由〈養(yǎng)生主〉探莊子生命哲學(xué)

1、 由養(yǎng)生主探莊子生命哲學(xué)木柵高工 陳美妃提要莊子養(yǎng)生主在內(nèi)七篇中篇幅最少，但其中義理卻至為精要，吾人由逍遙境界之嚮往，齊物工夫之修養(yǎng)，以至德充於內(nèi)、符應(yīng)於外，而遊於人間世，成大宗師而應(yīng)於帝王，此中之關(guān)鍵，端在吾人生命之能否安頓。無論是精神境界或現(xiàn)實(shí)生命，皆莊學(xué)所欲超越、點(diǎn)化、安立者。養(yǎng)生能成，則逍遙齊物必能落實(shí)其中而真實(shí)化，藉由養(yǎng)生主各則寓言故事的析論，可掌握莊學(xué)精神及其呈顯之人生哲學(xué)。庖丁解?？芍^極盡工夫與境界之雙全，針對性、心、精神等概念的特性與融貫作一說明，談吾人之身或心如何才能應(yīng)物而不傷、物我的對待關(guān)係，莊子以內(nèi)觀與自省的態(tài)度，表現(xiàn)出尊重自然、無為應(yīng)物的處世態(tài)度，對遊的發(fā)揮與闡釋，亦是

2、適性與精神自由的另一詮釋；右?guī)煆?qiáng)調(diào)順應(yīng)自然本性，離形以去累，借天人之分判、形德之對立融合，說明莊子離形與安命的觀念，形體的不自由，不是真正的不自由；澤雉提到精神的不自由，才是真正的不自由，討論應(yīng)物處世的真正主體，乃在整個人的生命能衝破人類最大的不自由恐懼死亡這道重要的關(guān)卡。因此去累貫串養(yǎng)生主全篇，所謂心之窒累，指的是人所有的精神負(fù)擔(dān)，使心無法虛靜清明，本然真性蔽而不彰，精神活動無法自由運(yùn)作，亦即無法成就德的境界。應(yīng)物處世的真正主體心、生命的真正本質(zhì)性、以及能將此本質(zhì)真性全然發(fā)揮的心靈活動精神，在此內(nèi)在生命的反觀與自省中，體認(rèn)到適性逍遙與精神自由、忘等莊子生命思想的核心問題；秦失弔老聃則闡釋達(dá)生

3、死、冥變化及物化等生命觀。接著針對由身、心、知的牽累、芒惑、偏執(zhí)所造成的困境，提出了喪我無己、萬物與我為一、生死一體、遊心應(yīng)世的修養(yǎng)方法，以便吾人能藉著工夫的實(shí)踐，而達(dá)到與道契合的理想境界。莊學(xué)中養(yǎng)生的意義，是從形而上的高度，俯視人生的究竟，了解人生的有限與宇宙的無窮，一切順乎自然去生活，保全自身，謀求個體精神獨(dú)立，並鼓勵人忘懷得失，超脫世間糾紛，從精神上使自己由自我固執(zhí)的監(jiān)牢中整個釋放出來，便能無入而不自得。關(guān)鍵詞道莊子養(yǎng)生主 一、前言莊子所述的中心關(guān)懷，與其所處的客觀環(huán)境有極密切的關(guān)係，由於世衰道微、局勢紛亂，立身處世極為不易，所以莊子強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境的關(guān)係，而說天人和諧或物我合一。有人稱

4、莊子之學(xué)為內(nèi)聖之學(xué)，由於現(xiàn)實(shí)環(huán)境的詭譎難料，使得理想事功無法實(shí)現(xiàn)，故而反求內(nèi)在心靈之充實(shí)以安身立命，達(dá)到精神自由解放的境界。莊子的養(yǎng)生思想，為當(dāng)時晦暗的人心點(diǎn)燃一只生命之光，使人從現(xiàn)實(shí)的苦難中獲得精神的昇華與解脫，這是一種內(nèi)在的超越，也是生命價值的實(shí)現(xiàn)。其養(yǎng)生思想是一種生命哲學(xué)，就本質(zhì)而言，實(shí)際上是一種精神哲學(xué)，這種生命精神充實(shí)的要求，在世衰道微之際，人心之渴望越發(fā)顯得迫切，為此莊子思想，在魏晉之際再度大放異彩。養(yǎng)生主一文，其篇名中已表達(dá)了要論述的重點(diǎn)，就是當(dāng)我們面對這個現(xiàn)實(shí)的生命應(yīng)該有怎樣的生活哲學(xué)。養(yǎng)生主主要在談養(yǎng)生，養(yǎng)生是莊子思想中一個重要的內(nèi)涵，不同於法家、儒家、墨家的思考方向，都是直

5、接對準(zhǔn)社會國家大事而來，然而重視養(yǎng)生的莊子，卻把對生命的惜愛與對生活的安排當(dāng)作理論的目標(biāo)。莊子主張，生命與生活是人生的大事，要以深刻的思考來面對它，不要把它當(dāng)成社會目標(biāo)的附屬物，不要以社會的價值來決定生活的行止，而要以生活的照顧、生命的觀念來作為人生活動的目的。養(yǎng)生主是調(diào)護(hù)生命的主宰，此主宰就是精神，養(yǎng)生主指出存養(yǎng)吾人生命之主要方式，不外是循理之自然而已。實(shí)際的養(yǎng)生工夫，即不外為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)；而其境界，則在其可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年，今即據(jù)庖丁、右?guī)?、澤雉、老聃之故事言之。二?庖丁解牛庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮然，奏刀騞

6、然，莫不中音。合於桑林之舞，乃中經(jīng)首之會。文惠君曰：譆，善哉！技何至此乎？庖丁釋刀對曰：臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣。所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)於硎。彼節(jié)者有閒，刀刃者無厚；以無厚入有閒，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)於硎。雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。文惠君曰：善哉

7、！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生矣。 （一）道與技的關(guān)係在養(yǎng)生第一的目標(biāo)下，在全生觀念的要求下，為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)。是應(yīng)對社會的要點(diǎn)，莊子以庖丁解牛的故事來解說這種操作技巧的原理。原來，面對社會的生存活動，因為人心的好爭，會讓我們時刻遭逢困境，而有損傷，然而這些社會的紛爭缺乏根本的道理，毫無必要，所以在這裡的損傷是不智的。因此在不得已的社會生活中打滾時，我們要注意的重點(diǎn)，便是讓自己不涉入紛爭，對於任何一個可預(yù)見的社會衝突都事先規(guī)避，讓自己完整地保全不受無謂的損傷，這是莊子藉庖丁解牛的故事所告訴我們的道理。把我們的人生比喻為庖丁手上遊刃有餘的刀，十九年而刀刃若新發(fā)於硎，這就是一個全生的生命

8、目標(biāo)，我們的生命悠然地走在自然的軌跡上，而不受社會風(fēng)塵的摧殘，終盡其年仍保全德。庖丁之言道也進(jìn)乎技矣的進(jìn)，有超越義；道是萬事萬物實(shí)現(xiàn)的最高依據(jù)，宇宙人生最終極的目的義，即是自然。莊子反對人為，但並非完全否定人為，他是要求由人為回到自然，由技進(jìn)到道。解牛本是技術(shù)，當(dāng)庖丁通過長期的勞動實(shí)踐，技術(shù)純熟後便進(jìn)入技藝範(fàn)圍，成為藝術(shù)活動，達(dá)到一種自由自覺的藝術(shù)境界。進(jìn)乎技的道，並不是技外之道，而是融道於技之極致，亦即技因道之融注，而得以發(fā)揮到淋漓盡致的境地。參考徐復(fù)觀中國藝術(shù)精神，頁所謂道不離技，技外無道，亦即在技中見道，道使技超越巧的層面而進(jìn)入神，技可視為道得以開顯的場域，也就是因技以明道。（二）由技進(jìn)

9、道的過程分為 始解牛之時、三年之後、方今之時三階段。第一階段：始解牛之時，為感官知覺階段，所見全牛，意謂人總是從現(xiàn)象界看事情，但無法明白事物的真正道理；第二階段：為理智析辨階段，能知理間，目無全牛；第三階段：為神遇心契階段。譬如常有人講一開始看山是山，看水是水；再來就看山不是山，看水不是水；到最後又是看山是山，看水是水，但已與剛開始時對事物只有表面粗淺的認(rèn)識不同，而進(jìn)入到事物的深層。以此來說明心境的變化。進(jìn)到道的境界，所有的感官知覺都屏除掉了，只有精神能行。技道、官知神欲，是在連續(xù)線上的兩種不同的階段。道要建立在技上面，但道不僅於技，它要進(jìn)於技；神欲要經(jīng)由官知發(fā)展而來，但神欲不僅於官知，它要融

10、合官知，使官知止而神欲行。專心一志，心無旁鶩，才能忘卻一切外界誘惑，才能專於技的精進(jìn)。而要達(dá)此，需要心齋、坐忘的功夫，消除心中的雜念，進(jìn)入無待的境界。技的進(jìn)步是一步一步來的，但在頓悟之前的歷程是不可磨滅的。再怎麼高超的技藝都須踏在初階的基礎(chǔ)上，道就是在修養(yǎng)工夫逐步成熟時透顯出來的，以神欲行之前仍要官知的運(yùn)作。要真正入道，還得與萬化合而為一。參考陳鼓應(yīng)莊子今註今譯，頁庖丁並非生即如是遊刃而不傷，實(shí)乃經(jīng)種種工夫歷程以致之者。宇宙中存在著諸多複雜的現(xiàn)象，而在現(xiàn)象背後，又存在著許多法則，我們必須發(fā)揮形上的智慧，去體悟其中的道理。形上的智慧是經(jīng)由長期經(jīng)驗悟得，這與世俗分析的知識顯然不同。始解牛時，所見無

11、非牛；三年後，之未嘗見全牛；以及今日更無牛者，是其層層上達(dá)之跡，亦為致虛守靜以至於無厚之境界，上達(dá)之跡與無厚之境界，即是由技進(jìn)道的過程。參考葉海煙莊子的生命哲學(xué)，頁（三）入道的境界庖丁體道的進(jìn)路，是透過知的超越，而使精神達(dá)到虛靜自然的境界。知的超越，即所謂官知止、神欲行乃能依乎天理、因其固然，得游刃有餘的至樂，亦即消解知對生的無盡糾纏，這是知的超越，也是知的解放！參考蔡明田莊子的養(yǎng)生觀念大陸雜誌第七十一卷第五期，頁完全因順著牛本身結(jié)構(gòu)的紋理進(jìn)行解剖，更重要的是心手窾隙在行動進(jìn)行間，完全密合無間，依天理固然的原則進(jìn)行，所謂天理也就是稱心順手的自然體會，類比於此，人的生命要順自然的原則而行，不能和

12、客觀的事物、情境分裂，產(chǎn)生對抗衝撞的情況，所以不能恣意而行，肆無忌憚，妄作非為，既要符合自己生命順適的原則，也要符應(yīng)客觀環(huán)境事物的本身理路規(guī)律而行，主客不可齟齬，否則足以構(gòu)成對生命本身的傷害。參考莊耀郎論莊子的養(yǎng)生觀國文天地第十六卷第八期，頁道是萬事萬物實(shí)現(xiàn)的最高依據(jù)、宇宙人生最終極的目的義，庖丁能體道，是由於忘形體、忘心知而全然忘我，透過人消除其主觀的意志與理智作用，始能體悟虛靜無為自然之中道，進(jìn)而虛以待物，因其忘己所以能完全地以物應(yīng)物，因此體道之境即忘我之境。體悟了虛無之中道，才能使刀刃以無厚入於骨節(jié)之有間，而得以恢恢乎遊刃有餘，遊的真正主體不是刀刃也不是持刀的手，而是心，遊刃即遊心，故遊

13、刃有餘即遊心於物，心之所以能遊，關(guān)鍵在忘，能忘則可消除心之所有罣礙窒累，而能乘物而遊；能忘形軀我，而達(dá)到手與心應(yīng)之境；能忘認(rèn)知我，而忘卻物我的對立；能使心與物相融，而形成主客合一、物我同一的狀態(tài)。庖丁解牛一如生命之遊於人間世，解牛而刀刃無割折，猶如生命遊於天地間而不傷，蓋解牛之難，原不在所解之牛之筋骨錯雜，而在其解牛之刃之未得其間。然則何以未能得其間？即在其未能無厚。而人心之所厚者，即在人心對善惡名刑之執(zhí)而已。參考高柏園莊子內(nèi)七篇思想研究，頁（四）養(yǎng)刀之理達(dá)到庖丁的運(yùn)刀境界，才可常保生命之無傷，刀割、刀折都是在現(xiàn)實(shí)生活上落入無窮的對抗、追逐和衝撞的機(jī)括中，陷溺而無法自拔，人只有此身此世，哪裡能

14、夠隨意更換或重新來過呢？刀可養(yǎng)，故知生亦可養(yǎng)。牛喻吾人所歷之境，刀喻吾人之心，心歷其境而無損累，如同以刀解牛數(shù)千而常保其新毫無折傷，心若能常保湛然明徹，也就能得虛無中道，雖身歷萬千之境，因其以虛己無為之心處境應(yīng)物，故能無所羈累而常保其新，體道之心虛靜清明，以其虛故無厚，因而得以遊於有間之境，這正是遊刃有餘之理，亦即乘物遊心的境界，因此養(yǎng)刀之理，即養(yǎng)心之理參考林 紓莊子淺說，頁。另一種理解，是以刀比喻本性，養(yǎng)刀即說明如何存養(yǎng)吾人的本然真性參考徐復(fù)觀中國藝術(shù)精神，頁 。此本然真性，即吾人生命之本質(zhì)，是生命中最重要的部份。也有直言莊子養(yǎng)生即養(yǎng)神，由技入道的過程也正是由知而神的過程，神者，進(jìn)乎知也參考

15、蔡明田莊子的養(yǎng)生觀念大陸雜誌第七十一卷第五期，頁?？偫ǘ裕B(yǎng)心強(qiáng)調(diào)存養(yǎng)的客體為生命主體的心；養(yǎng)性即是以修性成德、德至則合同於天道為精神境界尋求一根源上的意義；養(yǎng)神是深入心的本質(zhì)，點(diǎn)明養(yǎng)心的真實(shí)內(nèi)容即為精神境界之達(dá)至。三、 右?guī)?公文軒見右?guī)煻@曰：是何人也？惡乎介也？天與，其人與？曰：天也，非人也。天之生是使獨(dú)也；人之貌有與也。 以是知其天也，非人也。（一）天人的分判與和諧 莊子所謂天與人的對立，並非實(shí)然存在的自然與人之絕對不相容的對立，而是天然或自然而然與人為的對立，人之所以違背自然是由於人為之偽，去此有為之偽，人與天仍可達(dá)到合同的境界。所謂去人偽，是指摒棄人的意志或理智作用，亦即要排除人

16、心之思慮豫謀等活動，使人心澄淨(jìng)清明，而得以勝物不傷，簡而言之，去人偽即去知。人若能因順自然而行，則能消弭對立衝突，使人達(dá)到與天為一的精神層級。要保持人的自然本性，以求與自然相和諧，右?guī)熃槿欢械?，則可知右?guī)熎淙耸呛响蹲匀恢赖?，之所以斷足是自然而然的狀況。參考陳鼓應(yīng)老莊新論，頁（二）形德的對比與融合 公文軒看到這項事實(shí)而感覺這是上天在作弄人時，右?guī)熥约悍炊詾椋喝颂焐浑b腳或兩隻腳都是天命，一切順其自然。但這並非是消極地服從命運(yùn)，其積極的意義，即認(rèn)命（接受自然之理），是以一隻腳作為一種象徵即人類對冥冥之中的命運(yùn)安排往往不能反抗，所以人必須順命而行。人之貌有與也，是指人有兩足共行，原是由天地造物

17、而來，亦即人之形貌乃天之所與。但養(yǎng)形不足以存生，形殘不足以害德，存生或養(yǎng)生之道，應(yīng)在於養(yǎng)德。德為自然之本性，參考劉笑敢兩種自由的追求：莊子與沙特，頁 所謂修德，即是使此自然本性得以實(shí)現(xiàn)，此外如莊子之德者，成和之修也參考郭慶藩莊子集釋，頁 ，亦可將德理解為一最高的修養(yǎng)境界。莊子要涵養(yǎng)的對象是生命整體，對於形，莊子的態(tài)度是忘形，何以必須忘形？莊子把形體視為成德之累，即對於形體之殘全的執(zhí)著，是生命精神進(jìn)至德之成和境界的阻礙，故須忘形以去累，以摒除形軀的局限參考徐復(fù)觀中國人性論史先秦篇，頁，但並不是棄形或放失其形，而是不使形取得主導(dǎo)權(quán)，再進(jìn)而以自己的德，養(yǎng)自己的形，使德與形合而為一。（三）離形以安命

18、殘廢的右?guī)熾m屬形體殘障之人，但卻能心安理得地接受命運(yùn)的安排，而且不會感到自卑或痛苦。因為他體察到：形體上的問題，不是問題，才能解決精神上的自我壓迫。形為天之所與，斷足亦應(yīng)視為自然而然的狀況，形軀既為天之使然，故無須掛心於此。以形為賓，是以生之主不在形軀而在精神，善養(yǎng)生者養(yǎng)其神。莊子藉去知、忘形說明養(yǎng)生的方法，然而在右?guī)煹墓适轮?，莊子將重點(diǎn)放在忘形上，並提出一根本的方法安命。形貌既為天然，則應(yīng)當(dāng)安之若命，因此命不但包含必然，而且包含偶然參考劉笑敢兩種自由的追求：莊子與沙特，頁 ，即命是泛指所有人力所無可改變者，人不得不如此的狀況，是以人生的境遇，事物的變化都是天命之流行，唯有德之才全者，方能隨其

19、所遇而安任之，故郭象注曰：故才全者，隨其所遇而任之。參考郭慶藩莊子集釋，頁莊子將人之生作了性與命之內(nèi)外分判，性指的是人的生命精神，是可奈何者，是人能存養(yǎng)完成而達(dá)成和之境者；命所指的則是外於生命精神的事物，是人無可奈何者，吾人當(dāng)不以物外擾亂內(nèi)在精神。莊子之說右?guī)煟髦荚谡f明形貌之有與，乃無可奈何之天命，既已為天，則安於此介者可也。能安，則介即自然，刑亦無刑。若以形外困頓其心，則非養(yǎng)生或全生之道，對於形外之不得已之事，假使能安之若命，則無喜怒哀樂等好惡之情，因此得以安心順命不違逆天理，自可達(dá)和之至境。在人間世中：哀樂不易乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也即是此意。參考郭慶藩莊子集釋，頁 人之素

20、質(zhì)殘全皆稟之於天命，非人力所能易之，人所無可奈何者，只有安而順之，對於天之所與，皆能處之而不傷身害生，此乃養(yǎng)生全生之道。四、澤雉澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄蓄乎樊中。神雖王，不善也。（一）除累以適性 澤雉十步一啄，百步一飲，狀似無奈而辛苦。實(shí)則，十步一啄而不知啄，百步一飲而不覺飲，只是順性之自然。一啄一飲、十步百步者狀似天刑，然則既無必啄必飲之執(zhí)，則啄而不啄，飲而無飲，一切自然，如是如是，而無所求於樊中之養(yǎng)也。澤雉身處山林而飲食堪虞，卻因飲啄自在且得以順適其性，而不求服養(yǎng)於樊籠中，追求精神的真正滿足，比物質(zhì)的滿足更為重要。樊籠內(nèi)之飲食無憂喻養(yǎng)形，以澤雉十步一啄，百步一飲喻適性，澤雉若被畜於樊中

21、，則無飲啄之憂而形得以存養(yǎng)，然其形雖養(yǎng)而志無以伸，即不識鳥之性，以養(yǎng)人之法養(yǎng)之，此乃違反澤雉之本性，因而無以全生保身終養(yǎng)天年，故養(yǎng)形就是人心之一累，養(yǎng)形不足以全生，適性才得養(yǎng)生之要，適性是隨順自然本性，而心無所累使精神獲得充分的自由。樊籠喻人心之累，澤雉入於樊中，喻人心為物外所累所限制，而失其精神自由，此人心之累於外可指人之用心於得失、榮辱、全殘、生死、益損之事，人若執(zhí)著其中，則如同澤雉入樊籠般失去自由而心神困頓無以逍遙自適。參考林紓莊子淺說，頁而真正主導(dǎo)得失、榮辱、全殘、生死、益損的即為人心之累於內(nèi)的人心知見，亦則人心桎梏的知見。去除人心之累，使人可全然自得適性，達(dá)到和諧逸豫之精神境界，而此

22、和諧之至境即是成德之至境。參考劉紹謹(jǐn)莊子與中國美學(xué)，頁（二）達(dá)精神自由之境精神自由狀態(tài)，就是此心虛靜恬淡無為的狀態(tài)，當(dāng)心呈現(xiàn)虛靜狀態(tài)時，即為遊於物而與天地精神相往來之時，為此就可將精神之自由運(yùn)作而應(yīng)物的境界，理解為遊的境界，與庖丁解牛中所說的遊心於物的遊相通，精神自由所達(dá)至的是遊的境界，此遊的境界即是適性的最佳詮釋。（三）至善而忘善 神雖王，不善也，不善是無情，亦即無是非對錯、善與不善等相對判斷之好惡，不以好惡之情，勞其心疲其精神，心神疲困則生不可養(yǎng)而殆。我們亦可說不善是不以善為善，既達(dá)純粹至善之境，仍不執(zhí)著於此至善，而能得而忘之。受樊籠之累是無以適性的原因，然而既得以適其性又執(zhí)之，則又落入另

23、一種無形且更難自覺的樊籠窒礙中，一心執(zhí)守著適性，人心仍有所累，如此並非真正適性，倘若適性且能忘其適，則心中坦蕩毫無罣礙，此即至適忘適；同理，至善而忘善，亦即不但要消弭善惡之對待，達(dá)到純善的境地，既至純善之境仍當(dāng)不以善為善，不執(zhí)著於此純善而忘其善，如此便得以入至善之境。 參考黃湘陽莊子養(yǎng)生主澤雉義辨輔仁國文學(xué)報，頁 五、秦失弔老聃老聃死，秦失弔之，三號而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然則弔焉若此，可乎？曰：然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而弔焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；

24、適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂之帝之縣解。指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。（一）外形骸而齊生死莊子的生死是就形骸而言，生死乃形的變異，且是一種自然現(xiàn)象，所以人不必懼怕死亡，對於生命的本質(zhì)內(nèi)在精神並無影響。人若只見形而執(zhí)之，則內(nèi)累心神無以逍遙遊物，外形骸實(shí)為了強(qiáng)調(diào)去形累，去形累的目的即在入於無何有之鄉(xiāng)神凝無始之至道境界，能外忘形骸則能混同生死。參考郭慶藩莊子集釋，頁生與死因此是處在一種微妙的轉(zhuǎn)換關(guān)係之中。看透生死意味著對自然規(guī)律的一種投入和認(rèn)同，也正是在此一投入和認(rèn)同中，人的主體精神獲得了充分的自由。（二）遁天之刑莊子曰：死生，命也，其有旦夕之常，天也，參考郭慶藩莊子集釋，頁

25、是以人之生各有其分命，亦如晝明夜暗乃天道之常，是自然而然的現(xiàn)象。遁天之刑是秦失評老聃非為聖人而用的語辭，指的是違逆自然之理而有的桎梏刑罰，具體的刑罰是小人的桎梏，對君子而言，真正難以釋解的桎梏是名，如郭象注曰：故名者影響也，影響者形聲之桎梏也，參考郭慶藩莊子集釋，頁老聃之所以未能解遁天之刑，即是就名上來說。並指出如老聃者仍然忘其所受於天，而忘情悖性，遁天指的是違背自然之理，生死乃自然的過程，若能得性命之情、知天之所受，則必不會為生死而有哀樂等情緒，故秦失從其他弔唁者之行止與哀慟情狀，可得知老聃生前仍不免於情名之累，正顯其分別執(zhí)取之心實(shí)盛，是而忘其所受於天者，而以私情強(qiáng)求之。性既無適，分亦失當(dāng)，

26、此即有違於天之所受，故謂之遁天倍情，亦謂遁天之刑。參考高柏園莊子內(nèi)七篇思想研究，頁 （三）安順之道哭喪是違反天理的行為，秦失所謂適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，不但表達(dá)了莊子適順生死的觀念，更透顯出莊子安時處順的自然之道。生死乃形骸存歿的自然現(xiàn)象，故不須有悅生惡死之情，亦即不應(yīng)以世俗之情而哀死樂生，當(dāng)可視死生為去來，生命應(yīng)時而來以降生，又順理反真而去，這即是莊子所謂至人之生死參考林紓莊子淺說，頁。由此可知，適時而順應(yīng)死生去來，其主要目的是不使哀樂之情入於內(nèi)而擾心，亦即不欣其生、不惡其死，則哀樂可不入於胸次。所謂哀樂不入於胸次，也就是不以好惡之情內(nèi)擾心神，生死為倏然的得

27、失，能安順處之，則無欣悅苦惡，無欣惡則憂樂不入於心參考嚴(yán)靈峰老莊研究，頁。莊子曰：褚小者不可以懷大，綆短者不可以及深，夫若是者，以為命有所成，而形有所適也，夫不可損益參考郭慶藩莊子集釋，頁 ，即是以人之愚智才情皆稟於天命，各有所成不可損益增減，若能順而任之則無所不適於心，我執(zhí)既去，天真頓成，安時處順，哀樂無入於心。唯聖人能知時命、達(dá)窮通、安而不矯、危而不懼，能安於命則無往而不逍遙。（四）懸解以養(yǎng)生帝為生之主性，而修性之主體為心；縣是心或性受繫縛，由於對形體存歿之繫念，而產(chǎn)生喜怒哀樂之情，以致於無法修性成德；縣解乃解性之懸，將生死視為天命而安然處之，不可隨生死有喜怒哀樂情緒，來擾亂心神的清明澄靜

28、，故莊子認(rèn)為不惡死悅生則心無所繫，順其所遇則安然自處。人若以生為善，亦當(dāng)以死為善，莊子曰：夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死故善吾生者，乃所以善吾死也因此人當(dāng)忘善惡、生死，以與變化為一，則曠達(dá)逍遙無所不適也。參考葉海煙莊子的生命哲學(xué)，頁由齊生死與安時命，可知莊子主要目的在說明不以喜怒哀樂之情內(nèi)擾心神，故曰安時而處順，哀樂不能入也，並且稱此為古者所謂的帝之縣解參考郭慶藩莊子集釋，頁，帝之縣解是為除心神生之主的羈絆束縛，而以生死之執(zhí)乃人極難釋解的心靈桎梏，要解除生死之懸，使人的生命本質(zhì)心靈精神得以釋然開展。參考陳鼓應(yīng)莊子哲學(xué)，頁（五）薪盡火傳生死之執(zhí)，是人之好生惡死所帶來的心靈窒累，人好

29、生故而惡死，為此要解除生死之執(zhí)，則必須打破生死之限隔，因而莊子要齊生死以死生為一體，以消除好惡之情的根源。莊子的物化觀念，適可作為齊生死的理論依據(jù)，並解生死之懸執(zhí)，且與薪盡火傳的觀念相融貫，死生不過造化之流行，生中無善，死裡無悲，故物化透顯出全然逍遙無礙的遊的生命情態(tài)。參考陳鼓應(yīng)老莊新論，頁宇宙的生命是永續(xù)不斷的，換言之，生命有兩種：一為廣大的世界（宇宙），一為吾人渺小的生命（每種生物的生命），前者是永遠(yuǎn)不死的，好像薪火能夠永續(xù)不斷；後者，則會死，即吾生也有涯，故我們不要對後者的死感到悲傷。薪盡火傳，旨在說明形軀變化的超越，而強(qiáng)調(diào)形體之外生命的真正主體，可稱之為人與宇宙同體之生命或抽象的道參考

30、錢 穆薪盡火傳釋義中原文獻(xiàn)第18卷第9期，頁，或者深入生命之內(nèi)在本質(zhì)，而以此生命主體為性或神。薪盡火傳之傳字，已透顯出生命之綿延不絕、存續(xù)不斷，薪盡是指形體之歿或形軀之變化，火傳即是指永存不滅的生命主體，也就是莊子死而不亡的物化觀念。薪盡火傳之喻的重點(diǎn)，在於強(qiáng)調(diào)形體有窮而盡，唯生命主體精神可傳而不滅，而此可傳者實(shí)為吾人生命之本質(zhì)，是生之主，莊子之言養(yǎng)生主，即是要存養(yǎng)此存續(xù)不斷的生命主體。參考邱棨鐊莊子哲學(xué)體系論，頁六、 結(jié)語養(yǎng)生正是道家學(xué)主要的歸宿，養(yǎng)生的觀念在養(yǎng)生主四則寓言中化為許多具體操作的智慧，如全生保身、安時處順的生活哲學(xué)、庖丁解牛的養(yǎng)生哲學(xué)、委於自然的生命觀。養(yǎng)生既由心上作工夫，而在性上得收穫，此中之養(yǎng)生乃重在養(yǎng)生之主，亦即修養(yǎng)自家心性，養(yǎng)生只是斷絕妄心之執(zhí)見與分別，並不對形軀及外在世界有積極之著力。易言之，養(yǎng)生並非積極有所學(xué)，而只在消極地不傷，不傷