元明清中西互動芻議

1、元明清中西互動芻議analysis of chinese and western interaction in yuan、ming and qing dynasties摘要：中西互動全面大規(guī)模正面接觸從明末開始，到18世紀(jì)跌入低谷。不過，要追溯其最近的源頭，得追溯到元代，本文就元明清中西互動進(jìn)行了闡釋。關(guān)鍵詞：元明清 中西互動abstract :chinese and western interaction largely started from the later years in ming dynasty . it entered into low period in eighteen

2、century .however ,if we dated from its latest source ,it should dated back to yuan dynasty .the article will explain chinese and western interractin in yuan,ming and qing dynasties.中西互動由來已久，從考古學(xué)上說，在原始社會就已經(jīng)存在。秦漢至唐宋，中國人的全球觀念逐漸擴(kuò)大，從山海經(jīng)到各史志域外志、游記等，均以豐富的浪漫主義和寫實主義筆觸傳遞出對外界的渴念，記錄下想象或真實的外界。元代由于立國時間不長，中西互動未得深入

3、展開。明末以來，中西才開始直接大規(guī)模的正面互動，到18世紀(jì)跌至低潮，歷經(jīng)明清兩代。不過，要全面認(rèn)識明清的中西互動，元朝的中西互動必須得提到* 本文所談元中西互動，主要是就元的中國領(lǐng)土而言。一 元朝的中西互動是開放而失開明，被動而不主動，多元文明互動共生表征顯著但未入其里。（一）有元一代，并不禁止他國商隊、使節(jié)往來，也不禁止各國互通有無。馬可波羅稱：忽必烈每逢回教徒、猶太人和偶像崇拜者的主要節(jié)日時，均執(zhí)禮同。又據(jù)元史記載，元開國之初，對各民族，甚至國外之人，采取相適應(yīng)的政策待之，授之官位，遇之不薄。不過，元朝雖然允許各國自由互動，但這種允許卻往往不能達(dá)至開明，因為他們更崇尚本民族舊章。“元之五禮

4、，皆以國俗行之，惟祭祀稍稽諸古。”1(祭祀p1779)雖然為他們效命的文人為他們的政權(quán)的合法尋找經(jīng)典證據(jù)，以元的開放胸襟掩元人有失開明之弊，并力圖糾正之，但依然無以撼動元人的固有習(xí)性。對于元世祖所定國號“元”，許衡曾有一番寓意 ，他講道：“仁為四德之長，元者善之長。前人訓(xùn)元為廣大，真是有理。心胸不廣大，安能愛敬？安能教思無窮，容保民無疆？仁與元俱包四德，而俱列并稱，所謂合之不渾，離之不散元者四德之長，故兼亨、利、貞；仁者五常之長，故兼義、禮、智、信?！? (卷一語錄上p3)可惜的是，這些效命文人雖能為元政權(quán)立國找到合乎正統(tǒng)的理論依據(jù)，能言元政權(quán)的開放，但還是救不了元人的開明之失。守舊的蒙古貴族

5、總是念念不忘舊章，反對儒術(shù)，把尊崇儒術(shù)的主張貶為“詭濫”1(高智耀傳p3073)，并“屢毀漢法”1(許衡傳p3728)，他們斥責(zé)忽必烈：“本朝舊俗與漢法異，今留漢地，建都邑城郭，儀文制度，遵用漢法，其故何如？”1(高智耀傳p3073)可見，元人的開明確是不夠的。開明不夠的元人，也就自然做不到令元大地上各民族同心同德。因此，有元一代，雖然讓西人、西學(xué)、西教進(jìn)入其國土，但其互動播及人群有限。除睿智融通之士外，多憑一己好惡對待西方文明。如也里可溫教的接受者就多為蒙古人、色目人。然而，蒙古人、色目人也并沒有真正深諳西方文明內(nèi)涵，也就不可能領(lǐng)會也里可溫教之神，更不可能與也里可溫教教士一道共同鑄就也里可溫

6、教的真正繁榮。只是他們的遍布元大地，自然帶來的也里可溫教遍布元大地而形成的也里可溫教的表面繁榮，也里可溫教自身實際上并沒有達(dá)到真正全面的繁榮。同時，與西方文明的互動并不全面。多種族融合，多經(jīng)濟(jì)貿(mào)易交往。技藝的學(xué)習(xí)鮮有，精神層面的相互汲養(yǎng)更微乎其微。此外，元的中西互動，拋開軍事征服下的元人的主動性，元的中西互動主要還是西人促成的。西人因元人的征服威勢，迫切希冀接觸元人，故而地跨歐亞非的元人的中西互動不無征服帶來西方文明輸入的被動特征。元人的征服戰(zhàn)爭不僅把西方人召喚到中國，而且把中國人也從中國送往遙遠(yuǎn)的地方。中國工程師受雇于底格里斯河畔，中國的占星術(shù)士、醫(yī)師和技師在桃里寺（今伊朗阿塞拜疆大不里士）

7、接受人們咨詢，忽必烈使團(tuán)到達(dá)了馬達(dá)加斯加。3(p130) 馬可波羅回家鄉(xiāng)三十年后，留下遺囑，準(zhǔn)許他的蒙古仆人自由。而元人鐵蹄過后的空間，則毫無保留地留給了旅行者、商隊、使者、傳教士。清初史家萬斯同說：“元有天下，薄海內(nèi)外，人跡所及，皆置驛傳，使驛往來，如行國中?！庇性淮闹形骰右簿椭饕怯蛇@些旅行者、商隊、使者、傳教士來完成的。當(dāng)然，這互動任務(wù)的完成多是一篇篇地理論文、個人經(jīng)歷片斷的非常有限的完成。（二）有開放域外意識的元朝接納了中西互動史上幾個重要的西方媒介，即馬可波羅（(marco polo）、約翰柏朗嘉賓（john plano carpini）、魯布魯克（william de rub

8、ruk）、鄂多立克（odoric）等。他們對中國的描繪，雖然虛幻與真實并存，但以他們來過中國大地的見識描繪中國，自然比以往任何時代更多真實成分。同時，他們對中國的描繪，描繪中的崇拜，無疑使西方在半信半疑中國及其輝煌為實的同時，激起了西方探尋中國的更大欲望，為16世紀(jì)末以來西方大規(guī)模正面接觸中國的先導(dǎo)。 值得注意的是，在上述諸人的游記中，均提到了基督教。元的開放意識使元人接納了基督教，即元人所稱的也里可溫教，也里可溫教在元朝的開放意識下曾一度興盛。元代對基督教各派不加詳辨，統(tǒng)稱為“十字教”，或“也里可溫教”。其一為仍流行于蒙古、中亞諸地的景教，但與唐代的景教沒有直接繼承關(guān)系。其二為羅馬天主教遣使

9、來華，布教于元各地的天主教。進(jìn)入中原的也里可溫教之景教在中國文化熏陶下，接受了儒家文化，最后幾乎均被華化了，成為文明互動最后融合的見證。如元人馬祖常就有典型的多元文明互動共生的家族史。馬祖常為曾祖月合乃作的神道碑，敘述家世人名，漢式名二十五人，蒙古名一人，基督教徒十四人。月合乃祖名把造馬野禮屬，此名基督教聶思脫里派中尤多見。其家譜馬氏世譜第一句即表明自己的祖先出自西域聶思脫里貴族，最先來中國的先祖名和祿冞思，到馬祖常時其家族就已有一個漢式名了。4(pp18-19) 在元代，如馬祖常家族一樣多元文明互動共生，最后與中華文明并軌者，并非特例。元代也里可溫教之羅馬天主教來華者，元人也接納寬待之。方濟(jì)

10、各教士約翰孟高維諾（john monte corvino）曾率先進(jìn)入中國南部開拓傳教事業(yè)，數(shù)年后教皇任命他為北京地區(qū)主教，在他們努力下，教堂和方濟(jì)各修道院在北京、泉州、揚(yáng)州等地建立起來。約翰馬黎諾利（john marignoli）作為教皇使者在元朝宮廷度過了四年時間。14世紀(jì)初到1328年間，有泉州主教波魯吉亞地方的安德魯、蘇丹國大主教約翰戴科拉（john de cora）、波德諾內(nèi)地方的鄂多立克等到過元朝。鄂多立克說在泉州看到了自己教會中人的兩所房屋，他還把在印度殉難的教士骸骨寄放在那里。從鄂多立克所言可見，天主教已經(jīng)傳到中國南方。不過，這并不表示天主教已經(jīng)扎根并普及于中國大地。從根本而言，

11、他們的基督并沒有開明到理解并接納中國文化，努力適應(yīng)之，也就沒有取得進(jìn)入強(qiáng)大的中國文化軌道的資格。這是中國固有的文化決定的。就像佛教得以在中國扎根，就是它的改造適應(yīng)了中國文化，與中國文化并軌的結(jié)果。而像最初為歐洲做說客來元的天主教教會使者試圖勸服元朝皇帝貴由汗信教，貴由汗沒有同意信教也沒有為難傳教士這樣的開端，則顯然不利于天主教與中國文化的融通，當(dāng)然也就不利于天主教在中國的進(jìn)一步發(fā)展。封建時代的中國，上有所好，下必甚焉，統(tǒng)治階層的宗教好惡，基本上就是民眾的宗教好惡。既然貴由汗以君王之尊定下了自己國度對待宗教的基調(diào)，而這個基調(diào)中并沒有熱忱成分，那么民眾對宗教的熱忱也就可想而知，此宗教的受眾與播及面

12、必然會不廣。此外，這個開端亦表明，對與東方文化差距甚大的天主教，開放的元人雖不排斥，但理解不夠，并存有戒心。畢竟天主教和元人之間缺少像諸如玄奘那樣的中國人為佛教虔誠奉獻(xiàn)下的融通，并且天主教背后也不像佛教背后那樣單純，佛教背后是無有覬覦中國之心的。同時，天主教也沒有開明到主動去適應(yīng)中國文化。這一切均必然影響到他們未來的互動，令互動停留在表面，且明顯片面。即使日后元室也有信教者，但因為元代實行民族歧視政策，元室信教多代表或引領(lǐng)的是本民族的好尚，加以他們自己對天主教也僅是一知半解，所以這并不有改天主教在包括漢族在內(nèi)的其他元人心中的既定形象，自然也并不影響有元中西互動表面而片面的結(jié)論。因此，天主教在華

13、傳教事業(yè)雖然在有元一代沒有大的阻力，一時還頗暢行于有元大地，但其傳教的興盛也只能是一定群體內(nèi)的表面繁榮而已。此外，就這次中西互動整體而言，僅僅少許旅行者、幾個使團(tuán)、為數(shù)不多的傳教士及其可數(shù)的教區(qū)發(fā)展的教眾下的中西互動，時間不長，規(guī)模不夠，受眾面不廣，影響力有限，表面而片面也是必然的。論及此，我們要把注意力轉(zhuǎn)向中西互動中的西方。上面我們主要在談中西互動中的中方。這個時期的中西互動中的西方與中方一樣，其實均可謂開放而失開明。有著目的的西方積極打通輸西方文明入元人國度的路徑，但從其始他們顧忌元人使西會泄露自己虛實而拒絕貴由汗遣使使西的要求，就透露出其有失開明的一面。雖然，后來西方也接待了元順帝的使團(tuán)

14、，并派出使團(tuán)帶著禮品來到元都示好，但這次互動是元順帝主動示好的結(jié)果。同時，此時的元帝國已風(fēng)雨飄搖，中西互動要取得大的實質(zhì)性進(jìn)展，空間顯然已經(jīng)很窄了。而元人國門本就從未關(guān)閉，本就從未排斥西方文明，只是總體而言不主動引進(jìn)西方文明。就此看來，當(dāng)時西方的開放其實是不如元人的。當(dāng)然，我們也不得不承認(rèn)元人的開放是草原民族與生俱有的天性之一，同時也是征服世界的必然。不過，這不但無礙元人開放的結(jié)論，還更可見到元時中西互動顯著的表征。遺憾的是，開放之姿均不缺乏的中西方最高層均居高臨下，臣視對方，偏執(zhí)己見，使中西互動不可能深入廣泛展開，也就使雙方均有失開放中的開明，雖然不至影響互動共生顯著的表征，卻影響其規(guī)模與氣

15、候。至于元人與西人互動被動不主動，其實也是有中西互動之始中方的一貫態(tài)度。元人被動不主動的特征在未來的第一次大規(guī)模正面相識的中西互動中將再次表現(xiàn)出來，而且這未來的中西互動將比此次曲折得多復(fù)雜得多，因為這未來的互動勢頭大，時間長，規(guī)模大，受眾廣。當(dāng)然，元人也缺乏擔(dān)當(dāng)中西互動主動者的條件。一是元核心階層及其民族思想文化的落后，一是西方對元人的戒備，使中西互動的主動方主要在西方，令元人對西方的認(rèn)識除了自己征服所見所聞外，多通過他者來了解。不過，這也使得對中國的認(rèn)識，西人也多通過自己或耳聞來介紹，認(rèn)知也顯然不足。不過，無論有元中西互動如何，具有開放域外意識的元無疑為16世紀(jì)末開始的中西正面大規(guī)模全方位接

16、觸做了很好的鋪墊。沒有它的鋪墊就沒有日后西人前仆后繼探尋中國之路，叩中國國門之無限憧憬。二第二階段是14世紀(jì)末到16世紀(jì)中葉，這個時期是有元以來中西正面大規(guī)模接觸前的承上啟下時期。這個時期，伴隨著大航海時代的到來，傳教士、使團(tuán)成員和商人得以暢通往來于東南亞各地，因有元時期中西互動帶給西方的探尋情緒，令他們關(guān)注中國并搜集到不少有關(guān)中國的材料，在此基礎(chǔ)上寫成了具有一定史料價值的報告，將中國文化再次介紹給西方。然而，面對自鄭和下西洋后就實行海禁的不開放的大明帝國，這個時期，大都不能深入中國內(nèi)陸的充當(dāng)中西互動媒介者認(rèn)識中國并沒有比元有多大的超越，傳回歐洲的中國信息，自然沒有在有元的基礎(chǔ)上有多大拓展，也

17、就依然如有元一樣，多站在自己的角度憑耳聞結(jié)合傳世文獻(xiàn)去認(rèn)識中國，一知半解，多神奇的故事，很少談及中國本身，往往誤讀中國，自然也令歐洲人大為驚異。不過，這次與前一次中西互動幾乎雷同的神奇帶來的西人驚異，結(jié)果卻有所不同。前一次中西互動中如西人驚異于馬可波羅所道之余多懷疑其真實性的狀況，在此次眼界打開的西人那不會再重演了。西人再次驚異之余當(dāng)多的是相信成分與更大的探索欲望。翻開葡萄牙首任赴華使節(jié)托梅皮雷斯（thom pires）的東方諸國記（a suma oriental）可以見到，像托梅皮雷斯（thom pires）認(rèn)為中國人長得與歐洲人一樣白皙，中國有發(fā)達(dá)的政治制度和文明等的言論，受眾均是頗廣的。

18、曾德昭（alvaro semedo）在大中國志前言中曾對17世紀(jì)前的西方中國觀有一總結(jié)，他說：“那些記述中國的作品，我曾熟讀其中幾部，它們幾乎缺乏所有真實的東西，任意在全然神話的故事中遨游；原來這個國家是那樣遙遠(yuǎn)，一直非常慎重地避免與外邦人的一切交往，格外地留心，只讓他們自己知道本身的事。所以其結(jié)果是，除了傳入廣東（中國的一部分，葡人曾獲允去那里）邊境消息之外，其他則一無所知，以致有關(guān)這個國家內(nèi)部、最秘密的情況，要么限于本國人所知（他們很懂得如何隱藏它），要么限于那些有良好意愿發(fā)現(xiàn)它的人他們差不多已忘記其本性、其語言、其風(fēng)俗及生活方式，并且使自己同化于中國的物質(zhì)文明?！?(大中國志前言p1)

19、在曾德昭看來，17世紀(jì)前西方眼中的中國確實是虛幻多于真實。一則中國閉關(guān)自守，不愿意異邦了解自己，令西人幾乎不可能進(jìn)入中國內(nèi)地，真正接觸中國；一則西人亦固執(zhí)己見，難以融入中國文化中。不過，在這里，曾德昭也為西人指明了進(jìn)入中國的坦途。曾德昭指出，倘若想真正了解中國，必須完全融入中國，成為中國中的一員。曾德昭所言，一語為西方道破如何揭開中國真實面紗的真諦開放而開明。這個開放與開明是中西方均要遵循的，可惜雙方在元明清中西互動中均鮮有二者皆同時做到之期。 三第三個時期是誤讀與理解、碰撞與和諧、友好與分裂，開放與禁錮、開明與迂腐之期，時間是16世紀(jì)末18世紀(jì)末。16世紀(jì)末，西方大規(guī)模進(jìn)入中國之始，前兩個時

20、期他們認(rèn)識中國的不足依然存在。如談到某鎮(zhèn)寶山堂（pozzotan）瓷器，他們介紹其制作技藝時稱，制造此器后須埋藏地下一百年才會具備適當(dāng)?shù)挠捕取Ｒ虼?，制造瓷器的藝人無有能看到寶山堂瓷器全貌的。至于制成后的寶山堂瓷器的去向如何，他們說“銷行于印度全境”8（p19）。讀及此，我們肯定費解于既然需要百年時間方能制成，哪有那么多成品銷行他國全境？但這就是當(dāng)時西人的認(rèn)識。有關(guān)寶山堂瓷器方面的誤讀到法國傳教士殷弘緒（franois-xavier dentrecolles）瓷器制作新釋寄回法國后，才徹底消除。也就是說，隨著16世紀(jì)末以來，傳教士終于得以扎根中國，正式大范圍多方位與中國正面直接互動，中西之間深層

21、次互動在這一時期全面展開，真實的中國也就日漸浮現(xiàn)于西人面前，有關(guān)中國的種種神奇遂日漸退出主流。當(dāng)然，仍有不少有關(guān)中國的神奇?zhèn)髡f，西人依然信以為真。此外，以上時期中西互動各種特征也均在這個時期以這個時期的特色表現(xiàn)出來，加以這個時期固有的特色，令這次中西互動復(fù)雜而曲折。這次互動，耶穌會士通過開啟中國上層及士大夫之門打開了中國接受西方之門，令中國向他們開放了自己的國土。不過，這個開放與禁錮時常交織。開明與迂腐并行不悖的為數(shù)不小的士人們、當(dāng)權(quán)者與中國君主一道，共同徘徊在開放與禁錮之間對待來華傳教士。上演了誤讀與理解、碰撞與和諧、友好與分裂的一幕幕。16世紀(jì)末以來，帶著目的來華傳教的在華傳教士以適應(yīng)性傳

22、教策略融入中國軌道，扎根中國，中西在碰撞中達(dá)至理解，和諧互動。但適應(yīng)性傳教策略帶來的與中國上層統(tǒng)治者的接近，必然隱伏天威不測給自己帶來的禍端。加以他們陶醉于傳教的良好局面，忽略中國國情，過高估計形勢，背離適應(yīng)性傳教策略，強(qiáng)硬推行西方教規(guī)，且各修會內(nèi)外紛爭不斷，中西互動由和諧友好走向分裂，傳教遭致禁錮，勢在必然。明末以來的兩次歷獄，以及禮儀之爭，均是中西互動矛盾激化的表現(xiàn)與結(jié)果。不過，西方對中國的模糊認(rèn)識與理解，在傳教士傳回的各類著述的引導(dǎo)下卻較以前認(rèn)識明確，并引起西方各界高度關(guān)注中國的思想文化，引發(fā)“中國熱”，對西方風(fēng)俗、藝術(shù)和科學(xué)貢獻(xiàn)巨大。如18世紀(jì)的西方思想家以中國為例，要求變宗教為社會的

23、工具，要求信仰和理智要絕對分離。有學(xué)者提出的“歐洲化中國（euro-sinica）”6的概念，無疑是對此的形象總結(jié)。而中國上層及士大夫之大部分在來華傳教士帶來的先進(jìn)技藝在中國經(jīng)過實踐檢驗，確實有優(yōu)勝之處面前，不得不承認(rèn)其可貴的同時，依然固執(zhí)正統(tǒng)，拒絕接受其思想，并推溯西學(xué)源于中學(xué)。且作為君王者，從順治到乾隆，均自覺扮演了這個思想的引導(dǎo)者的角色。以接受西人、西學(xué)最力的康熙來看，康熙對西學(xué)和西人的接納與學(xué)習(xí)，是清初其他諸帝所不能比的。清史稿評道：“歷算之術(shù)，愈入則愈深，愈進(jìn)則愈密。湯若望、南懷仁所述作，與楊光先所攻訐，深淺疏密，今人人能言之。其在當(dāng)日，嫉忌遠(yuǎn)人，牽涉宗教，引繩批根，互為起仆，誠一時

24、得失之林也。圣祖嘗言當(dāng)歷法爭議未已，己所未學(xué)，不能定是非，乃發(fā)憤研討，卒能深造密微，窮極其閫奧。為天下主，虛己勵學(xué)如是。嗚呼，圣矣！”7(p2581) 不過，即或如此，康熙對西學(xué)的認(rèn)識卻相當(dāng)迂腐。康熙說：“夫算法之理，皆出自易經(jīng)。即西洋算法亦善，原系中國算法，彼成為阿爾朱巴爾。阿爾朱巴爾者，傳自東方之謂也?！?（清）王先謙東華錄康熙八七，清光緒十年長沙王氏刻本，第527頁?！皻v原出于中國，傳及于極西，西人守之不失非有他術(shù)也?！?(清)永瑢、紀(jì)昀等撰四庫全書圣祖仁皇帝御制文集第3集卷一九“三角形推算法論”，集部237-238冊，別集類1298-1299，上海：上海古籍出版社1987年版，第156

25、頁。顯然，康熙直接把西學(xué)溯源到中學(xué)。以康熙中國君主及中國人的雙重身份，以清人天下之中的心態(tài)，康熙出此言語是必然的。當(dāng)然，康熙此語一出，也以帝王之尊確定下他的朝代評判西學(xué)的基準(zhǔn)。至于中學(xué)西學(xué)的運(yùn)用，康熙卻非常明智地主張中西擇優(yōu)而用。對楊光先案子最后處理上，康熙批評了排斥西學(xué)者，指出中學(xué)西學(xué)要互補(bǔ)，擇優(yōu)并用，無疑向世人昭示了如何學(xué)習(xí)并實踐中學(xué)西學(xué)。確然，學(xué)習(xí)西學(xué)，熱衷西學(xué)，必然知道西方科技的實用，但作為君主，并不希望好不容易一統(tǒng)的思想被淆亂，康熙因此有了以上對待中學(xué)西學(xué)的觀念。至乾隆，其臣子們秉其旨意，以“節(jié)取其技能，禁傳其學(xué)術(shù)”8（卷一二五寰有銓p1081）固定下來，使之成為清人對待西學(xué)的正統(tǒng)觀

26、念，開明而迂腐。而清的堅持正統(tǒng)的士大夫們，無論康熙朝的梅文鼎等，或是乾隆朝的四庫館臣們，無疑均是康熙朝中西觀念下的產(chǎn)物。梅文鼎對中國傳統(tǒng)天文歷算進(jìn)行了發(fā)掘，并以西方天文歷算補(bǔ)其不足，推動二者的融合。他還借鑒西方天文儀器的原理制成璇璣尺、揆日器、測望儀、仰觀儀、月道儀等儀器，把西學(xué)用活了。不過，梅文鼎最終還是把西學(xué)歸入了中學(xué)體系中，他的歷學(xué)疑問就很能體現(xiàn)他的這種觀念。歷學(xué)疑問既論述中西歷法異同，又認(rèn)為西歷本就在中國古代歷算體系中。如西學(xué)的“地球寒暖有五帶”，他認(rèn)為即周髀算經(jīng)中的“七衡六間說”。可見，梅文鼎西學(xué)實踐與理論實為康熙知音。難怪不得深諳康熙好惡的康熙寵臣李光地幾番誠聘，竭力向康熙推薦，遂

27、有了康熙與梅文鼎舟中促膝而談天文歷算三日的一幕。而清人對待西學(xué)“節(jié)取其技能，禁傳其學(xué)術(shù)”的方針，則是四庫館臣為乾隆獻(xiàn)上的西學(xué)大計。清人自大不足為譽(yù)，然而清人西學(xué)中源卻是值得注意。清人西學(xué)中源是有原因的。中國古代科技中確實有當(dāng)時西人某些先進(jìn)科技知識的發(fā)端。如西方代數(shù)和幾何學(xué)定律在九章算數(shù)之類的中國早期著作中早就已見端倪。梅文鼎在完成代數(shù)著作議程論過程中就發(fā)現(xiàn)了此理。此外，清人西學(xué)中源的責(zé)任，有一部分得由來華傳教士擔(dān)當(dāng)。西方傳教士輸入西方科技，其爭取和諧互動主要是為了傳教，他們的西學(xué)自然就包含有西方宗教或西方精神，也就是說來華傳教士傳播西方科技是伴隨目的的。伏爾泰稱：“新入教者的狂熱乃是我國社會特

28、有的弊病。這種弊病在亞洲本部從來不為人所知。這些地區(qū)的民族從來沒有派遣傳教士前來歐洲。只有我們這些國家想把自己的看法主張連同商業(yè)帶到地球的兩端?！?(p603) 對此，有識中國人是能感悟到的。中國人在感悟到的同時，也必然做出應(yīng)對。四庫館臣評價天問略：“前有陽瑪諾自序，舍其本術(shù)而盛稱天主之功，且舉所謂第十二重不動之天為諸圣之所居天堂之所，在信奉天主者乃得升之，以歆動下愚。蓋欲借推測之有驗以證天主堂之不誣，用意極為詭譎。然其考驗天象，則實較古法為善。今置其荒誕售欺之說，而但取其精密有據(jù)之術(shù)，削去原序，以免熒聽?！?( 卷一六天問略p895) 無疑講的就是留用西方天象之術(shù)，禁其教義的西學(xué)中用的道理?？梢?，這是當(dāng)時清人出于對在華傳教士傳教目的的抵制，不希望西方思想惑亂