(fā)展 水平所制約的，不同歷史時(shí)期和不同階級(jí)、階層的人們對公平會(huì)有不同的認(rèn)識(shí)和 理解。 “人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，正是這些人又按照自 己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇。所以這些觀念、范疇也同它們所 表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的，它們是歷史的、暫時(shí)的產(chǎn)物?！?故此公平與不 1 羅爾斯： 正義論 ，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988 年，第 12 頁 2馬克思恩格斯選集 ，第 3 卷，北京：人民出版社，1995 年，第 76 頁 3馬克思恩格斯選集 ，第 3 卷，北京：人民出版社，1995 年，第 142 頁 前 言 3 公平是相互存在的，能為一切人認(rèn)可的公平是不存在的。公平的標(biāo)準(zhǔn)是什么抑或 什么是公平等問題，都隨著社會(huì)的發(fā)展和變遷處在變動(dòng)不居中，呈現(xiàn)出一個(gè)不斷 展開的狀態(tài)。要回答什么是公平“不應(yīng)該應(yīng)用道德學(xué)或法學(xué)，也不應(yīng)訴諸任何人 道、正義甚至慈悲之類的溫情。在道德上是公平的甚至在法律上是公平的，而從 社會(huì)上來看很可能是很不公平的。 社會(huì)的公平或不公平， 只能用一種科學(xué)來斷定， 那就是研究生產(chǎn)和交換的物質(zhì)事實(shí)的科學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)?！?故應(yīng)把公平問題 放到一定的歷史條件下進(jìn)行考察， 研究一定的公平觀所反映的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系是不 是適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的需要，是不是符合社會(huì)發(fā)展的要求。因此探討公平的可行性 倫理范式，它不應(yīng)是追求公平是什么或什么是公平的判斷標(biāo)準(zhǔn)的永恒的靜態(tài)思 維，而是尋找公平如何去“是”的展開狀態(tài)。 本論文旨在就人類文明發(fā)展過程中公平思想的闡述與分析， 厘清社會(huì)主義市 場經(jīng)濟(jì)下人們的公平觀念。通過對當(dāng)前市場經(jīng)不斷深入而引發(fā)的社會(huì)現(xiàn)狀的審 視，從文化心理的視角深層次地透析其原因，用馬克思主義的公平思想引導(dǎo)和樹 立科學(xué)、合理的公平理念，承認(rèn)并允許公平觀作為一種價(jià)值觀存在合理性上的差 異。讓人們理解差別并不等于不公平，無差別也不等于公平，公平和公平標(biāo)準(zhǔn)是 孕育在社會(huì)發(fā)展過程中的，公平是發(fā)展中的公平，也只有通過發(fā)展才能不斷地實(shí) 現(xiàn)公平。因此，通過發(fā)展實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)，維護(hù)社會(huì)的公平正義，已成為我們時(shí)代 的當(dāng)務(wù)之急。 1馬克思恩格斯全集 ，第 19 卷，北京：人民出版社，1963 年，第 273274 頁 第一章 西方公平困境思想及其實(shí)質(zhì) 4 第一章 西方“公平困境”思想及其實(shí)質(zhì) 從哲學(xué)的高度來探討公平問題，在西方從古希臘時(shí)期就開始了，其在歷史上 的發(fā)展異說紛呈，波瀾曲折，思想之豐富、邏輯之嚴(yán)密無不折射出哲學(xué)家智慧的 光芒，需要我們不斷地去品味、反思和探索。 1、古希臘個(gè)人主義的“公平困境”思想及其實(shí)質(zhì) 古希臘公平思想的主要特征是探求城邦公民應(yīng)有的品德和普遍行為法則， 在 理論形態(tài)上采取了“德性論”的形式，適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)關(guān)系和個(gè)人地位的規(guī)定，表 現(xiàn)為理性和責(zé)任精神。 故此古希臘公平理論就在尊重城邦法律的城邦主義和尋求 個(gè)人道德獨(dú)立的個(gè)人主義的兩難境地中蹣跚前進(jìn)。 它首先從蘇格拉底和柏拉圖開 始，但令人遺憾的是，作為歸納論證和一般定義的創(chuàng)始者，蘇格拉底和柏拉圖并 沒有給正義下定義，而是把正義一般地歸結(jié)為某種社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序，歸結(jié)為 不同的社會(huì)階層應(yīng)具有的美德和應(yīng)盡的義務(wù)。 真正認(rèn)真研究了正義概念和公平思 想的是亞里士多德， 亞里士多德從倫理學(xué)和政治學(xué)的不同角度多次討論了公平正 義問題，而且對公平正義進(jìn)行了層次和類別的劃分。他把正義分為一般意義上的 正義和特殊意義上的正義。一般意義上的正義體現(xiàn)為對法律的遵從，它被界定為 “是一種所有人由之而做出公正的事情來的品質(zhì)?！?而特殊意義上的正義則分 為三種：分配的正義、矯正的正義和互惠的正義。所謂分配的正義與我們現(xiàn)在的 理解不同，它除了指經(jīng)濟(jì)上的分配之外，還包括對政治權(quán)力的分配，但主要是指 經(jīng)濟(jì)上的分配；矯正的正義是對已有的不公平的一種矯正；互惠的正義則表現(xiàn)為 交換過程中相互的有利性。在這諸多正義形式中，最令亞里士多德頭疼的是分配 的正義，特別是經(jīng)濟(jì)上的分配正義。而分配的正義又分為兩種：算術(shù)意義上的平 等和比率意義上的平等。 算術(shù)意義上的平等指的是每一個(gè)作為有理性的人所應(yīng)當(dāng) 享有的平等，即現(xiàn)代意義上的人人平等；而比率意義上的平等則是以個(gè)人的真價(jià) 值為依據(jù)的平等，這里的真價(jià)值在亞里士多德那里主要是指一個(gè)人所具有的天 賦、財(cái)產(chǎn)、地位、出身等因素，因而比率意義上的平等就是在分配中以各人在這 些方面的不同給予不同的所得， 而且亞里士多德認(rèn)為真正體現(xiàn)分配正義的是比率 意義上的平等，而在矯正的正義中則需要算術(shù)的平等，它體現(xiàn)為法律面前人人平 等，至于在互惠的正義中所需要的是比率的平等，即按比率來進(jìn)行交換。這似乎 對正義問題已經(jīng)很明確了，不會(huì)產(chǎn)生任何困惑了，但是在實(shí)際的分配活動(dòng)中應(yīng)該 依據(jù)何種原則來進(jìn)行才是正義的，這就不好裁定了。因?yàn)椴煌娜艘笥胁煌?分配形式。一般來說，那些在出身、天賦等方面處于劣勢的弱者總是希望按算術(shù) 1亞里士多德： 尼各馬可倫理學(xué) ，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999 年，第 59 頁 第一章 西方公平困境思想及其實(shí)質(zhì) 5 平等的方式進(jìn)行分配，即按自由人的平等地位進(jìn)行算術(shù)數(shù)量上的平等分配，即每 一個(gè)人不管其出身、能力如何都獲得同等數(shù)量的所得，他們認(rèn)為這樣才是真正正 義的分配； 而那些在出身、 天賦等方面處于優(yōu)勢的強(qiáng)者， 則要求按比率進(jìn)行分配， 因?yàn)樗麄冊谠S多方面強(qiáng)于他人，所以理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)多得，這樣就陷入了分配正 義上的第一層困境。對此，亞里士多德的看法是兩種分配方式都要，但更傾向于 比率的平等，即在分配中根據(jù)每個(gè)人的真價(jià)值來進(jìn)行分配。他認(rèn)為只有這樣才是 真正的平等，而至于其根據(jù)，他并未做更多的說明。但是即使人們都同意按比率 平等的方式進(jìn)行分配， 即根據(jù)每個(gè)人的真價(jià)值來進(jìn)行分配。 這樣又有了新的問題， 即按何種價(jià)值進(jìn)行分配？即是以出身、 天賦等因素中的哪個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行分配？這 樣每個(gè)人又都會(huì)傾向于按有利于自己的方面進(jìn)行分配， 而且據(jù)此還可以提出很多 類似的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)：如以付出的多少為依據(jù)，或以投資的多少為依據(jù)等等。面對這 種情況，公平正義的分配還是無法實(shí)現(xiàn)。這就是亞里士多德分配正義的第二層困 境。但是如何來解決這些難題，亞里士多德沒有給予更有力的闡述和說明，卻以 “中道”理論作為其最終的結(jié)束。認(rèn)為“美德在于中道”?！爸械涝谶^度和不及 之間，在兩種惡事之間。在情感和行為中都存在著對應(yīng)有限的不及和超過，德性 則尋求和選取中間。”1而且這個(gè)“中道”不是一個(gè)算術(shù)上的計(jì)算，“并非全部 行為和情感都可能有個(gè)中間性”，“因?yàn)榧炔淮嬖谶^度和不及的中間，也不存在 中間的過度和不及”。2比如惡是沒有中間的。所以亞里士多德認(rèn)為，對于真的 東西來說，中道就是真，中間性就是真理性，因此與美德的普遍定義比較，它在 個(gè)別美德上的運(yùn)用具有更大的真理性：勇敢是魯莽與怯懦的中道；節(jié)制是放縱與 冷漠的中道；慷慨是揮霍與吝嗇的中道等等，從這里，我們可以看到，倫理美德 的中道原理實(shí)質(zhì)上是一種實(shí)踐智慧， 它表現(xiàn)為人的情感和行動(dòng)完善的意志必須保 持在過度和不足之間的中道上。因此對于分配等操作過程中的公平來說，中道仍 然是其追求的美德。這無疑給后人留下了一個(gè)很大的懸念和遺憾，也留給后人無 盡的思索和探索。 2、近代功利主義的“公平困境”思想及其實(shí)質(zhì) 相比于契約論， “在現(xiàn)代道德哲學(xué)的許多理論中，占優(yōu)勢地位的一直是某種 形式的功利主義，出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因是：功利主義一直得到一系列創(chuàng)立過某些 確實(shí)富有影響和魅力的思想流派的杰出著作家們的支持。 那些偉大的功利主義者 像休謨、亞當(dāng)斯密、邊沁和密爾也是一流的社會(huì)理論家和經(jīng)濟(jì)史家，他們確立 的道德理論旨在滿足他們更廣闊的興趣和適應(yīng)一種內(nèi)容廣泛的體系”3。但是， 1亞里士多德： 尼各馬可倫理學(xué) ，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999 年，第 34 頁 2亞里士多德： 尼各馬可倫理學(xué) ，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999 年，第 34 頁 3羅爾斯： 正義論 ，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988 年，序言第 1 頁 第一章 西方公平困境思想及其實(shí)質(zhì) 6 為什么羅爾斯在著作正義論時(shí)選擇了契約論而不是功利主義傳統(tǒng)呢？主要原 因在于純粹的功利主義一方面不可能導(dǎo)致真正的社會(huì)公平，相反，它的結(jié)果破壞 了社會(huì)公平；另一方面，功利主義理論有著自身無法克服的悖論。 首先， 完全功利主義的演變結(jié)果必將違背其自身的基本價(jià)值自由、 平等。 因?yàn)閺墓秸x的角度提出詰難，是功利主義理論面臨的最大挑戰(zhàn)。密爾明確認(rèn) 識(shí)到這一點(diǎn)，他指出，“在思想史中一切時(shí)代，使人不容易接受功利或幸福為是 非標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)學(xué)說的最大阻礙之一，就是由公道觀念而來”。1正義原則與功利原 則的沖突的實(shí)質(zhì)是：功利原則所提出的最大化幸福的主張，不能圓滿地解決如何 在不同的人們中間分配幸福的問題， 而且貫徹最大化的要求往往會(huì)導(dǎo)致違反正義 原則的后果；堅(jiān)持正義原則的人認(rèn)為，正義原則具有對于功利原則的優(yōu)先性，而 功利主義則否認(rèn)這一點(diǎn)。 功利主義者一般都認(rèn)為公民具有自由和平等地追求自己 “最大幸?！钡臋?quán)利，同樣，一個(gè)政治共同體是否合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)就在于是否能 夠?qū)崿F(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸福”。但是對于公民個(gè)人來說，這里的自由和平等 僅僅指的是他們在努力的起點(diǎn)上的自由和平等。因?yàn)樵诿軤柨磥恚嫔羁痰男?福是不能脫離個(gè)人的自我發(fā)展，而個(gè)人的自我發(fā)展是個(gè)人的自由的積極實(shí)現(xiàn)。個(gè) 人自由的實(shí)質(zhì)是能夠不受外界強(qiáng)制， 按照自身的條件去自主地追求自己的生活目 標(biāo)，但是這種個(gè)人自由的權(quán)利又不是全然沒有限制的。就個(gè)人方面而言，“個(gè)人 的自由必須約制在這樣一個(gè)界限上，就是必須不使自己成為他人的妨礙”。2 就社會(huì)方面而言， 社會(huì)對個(gè)人的裁判權(quán)必須是在個(gè)人的行為影響到他人和社會(huì)的 利益的時(shí)候才能施行，任何社會(huì)借輿論、習(xí)俗和教育之名干涉私人行為或是左右 個(gè)人的思想，都是對個(gè)人自由的不合理的限制和干涉?？梢姀娜伺c人、人與社會(huì) 之間的關(guān)系上都沒有什么非?？煽康囊?guī)定來保證人們長久的自由和平等。因此， 這樣導(dǎo)致的結(jié)果是：在現(xiàn)實(shí)生活中，人們由于各自的處境、狀況、天賦、才能不 同， 很多人在實(shí)現(xiàn)自己功利和幸福的過程中失去了有利的位置而得不到真正的平 等權(quán)利，并最終使自己的自由也因之淪喪。更何況，功利主義規(guī)定的不過是滿足 “最大多數(shù)人的最大幸?！?， 這也就已經(jīng)明確了要犧牲少數(shù)人的利益和權(quán)利要求， 必然會(huì)導(dǎo)致很多弱勢人群處于不利地位，不能實(shí)現(xiàn)自己的功利訴求。我們顯然不 能說比爾蓋茨與曼哈頓街頭的乞丐由于當(dāng)初具有平等競爭機(jī)會(huì)，現(xiàn)在依然具有 相同的自由和平等吧。 因?yàn)樗麄兊睦碚撨壿嬙谟谌祟愖畲笙薅鹊睦婧托腋５脑?進(jìn)，但是對于這些利益的分配卻并沒有更多的方法，沒有考慮在社會(huì)總體幸福和 利益的推進(jìn)過程中，如何公平地處理人與人之間的平等權(quán)益，所以這種功利原則 也就不可避免地要使個(gè)別人做出犧牲， 也就很難在道德的總體分配上保障社會(huì)的 公平。對此，密爾等功利主義者沒有完全回應(yīng)批評(píng)者認(rèn)為功利主義忽視、甚至允 許犧牲少數(shù)人的權(quán)益以換取最大多數(shù)人的最大幸福的指責(zé)。 這也是古典功利主義 1密爾： 功利主義 ，北京：商務(wù)印書館，1957 年，第 45 頁， 2密爾： 論自由 ，北京：北京商務(wù)印書館，1986 年，第 1 頁 第一章 西方公平困境思想及其實(shí)質(zhì) 7 理論最易受攻擊之處，也是現(xiàn)代功利主義理論論爭中最關(guān)注的問題之一。 另外，仔細(xì)分析和推敲，傳統(tǒng)功利主義有著明顯的平均主義的缺陷。因?yàn)檫?沁和密爾為了使其普遍幸福原則切實(shí)可行，引入了這樣的理論假設(shè)： “每個(gè)人只 能等于一個(gè)人，任何人都不能多于一個(gè)人”，或者說：“每個(gè)人對幸福都有平等 的權(quán)利”，密爾認(rèn)為，“假如應(yīng)該給每人以他應(yīng)得的，以善報(bào)善，以惡報(bào)惡，那 么，我們必須（假如沒有更高的義務(wù)禁止我們）對于一切應(yīng)受我們同等的好待遇 的人給予同等的好待遇，社會(huì)必須對于一切應(yīng)受社會(huì)同等的好待遇的人（就是絕 對地應(yīng)受同等好待遇的人）給予同等的好待遇。這個(gè)是社會(huì)的分配的公道上的最 高抽象標(biāo)準(zhǔn)；一切制度，一切好公民的努力都應(yīng)該盡量歸向于這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的”。1 可見這一直覺原則蘊(yùn)涵了危險(xiǎn)的平均主義。因?yàn)樵诰唧w境遇中，不同的個(gè)人沒有 對幸福的平等權(quán)利，人們只是有獲得不等量幸福的不同權(quán)利。再者對于社會(huì)或者 是政府又憑借什么來保證 “對于一切應(yīng)受社會(huì)同等的好的待遇的人給予同等的好 的待遇”呢？而且這個(gè)“同等的好的待遇”又是如何來衡量和計(jì)算的呢？有什么 尺度來把握諸如此類的行為是屬于同等層次上的呢？等等都足以讓我們對功利 主義在現(xiàn)實(shí)操作中何以去保障人類社會(huì)的公平正義產(chǎn)生足夠的懷疑， 也在一定程 度上體現(xiàn)了功利主義者在公平問題上的無奈和無力。 因?yàn)閭鹘y(tǒng)功利主義者并沒有 對諸如此類的問題給出很好的回答和論述， 很多都是避而不談甚至其連自身都產(chǎn) 生了一定的矛盾心理，可見其理論的缺陷與不完善性。 3、現(xiàn)代自由主義的“公平困境”思想及其實(shí)質(zhì) 20 世紀(jì) 70 年代，羅爾斯的公平正義理論從某種意義上對亞里士多德的公平 困境做出了一個(gè)比較好的回應(yīng)和嘗試，他提出了公平正義的兩個(gè)原則。第一原則 即 “每個(gè)人對于一種平等的基本自由之完全適當(dāng)體制都擁有相同的不可剝奪的權(quán) 利，而這種體制與適于所有人的同樣自由體制是相容的”。1這種平等原則實(shí)際 上堅(jiān)持的是前面所敘述的亞里士多德的算術(shù)平等的正義原則， 也就是羅爾斯所說 的自由的平等權(quán)力，這是根據(jù)人人生而平等和自由的原則提出的，是每一個(gè)人作 為自由人所擁有的。但是這種平等只是就自由意義而提出來的，它并不能保證現(xiàn) 實(shí)操作過程中的公平，而且很可能以絕對的公平掩蓋相對的不公平。所以羅爾斯 提出了他的公平正義的第二原則差異原則， 即有利于社會(huì)之最不利成員的最 大利益原則?！吧鐣?huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)該滿足兩個(gè)條件：第一，它們所從屬的公 職和職位應(yīng)該在公平的機(jī)會(huì)平等條件下向所有人開放；第二，它們應(yīng)該有利于社 會(huì)之最不利成員的最大利益”。2這也是他對正義問題的最大貢獻(xiàn)。羅爾斯意識(shí) 到運(yùn)用亞里士多德的比率平等的原則必定會(huì)出現(xiàn)亞氏的第二個(gè)困境，即以什么 1密爾： 功利主義 ，北京：商務(wù)印書館，1957 年，第 66-67 頁 2羅爾斯： 作為公平的正義 ，上海：三聯(lián)書店，2002 年，第 70 頁 第一章 西方公平困境思想及其實(shí)質(zhì) 8 “真價(jià)值”作為分配的實(shí)際的標(biāo)準(zhǔn)問題。對此羅爾斯在方法論上繼承了自洛克、 盧梭、康德以來的契約理論，這種契約論的學(xué)說奠定了他解決公平難題的基礎(chǔ)。 羅爾斯認(rèn)為，公平正義原則不是外在地加諸人們的，而是人們自由選擇的結(jié)果， 是人們通過協(xié)商、建立契約的結(jié)果。但如何能夠保證人們對正義原則的選擇是正 當(dāng)?shù)哪?？在亞里士多德那里表現(xiàn)為以何種真價(jià)值為依據(jù)來進(jìn)行比率平等的分配 問題，對此羅爾斯都采取了斷然否定的態(tài)度。他認(rèn)為在亞里士多德視閾下的“真 價(jià)值”如出身、天賦等因素是一種自然的、客觀的存在，就此而言，它們并不存 在道德上的善惡的問題。我們不能因?yàn)橐粋€(gè)人的天賦好壞而對之進(jìn)行道德評(píng)價(jià)， 因?yàn)檫@些東西是由自然的、生理的因素所決定的，對于人們來說，出生于何種家 庭， 有無好壞的天賦并不是必然的， 而是偶然的。 因此如果依據(jù)它們來進(jìn)行分配， 把它們作為分配的依據(jù)是不恰當(dāng)?shù)?，或者說其本身就是不道德的和不公平的，為 此他提出了“無知之幕”的思想。所謂“無知之幕”也就是設(shè)定人們在最初選擇 公平正義原則時(shí)，對自己的天賦、出身等偶然因素處于一無所知的狀態(tài)，也就是 說，設(shè)想處于無知之幕這種自然狀態(tài)下的人，除了具有理性、正義的觀念之外， 對于自己的出生、天賦、能力等全然無知。但是，這并不等于我們在選擇正義原 則時(shí)不考慮它們，而僅僅按正義的第一原則去行動(dòng)。因?yàn)楸M管我們可以假設(shè)人們 對這一切處于無知狀態(tài)，但這并不意味著它們在現(xiàn)實(shí)生活中就不存在了，相反它 們還作為一種潛在的要素直接影響到我們的所持。之所以設(shè)定這種無知之幕，簡 單地說就是為了避免人們在選擇正義原則時(shí)各自從有利于自己的角度出發(fā)， 也就 是為了避免亞里士多德所遇到的那種難題。在無知之幕下，因?yàn)槿藗儗ψ约哼@些 偶然因素的狀況毫不知情，所以在選擇正義原則時(shí)，才會(huì)盡可能地尋求某種相對 公平正義的原則， 甚至可能很保守地選擇假定自己處在弱者的情況下對自己最有 利的原則。羅爾斯認(rèn)為只有這樣，人們所選擇的分配正義的原則才有可能相對來 說是最公平的原則。故此“正義的原則是在一種無知之幕后被選擇的。由于所有 人的處境都是相似的，無人能夠設(shè)計(jì)有利于他的特殊情況的原則，正義的原則是 一種公平的協(xié)議或契約的結(jié)果”。1羅爾斯的證明雖然完整,但仔細(xì)分析,卻可以 看出其論證方法并非無懈可擊。正義原則以及一切道德原則、道德規(guī)范確是人們 契約、協(xié)議、約定俗成的產(chǎn)物。但是正義原則的正義性、正義本身卻不是契約、 協(xié)議、約定俗成的產(chǎn)物。它乃是一種應(yīng)該，是一種價(jià)值，屬于道德價(jià)值范疇，與 人們是否一致同意無關(guān)，而完全要看這種正義原則是否符合正義總原則、最終是 否通過道德目的而從人際利害交換行為中推導(dǎo)出來。 這樣正義原則的正義性便完 全是客觀的、必然的、不依人的意志為轉(zhuǎn)移的。而羅爾斯的錯(cuò)誤在于把原則的正 義性和自由性等同起來，其實(shí)二者有著根本不同：自由的原則只取決于人人一致 同意，而與該原則本身是否正義無關(guān)。羅爾斯由正義原則的自由性的證明而得出 1羅爾斯： 正義論 ，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998 年，第 12 頁 第一章 西方公平困境思想及其實(shí)質(zhì) 9 結(jié)論說正義原則的正義性的證明是人人一致同意。 這樣正義原則的正義性便是主 觀、隨意、以人的意志為轉(zhuǎn)移的了。誠然，羅爾斯所說是原初狀態(tài)而非現(xiàn)實(shí)社會(huì) 中的人人一致同意。但是，這并不能改變其主觀、隨意性。因此，羅爾斯的正 義論，實(shí)質(zhì)上就是在構(gòu)造一種理性原則。這種理性原則就表現(xiàn)在原初狀態(tài)的設(shè) 定上，在原初狀態(tài)中人們對正義原則的選擇事實(shí)上就是對康德的絕對命令的選 擇，它的出發(fā)點(diǎn)就是運(yùn)用一套理性原則來規(guī)定現(xiàn)實(shí)，用一種普遍永恒的原則作為 整個(gè)世界價(jià)值的范本，這種做法可謂用心良苦，但卻存在著明顯的漏洞。所以最 終羅爾斯也就帶有了濃厚的“烏托邦”色彩。 另外，撇開其本身理論存在的瑕疵，就其正義兩原則對亞里士多德公平困境 的嘗試性解決來說，羅爾斯認(rèn)為其兩原則中更根本的是第一個(gè)原則，即自由平等 原則，而且這一原則具有優(yōu)先性；對于第二原則差異原則，羅爾斯認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)操 作中按比率的分配是不可避免的，這樣就會(huì)造成實(shí)際上的不平等。但是至于按所 謂真價(jià)值中的哪一種價(jià)值即按諸種偶然因素中的哪種因素作為分配標(biāo)準(zhǔn)， 這些并 不重要， 重要的是要保證那些由于這些偶然因素而處于弱者地位的人們也同樣受 益，而且對他們可能的受益而言是最大的受益。因此為了盡可能地做到公平，應(yīng) 該對弱者進(jìn)行適當(dāng)補(bǔ)償?shù)难a(bǔ)償原則。 而這個(gè)補(bǔ)償原則的實(shí)施是一種實(shí)施正義的行 為，而不是一種純粹仁慈的行為，不是一種純粹的道德倫理的行為。它不是一種 出自同情心的行為，更不是一種恩賜的行為。也就是說，它不是表現(xiàn)為倫理個(gè)體 的行為，而是一種社會(huì)的行為，是一種關(guān)系到制度性的行為。補(bǔ)償原則的實(shí)施是 實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平所必需的，不是可有可無的，而弱勢群體得到適當(dāng)?shù)难a(bǔ)償也是理所 當(dāng)然的。 對此， 羅爾斯給予了較好的說明， 其說明的大意就是那些具有較好天賦、 能力等偶然因素的人，其所以在分配上占有優(yōu)勢，除了這些條件較好外，還在于 他們在發(fā)展自身中比別的人更多地運(yùn)用了社會(huì)的資源， 而這種資源應(yīng)當(dāng)是全社會(huì) 所共有的。因而這些人就應(yīng)當(dāng)回饋社會(huì)，將多拿的東西還給社會(huì)，從而對社會(huì)中 的弱者做出補(bǔ)償。 可見這種理論相對于其他理論來說對亞里士多德的困境進(jìn)行了 一種比較好的探討，在一定程度上更能為人們所接受。但是作為一種哲學(xué)理論永 遠(yuǎn)都不可能成為一種所有人都認(rèn)可的理論。 很快羅爾斯就遭到了諾齊克的批評(píng)和 反對。 而二者的爭論在一定程度上可以說是對亞里士多德的算術(shù)平等原則和比率 平等原則上的傾向性和側(cè)重點(diǎn)不同的爭論，羅爾斯側(cè)重的是每個(gè)人的自由平等， 這是具有優(yōu)先性的，而把個(gè)人的天賦、能力等因素看成是社會(huì)的產(chǎn)物，是偶然因 素，所以主張對弱者的補(bǔ)償。然而諾齊克則正好相反，認(rèn)定個(gè)人天賦等偶然因素 看成是個(gè)人的權(quán)力，并強(qiáng)調(diào)這些因素在具體的分配中的作用，可見其立場是站在 強(qiáng)者一邊的。認(rèn)為應(yīng)該按亞里士多德那樣的比率平等的方式來進(jìn)行分配，能力強(qiáng) 的、天賦好的、出身?xiàng)l件好的 應(yīng)該多得，相反就少得。國家和政府不應(yīng)當(dāng)干預(yù) 分配，更不應(yīng)該通過稅收等辦法來對弱者進(jìn)行補(bǔ)償。這樣諾齊克提出了他的持有 第一章 西方公平困境思想及其實(shí)質(zhì) 10 正義論或權(quán)力正義論，二者見仁見智，形成了公平的個(gè)人主義立場和社會(huì)立場的 區(qū)別。這樣隨歷史沿革而逐漸清晰的公平問題的又陷入了新的困境。 第二章 歷史唯物主義視野下的公平倫理范式 11 第二章 歷史唯物主義視野下的公平倫理范式 綜觀上述，我們可以從宏觀上大概了解西方公平思想的發(fā)展及其基本內(nèi)容， 同時(shí)也展示了它們各自的瑕疵， 也在一定程度上說明了公平問題為什么一直沒有 得到解決，甚至直到現(xiàn)在，其中之奧妙值得我們深思，公平正義的美好理想仍需 要我們繼續(xù)追求和探索。 1、西方古代、近代、現(xiàn)代主流公平思想的歷史唯物主義的審視 從古希臘到近代、現(xiàn)代，各個(gè)時(shí)代的思想家都孜孜不倦，努力追尋和探索， 試圖通過思想和理論體系的建構(gòu)以期實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的公平正義， 但是結(jié)果都不是 如他們想象的那么美好。當(dāng)然，也正是這群偉大的思想家一直致力于公平問題的 研究，才使得我們現(xiàn)在可以領(lǐng)略到如此豐富的公平思想的資源，從而可以站在巨 人的肩膀上去開拓和實(shí)現(xiàn)未來更加公平、更加美好的社會(huì)。但是作為后來的我們 要對以前思想家的思想或理論進(jìn)行客觀辯正的分析，最為關(guān)鍵的一點(diǎn)就是：我們 一定要忠實(shí)于思想家們客觀存在的歷史背景， 而不能用外在于該社會(huì)的道德原則 去衡量該社會(huì)，否則就違背了馬克思?xì)v史唯物主義的原則，從倫理道德的角度來 看，也是極為不道德的。因?yàn)楹芏嗨枷爰叶家殉蔀楣嗜?，他們無法和我們展開對 話，而我們作為后來者卻可以和他們遺留下來的思想和理論體系展開對話，甚至 很容易就陷入用我們現(xiàn)有的知識(shí)背景和知識(shí)結(jié)構(gòu)去評(píng)價(jià)他們思想的囹圄。 這本身 就是不公平的，也是不道德的。 從歷史唯物主義的視角入手，我們可以發(fā)現(xiàn)，各個(gè)時(shí)代的思想家都站在當(dāng)時(shí) 歷史時(shí)代的基點(diǎn)上，吸取前輩的思想精華，最主要的還是經(jīng)過自己的苦苦探索和 思考，形成了展現(xiàn)在我們面前的卻又是我們難以深度理解和把握的思想體系，這 是智慧的結(jié)晶，是人類文明的成果。而且隨著社會(huì)的發(fā)展和變遷，也不斷地推動(dòng) 了后來者對公平問題更加深入的探索和思考， 也在一定程度上促進(jìn)了社會(huì)的進(jìn)步 和發(fā)展，推動(dòng)了人類文明的進(jìn)化。這是相輔相成的過程。這些偉大的思想和理論 本身就是人類文明進(jìn)步的痕跡， 在一定程度上也是各個(gè)時(shí)代人們現(xiàn)實(shí)生活真實(shí)的 演變和進(jìn)化。但是他們又在不同程度上帶有一定的局限性或者說瑕疵，如古希臘 亞里士多德的公平正義最終陷入了“中庸”之道；近代功利主義者的公平理論因 為無法提出如何去分配最大限度的功利和幸福而備受非議； 現(xiàn)代羅爾斯以康德的 先驗(yàn)邏輯為出發(fā)點(diǎn)建立的理性公平因?yàn)槠淞⒄摳南闰?yàn)性而最終帶有濃厚的 “烏托邦”色彩。然而這些都是必然的，因?yàn)槿魏螘r(shí)代的發(fā)展和演變都必然帶有 一定的局限性， 而作為生活在這樣背景下的思想家也必然會(huì)受到那個(gè)時(shí)代的影響 甚至是桎梏。 但在他們的思想或理論中所體現(xiàn)出來的瑕疵并不能掩蓋他們思想的 第二章 歷史唯物主義視野下的公平倫理范式 12 偉大與睿智， 也不會(huì)因此而忽略他們曾經(jīng)包括現(xiàn)在以至未來在人類思想史上的地 位和貢獻(xiàn)，因?yàn)殚W耀著智慧靈光的偉大思想是能夠穿越時(shí)光隧道的，并且源遠(yuǎn)流 長。 在古希臘，公平公正被看作是城邦生活中最主要的政治美德。柏拉圖理想 國中將它視為城邦倫理秩序的基本原則。因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)候，城邦是作為政治共 同體追求的最高的善，所以離開了城邦政治就沒有完美的道德生活。生活在這樣 境域中的亞里士多德當(dāng)然地繼承了希臘思想的這一傳統(tǒng)。 在其美德論預(yù)設(shè)的前提 中就充分地體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)思想對亞氏的深度影響， 即任何特定個(gè)人在任何特定時(shí)候 的美德實(shí)踐只有不反對他自己是善而且同時(shí)對城邦共同體中的他人也是善的時(shí) 候才是真正的美德，這也是城邦政治不言而喻的前提。正是為了獲得這種真正的 倫理美德，美德實(shí)踐就需要一種對時(shí)間、地點(diǎn)、方式是否恰當(dāng)?shù)呐袛嗄芰?，以?在恰當(dāng)時(shí)間、地點(diǎn)和方式下做正當(dāng)事情的能力。然而這種判斷的實(shí)踐并不是對各 種規(guī)則墨守成規(guī)的運(yùn)用。所以在尼各馬可倫理學(xué)中很少提到規(guī)則。然而沒有 規(guī)則的約束， 人們?nèi)绾卧诮煌鶎?shí)踐中實(shí)踐真正的美德？因此公平正義也就當(dāng)然地 成了亞里士多德重視和強(qiáng)調(diào)的美德。他把公正看作是一種完全的美德， “公正不 是德性的一部分，而是整個(gè)德性”；1而且在尼各馬可倫理學(xué)探討倫理美德 的那些章節(jié)中，將公平正義這種政治美德與其他個(gè)別的倫理美德分開討論，整個(gè) 第五卷全部用來討論公平正義。 可見對公平正義的強(qiáng)調(diào)是亞里士多德從城邦生活 看公民美德合乎邏輯的結(jié)果。 因?yàn)閭€(gè)人美德實(shí)踐的全部目的是為了服務(wù)于城邦政 治生活。故此，在政治學(xué)開篇就講到“人是政治的動(dòng)物”。所以亞里士多德 的美德倫理學(xué)絕不僅僅是個(gè)人倫理學(xué)，它的倫理實(shí)踐無法脫離城邦政治生活，這 樣就必然地要在個(gè)人與城邦、個(gè)人與他人之間尋求一種比較合適的規(guī)范，把握好 一個(gè)度，否則就會(huì)不公平。這樣“中庸之道”也就自然而然地成為他美德倫理的 最終歸宿。 到了近代，產(chǎn)生于 18 世紀(jì)末 19 世紀(jì)初的英國功利主義，作為一種倫理價(jià)值 觀念體系，是近代資本主義大工業(yè)和商品經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。它產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是 18 世紀(jì)下半葉興起的大工業(yè)化和產(chǎn)業(yè)革命以及與之相適應(yīng)的商品經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)， 其政治 條件是資產(chǎn)階級(jí)的政治民主和自由主義精神，其文化背景是以社會(huì)公正、民主和 自由秩序?yàn)槔硐氲膫€(gè)人主義道德精神。但是，英、法等國的資產(chǎn)階級(jí)相繼奪得政 權(quán)后，資產(chǎn)階級(jí)所關(guān)心的更多的不是政權(quán)問題，而是對利益的追求，正如恩格斯 所說： “利益被提升為人的統(tǒng)治者。 換句話說， 財(cái)產(chǎn)、 物成了世界的統(tǒng)治者。 ” 2在這種情況下，抽象的自然權(quán)利理論就顯得有點(diǎn)不合時(shí)宜了，功利主義學(xué)說便 不失為追逐利益和調(diào)節(jié)利益關(guān)系時(shí)一種不錯(cuò)的選擇。至于哲學(xué)淵源，正如羅素所 言：“邊沁及其學(xué)派的哲學(xué)的全部綱領(lǐng)都是從洛克、哈特里和愛爾維修來的?！?1 亞里士多德： ： 尼各馬可倫理學(xué) ，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999 年，第 90 頁 2馬克思恩格斯全集 ，第 1 卷，北京：人民出版社，1972 年，第 674 頁 第二章 歷史唯物主義視野下的公平倫理范式 13 1經(jīng)驗(yàn)主義的立場使得邊沁拒絕任何不以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的學(xué)說和抽象空洞的原則， 他的功利主義理論的整個(gè)基礎(chǔ)都是奠定在對人性的考察和道德心理的經(jīng)驗(yàn)分析 之上的。人的基本的苦樂情緒是一種最簡單、最普遍的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，這也是邊沁功 利主義倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。但它的歸宿卻不是個(gè)人，而是社會(huì)。因而在邊沁的功利 主義思想里面，功利不僅是個(gè)人的，也是社會(huì)的；功利不僅僅是個(gè)人對自身利益 生活的追求，也是個(gè)人對自身利益之外的社會(huì)理想的設(shè)定與追求，這就是邊沁功 利主義的功利概念的基本內(nèi)涵。但同時(shí)，功利主義思想家們也關(guān)注到從追求個(gè)人 幸福的功利立場出發(fā)，會(huì)導(dǎo)致個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與社會(huì)的利益沖突，進(jìn)而試圖提 出有效的調(diào)適方法來解決利已與利他之間的矛盾。于是功利主義提出了“合理的 利已主義”、“個(gè)人幸福必須與社會(huì)幸福結(jié)合起來”等觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)一種普遍效應(yīng) 的快樂主義，即最大幸福原則，由此推出利他主義的道德，這是功利主義的道德 價(jià)值之閃光點(diǎn)所在。但也正是這一閃光點(diǎn)自身的脆弱性，導(dǎo)致了功利主義理論自 身的瑕疵。 因?yàn)樗岢龅恼{(diào)試方法很難保證在保障社會(huì)整體或最大幸福面前不 損害個(gè)人的利益，甚至有平均主義的危險(xiǎn)。 二十世紀(jì)五、六十年代，資本主義工業(yè)文明為追求經(jīng)濟(jì)增長、物質(zhì)財(cái)富的增 加而大量消耗資源、破壞生態(tài)環(huán)境，這不但侵害了窮國、窮人的利益，也在逐漸 地吞噬著子孫后代的權(quán)益， 而且直接對當(dāng)代人的生活包括發(fā)達(dá)國家所有人的生活 都構(gòu)成了威脅。工業(yè)文明在發(fā)展中漸趨實(shí)現(xiàn)，但人們卻因精神生活的分裂和信仰 的崩潰而處于痛苦之中，因?yàn)槲鞣轿幕跐u趨衰落，并一度出現(xiàn)了信仰危機(jī)，人 們對社會(huì)普遍不滿，迫切需要一種能夠給人們提供某種借以安身立命、某種能夠 為之獻(xiàn)身的價(jià)值，這一切使得資本主義工業(yè)文明讓“最大多數(shù)人獲得最大幸?！?的幻像破滅。這些是否表明資本主義民主制度過時(shí)了呢？如果沒有，它的道德基 礎(chǔ)何在？如何解釋當(dāng)前社會(huì)的不平等以及如何解決這些不平等？這些問題擺在 所有西方理論家面前，要求他們作出解答。但是，按照當(dāng)時(shí)流行于西方特別是流 行于美國的那種思維方式是無法解決這些問題的。 因?yàn)閺?19 世紀(jì)中葉到 20 世紀(jì) 中葉，西方的主流是“實(shí)證科學(xué)”，在美國更是盛行實(shí)用主義哲學(xué)。實(shí)用主義將 實(shí)際效果作為觀照一切理論問題的根本依據(jù)，強(qiáng)調(diào)理論的目的、價(jià)值、意義在于 實(shí)用，將倫理學(xué)變成冷冰冰的道德邏輯學(xué)。只注重社會(huì)財(cái)富的增殖，不重視人的 生存意義與價(jià)值；只注重生活水平，不重視質(zhì)量；只講效率，不講公平。這種思 維方式指導(dǎo)下的偏頗實(shí)踐造成了上述種種社會(huì)問題， 也構(gòu)成了羅爾斯轉(zhuǎn)變思維方 式的現(xiàn)實(shí)根源和強(qiáng)大動(dòng)力。正義論也就是在這樣的背景下出爐的，是一種在 更高層次上對康德哲學(xué)思維的回歸?！拔业哪康氖翘岢鲞@樣一種正義觀： 它能 夠概括人們所熟知的， 曾經(jīng)由洛克、盧梭和康德使用過的社會(huì)契約論,，并能將 這種理論提升到一個(gè)更抽象的高度?！?他從不變的人性中抽象出一般公平的定 1 羅素： 西方哲學(xué)史 ，下卷，北京：商務(wù)印書館，1963 年，第 322 頁 2羅爾斯：正義論，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988 年，序言第 2 頁 第二章 歷史唯物主義視野下的公平倫理范式 14 義，這樣公平定義和公平原則就缺乏深厚的歷史底蘊(yùn)和真實(shí)的基礎(chǔ)，也就使得其 推演出來的社會(huì)公平缺乏實(shí)現(xiàn)的客觀必然性和現(xiàn)實(shí)可能性。 總之，羅爾斯的正義論是由于資本主義工業(yè)文明過程沒有處理好各種關(guān)系， 沒有分配好各種社會(huì)價(jià)值而引發(fā)的一種理論反思， 它實(shí)際上只是給人們提供了一 種在資本主義的思維框架中觀察資本主義制度的方法， 其主旨是通過展示資本主 義烏托邦的辦法論證資本主義民主制度的正義性并指出現(xiàn)實(shí)的資本主義社會(huì)制 度需要改進(jìn)的地方，集辯護(hù)與批判于一身，以此來恢復(fù)人們對資本主義民主原則 的信仰。這也就注定了羅爾斯的理論是一朵不會(huì)結(jié)出果實(shí)的花朵。但是他的社會(huì) 公平理論