都邑的“市”、胡人聚落與佛教——以東漢魏西晉時(shí)期都城洛陽為實(shí)例

1、都邑的“市”、胡人聚落與佛教以東漢魏西晉時(shí)期都城洛陽為實(shí)例都邑的市,胡人聚落與佛教以東漢魏西晉時(shí)期都城洛陽為實(shí)例葉德榮本文根據(jù)佛教僧團(tuán)主體的民族屬性,提出胡族佛教和漢族佛教兩個(gè)概念,進(jìn)而構(gòu)建了漢地佛教史的理論框架:以胡族僧團(tuán)為主導(dǎo)的前史和以漢族僧團(tuán)為主導(dǎo)的正史.在此框架內(nèi),考證,審視了屬于漢地佛教前史范圍內(nèi)漢魏西晉時(shí)期都城洛陽的市,胡人聚落與佛教的關(guān)系,認(rèn)為可以將該時(shí)期的佛教行事大致限定在胡人從事商業(yè)活動和日常生活的聚落空間內(nèi).關(guān)鍵詞:市胡人聚落胡族僧團(tuán)漢族僧團(tuán)胡族佛教漢族佛教作者:葉德榮,1962年生,少林文化研究中心研究人員.我將漢地佛教史分為兩個(gè)階段:第一階段是以胡族僧團(tuán)為主導(dǎo)的胡族佛教

2、時(shí)期,我稱之為漢地佛教前史,第二階段是以漢族僧團(tuán)為主導(dǎo)的漢族佛教時(shí)期,我稱之為漢地佛教正史.漢地佛教前史的胡族佛教,可以視為西域胡族佛教在漢地的延伸;漢地佛教正史的漢族佛教時(shí)期,則以東晉期釋道安僧團(tuán)形成并主導(dǎo)漢地佛教為標(biāo)志.佛教是西域胡族傳統(tǒng)禮俗,故佛教不可能以獨(dú)立的文化實(shí)體而傳播,必須依附于奉佛習(xí)俗的胡族人群向外殖民方可實(shí)現(xiàn).依常理推論,佛教傳人中國漢地社會,應(yīng)先以僑居漢地的胡族生活聚落為著落點(diǎn),然后浸染周邊漢族人群,并進(jìn)一步被漢族人群所接受.由于有關(guān)中國早期佛教的文獻(xiàn),都是以漢字為載體,并且基本上都是由漢族士人記錄下來的,所以,所描述的也就大多限于出現(xiàn)在漢族生活空間的經(jīng)典傳譯,佛寺營建,僧

3、人游化等情況,而對于僑居漢地的胡族聚落內(nèi)部佛教實(shí)態(tài),幾乎一無所知.后世治中國佛教史者大多直接從漢人奉佛開始,遮蔽了佛教傳人中國漢地前期僑居漢地胡族奉佛的這一段前史,因而也模糊了中國佛教的基本面貌.西漢武帝時(shí)期張騫通西域后而形成的絲綢之路,是人類社會走向全球化的一次大脈動.記載中古時(shí)期西域諸國(特別是蔥嶺以西諸國)歷史的漢籍屢記西域胡人好貨利,善市賈,利之所在,無所不到.故西域胡人不遠(yuǎn)萬里,前赴后繼,來到中原地區(qū),從事商業(yè)活動,乃至滯留繁衍殖民,形成胡人聚落,大多與中國中古時(shí)期的市特別是都邑的市,存在可參看史記卷123大宛列傳,漢書卷96西域傳,后漢書卷88西域傳,晉書卷97四夷傳,魏書卷102

4、西域傳,隋書卷83西域傳,新唐書卷221西域傳,舊唐書卷198西戎傳.?35?世界宗教研究)2010年第6期著直接的聯(lián)系.而有奉佛習(xí)俗的西域商胡來到中原地區(qū)后,自然也帶來了佛教.所以,將佛教與都邑的市,胡人聚落等聯(lián)系起來加以考察,也許能為我們帶來一幅更為廣闊的圖景,同時(shí)也可能形成審視佛教的新視點(diǎn).洛陽為東漢,魏,西晉三朝都城,是當(dāng)時(shí)中國政治,經(jīng)濟(jì)和文化的中心.都城洛陽不僅是該時(shí)期中國漢地的佛教中心,也是絲綢之路東端的商業(yè)網(wǎng)絡(luò)中心樞紐.本文通過佛寺一聚落一市場三棱鏡,重新透析東漢,魏,西晉時(shí)期都城洛陽佛教.一,佛教初傳中原地區(qū)時(shí)的社會環(huán)境在研究中古時(shí)期中原國家與西域胡族的關(guān)系時(shí),我們必須首先考慮

5、到先秦以來中原國家對于西域胡族的傳統(tǒng)觀念環(huán)境.周代以來,在傳統(tǒng)的國家空間五服觀念影響下,尤其是漢代儒教國家化完成以后,已經(jīng)形成中原國家本位意識.在儒家觀點(diǎn)看來,西域胡族(包括佛教僧侶)便是聲教不及的荒服之賓了.所以,中原國家招徠四夷,宣威納貢,實(shí)為懷柔遠(yuǎn)方.而四夷來到中國,則被視為慕義而至.梁釋僧祜弘明集卷12桓玄與王令書,論敬王事中說:曩者晉人,略無奉佛.沙門徒眾,皆是諸胡,且王者與之不接.故可任其方俗,不為之檢耳.毫無疑問,在當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)的中原士族觀念中,西域商胡及僧人亦歸于市井小人階層.晚至蕭梁時(shí)期,南朝士人仍持此觀念,見于南史卷70郭祖深傳所錄傳主諫梁武帝佞佛書:夫君子小人,智計(jì)不同,君子

6、志于道,小人謀于利.志于道者,安國濟(jì)人;志于利者,損物圖己.道人者,害國小人也;忠良者,捍國君子也.現(xiàn)存文獻(xiàn)記載的漢晉間漢族君子奉佛事跡中,為什么總帶著明顯的負(fù)面印象?最為人知的例子便是東漢楚王英奉佛,據(jù)后漢書卷42楚王英傳:英少時(shí)好游俠,交通賓客.晚節(jié)更喜黃老,學(xué)為浮屠,齋戒祭祀.八年(65),詔令天下死罪入縑贖.英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹.國相以聞,詔報(bào)日:楚王誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠,潔齋三月,與神為誓,何嫌何疑,當(dāng)有悔吝?其還贖,以助伊蒲塞,桑門之盛饌.因以班示諸國中傅.英后遂大交通方士,作金龜玉鶴,刻文字以為符瑞.十三年(70),男子燕廣告英與漁陽王平,顏忠等造作圖書,有逆謀,事下

7、案驗(yàn).有司奏英招聚奸猾,造作圖讖,擅相官秩,置諸侯王公將軍二千石,大逆不道,請誅之.帝以親親不忍,有關(guān)西域商胡與佛教的關(guān)系,學(xué)者已有述及(見季羨林商人與佛教,載氏著季羨林文集第7卷,江西教育出版社,1998年,第177197頁;尚永琪36世紀(jì)佛教傳播背景下的北方社會群體研究第5章商人與佛教,科學(xué)出版社,2008年,第107115頁),但均未述及商胡存在的生活空問:都邑的市和胡人聚落.中原國家傳統(tǒng)服制,尚書?禹貢作五服,周禮作九服.漢時(shí)流行五服觀念,如漢書卷96上西域傳記杜欽所言:圣王分九州,制五服,務(wù)盛內(nèi),不求外.今遣使承至尊之命,送蠻夷之賈,勞吏士之眾,涉危難之路,罷弊所恃以事無用,非久長計(jì)

8、也.東晉時(shí)漢族僧人仍以荒服之賓自稱,見竺道壹復(fù)丹陽尹書:蓋聞大道之行,嘉遁得肆其志.唐虞之盛,逸民不奪其性.弘方由于有外,致遠(yuǎn)待而不踐.大晉光熙,德被無外,崇禮佛法,弘長彌大.是以殊域之人,不遠(yuǎn)萬里.被褐振錫,洋溢天邑.皆割愛棄欲,洗心清玄,遐期曠世.故道深常隱,志存慈救.故游不滯方,自東徂西.唯道是務(wù).雖萬物惑其日計(jì),而識者悟其歲功.今若責(zé)其屬籍,同役編戶.恐游方之士,望崖于圣世.輕舉之徒,長往而不反.虧盛明之風(fēng),謬主相之旨.且荒服之賓,無關(guān)天臺.幽藪之人,不書王府,幸以時(shí)審翔而后集也.(釋慧皎高僧傳卷5竺道壹傳)一?36?都邑的市,胡人聚落與佛教乃廢英,徙丹陽涇縣,賜湯沐邑五百戶.遣大鴻臚

9、持節(jié)護(hù)送,使伎人奴俾工技鼓吹悉從,得乘輜耕,持兵弩,行道射獵,極意自娛.男女為侯主者,食邑如故.楚太后勿上璽綬,留住楚宮.明年,英至丹陽,自殺.立三十三年,國除.楚王英于建武十七年(41)進(jìn)爵封為楚王,二十八年(52)就國,可知傳中謂其少時(shí)好游俠,交通賓客,招聚奸猾,應(yīng)在洛陽生活時(shí)期.本傳未言楚王英交通賓客,招聚奸猾與晚年奉佛的因果關(guān)系,但參照濟(jì)南王康行跡,似有可比之處,上引同書同卷濟(jì)南王康傳:康在國不循法度,交通賓客.其后,人上書告康招來州郡奸猾漁陽顏忠,劉子產(chǎn)等,又多遺其繒帛,案圖書,謀議不軌.事下考,有司舉奏之,顯宗以親親故,不忍窮競其事,但削祝阿,隰陰,東朝陽,安德,西平昌五縣.建初八

10、年,肅宗復(fù)還所削地,康遂多殖財(cái)貨,大修宮室,奴婢至千四百人,廄馬千二百匹,私田八百頃,奢侈恣欲,游觀無節(jié).竊疑楚王英亦有多殖財(cái)貨之背景,因而交通方士,進(jìn)而誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠.第二個(gè)例子是三國笮融奉佛,據(jù)后漢書卷73陶謙傳:陶謙字恭祖,丹陽人也.少為諸生,仕州郡,四遷為車騎將軍張溫司馬,西討邊章.會徐州黃巾起,以謙為徐州刺史,擊黃巾,大破走之,境內(nèi)晏然.是時(shí),徐方百姓殷盛,谷實(shí)甚豐,流民多歸之.初,同郡人笮融,聚眾數(shù)百,往依于謙.謙使督廣陵,下邳,彭城運(yùn)糧.遂斷三郡委輸,大起浮屠寺.上累金盤,下為重樓,又堂閣周回,可容三千許人,作黃金涂像,衣以錦彩.每浴佛,輒多設(shè)飲飯,布席于路,其有就食

11、及觀者且萬余人.及曹操擊謙,徐方不安.融乃將男女萬口,馬三千匹走廣陵.廣陵太守趙昱待以賓禮.融利廣陵資貨,遂乘酒酣殺昱,放兵大掠,因以過江,南奔豫章,殺郡守朱皓,入據(jù)其城.后為楊州刺史劉繇所破,走入山中,為人所殺.丹陽為楚王英流放地.至漢末亂世,丹陽人笮融聚集流民,又大舉佛事,可見此地已有奉佛傳統(tǒng).但將奉佛傳統(tǒng)歸之于120年前楚王英,理由似嫌單薄,不如推求彭城,丹陽地區(qū)商胡聚落存在之背景.第三個(gè)例子是愍懷太子奉佛,晉書卷53愍懷太子傳:愍懷太子通,字熙祖,惠帝長子,母日謝才人.及長,不好學(xué),惟與左右嬉戲,不能尊敬保傅.于是慢弛益彰,或廢朝侍,恒在后園游戲.愛埤車小馬,令左右馳騎,斷其鞅勒,使墮

12、地為樂.或有犯忤者,手自捶擊之.性拘小忌,不許繕壁修墻,正瓦動屋.而于宮中為市,使人屠酤,手揣斤兩,輕重不差.其母本屠家女也,故太子好之.又令西園賣葵菜,藍(lán)子,雞,面之屬,而收其利.愍懷太子好市貪利之情,躍然紙上.以宮中為市娛情取樂,其源也遠(yuǎn),其流也長.愍懷太子大概為了增加宮市趣味,很有可能在宮中為市同時(shí),還招引胡賈入宮市,進(jìn)而引進(jìn)佛教習(xí)俗.愍懷太子在宮中建佛塔,供奉佛經(jīng),見北魏酈道元水經(jīng)注卷16谷水條:谷水又南,逕白馬寺東.昔漢明帝夢見大人,金色,項(xiàng)佩白光,以問群臣.或?qū)θ?西方有神,名日佛,形如陛下所夢,得無是乎?于是發(fā)使天竺,寫致經(jīng)像.始以榆檬盛湯用彤漢魏兩晉南北朝佛教史第四章漢代佛法之

13、流布漢代佛法地理上之流布條,上海書店據(jù)商務(wù)印書館1938年版影印,1991年.宮中為市相關(guān)材料:漢光和四年(181),靈帝列肆于后宮(后漢書卷8靈帝紀(jì));南齊東昏侯于苑中立市(南齊書卷7東昏侯紀(jì));唐景龍二年(709),中宗遣宮女為市肆(舊唐書卷7中宗紀(jì)),等等.桓帝在宮中祠浮屠,或源于宮市(后漢書卷7桓帝紀(jì)和卷3o襄楷傳).這不僅涉及中國佛教發(fā)生的重要機(jī)制和線索,也是宮中佛教傳統(tǒng)的源泉,有待于進(jìn)一步研究.?37?世界宗教研究)2010年第6期經(jīng),白馬負(fù)圖,表之中夏,故以白馬為寺名.此榆樓后移在城內(nèi)愍懷太子浮圖中,近世復(fù)遷此寺.本傳不記愍懷太子奉佛事跡,但謂其小字為沙門,或可能緣于母家,與洛陽

14、市井奉佛胡賈有所交接,沾染奉佛習(xí)俗.愍懷太子后遭賈后謀殺.第四個(gè)例子是石崇奉佛,晉書卷33石崇傳:崇穎悟有才氣,而任俠無行檢.在荊州,劫遠(yuǎn)使商客,致富不貲.征為大司農(nóng),以征書未至擅去官免.頃之,拜太仆,出為征虜將軍,假節(jié),監(jiān)徐州諸軍事,鎮(zhèn)下邳.崇有別館在河陽之金谷,一名梓澤,送者傾都,帳飲于此焉.至鎮(zhèn),與徐州刺史高誕爭酒相侮,為軍司所奏,免官.復(fù)拜衛(wèi)尉,與潘岳諂事賈謐.謐與之親善,號日二十四友.廣城君每出,崇降車路左,望塵而拜,其卑佞如此.財(cái)產(chǎn)豐積,室宇宏麗.后房百數(shù),皆曳紈繡,珥金翠.絲竹盡當(dāng)時(shí)之選,庖膳窮水陸之珍.與貴戚王愷,羊繡之徒以奢靡相尚.石崇后因財(cái)產(chǎn)豐積遭人誣害,斬于東市.本傳雖未

15、明言石崇財(cái)產(chǎn)正常來路,但亦有所透露:嘗與王敦入太學(xué),見顏回,原憲之象,顧而嘆日:若與之同升孔堂,去人何必有間.敦日:不知余人云何,子貢去卿差近.崇正色日:士當(dāng)身名俱泰,何至甓牖哉!王敦比石崇為子貢,子貢以經(jīng)商著名,蓋石崇與商業(yè)有很深關(guān)系矣.本傳亦未及奉佛事,但見之于弘明集卷1正誣論,謂石崇奉佛亦至,而不免族誅云云.上舉四位奉佛漢人一其中至少有三個(gè)是屬于君子階層,或好市井,或招聚奸猾,或聚眾寇盜.這些佛教初傳漢地時(shí)期漢族君子奉佛史實(shí)之所以給人負(fù)面印象,其中是否包含著君子交往失類的意思呢?特別是東漢光武朝沛王案后,舊防嚴(yán)緊,封王交通賓客或官員交通財(cái)賄,共為奸利,理應(yīng)案律治罪的.問題在于,漢地社會至

16、遲自周代以來即以農(nóng)業(yè)立國,故形成抑商的環(huán)境,市井商人社會地位很低;但商胡所出的西域地區(qū),大多以商業(yè)為本,胡人善市賈,重商尚利,商人在西域社會的地位并不低.所以,當(dāng)西域商胡及其佛教進(jìn)入漢地社會環(huán)境后,尤其是胡族在中原建國時(shí)期,城市商業(yè)的繁榮,商人的逾制,佛寺的大肆興建,邑義組織的興起等等,是與胡化力量的展開聯(lián)系在一起的,如北魏都城洛陽的商業(yè)景象以及大商人劉寶等工商上僭的作派,北齊商胡后裔和士開把持朝政,導(dǎo)致州縣職司多出富商大賈的局面.值得進(jìn)一步指出的是,佛教在印度的形成和展開是與商業(yè)階層存在著深刻的聯(lián)系.佛教與商業(yè)的聯(lián)系,也成為佛教的基本性格之一.毫無疑問,常見以祗園故事加以通俗表達(dá)的佛教施財(cái)觀

17、念,正是以商業(yè)環(huán)境為背景的.佛教戒律盡管禁止僧侶積累私財(cái),但鼓勵(lì)并大肆聚斂佛財(cái).所以,佛教傳人漢地社會以來,受到漢地輿論最激烈批評之一,就是佛教的奢靡.可以說,自佛教傳人漢地以來,批評佛教奢靡的言論就一直沒有停歇過.梁釋僧佑弘明集卷l所收正誣論(未詳作者)引時(shí)人批評佛教言論云:(佛教)道人聚斂百姓,大構(gòu)塔寺,華飾奢靡,費(fèi)而無益云云.又,同書卷8劉勰滅惑論引三破論云:第一破日:(佛教)入國而破國者.誑言說,為興造無費(fèi),苦克百姓,使國空民窮.晉書卷53愍懷太子傳.資治通鑒卷44漢紀(jì)三十六,光武帝建武二十八年.魏書卷3o安同傳.梁書卷50王籍傳:王籍,字文海,瑯琊臨沂人.尤不得志,遂行走市道,不擇交

18、游.北魏楊街之洛陽伽藍(lán)記卷4城西,江蘇教育出版社,2006年.北齊書卷50和士開傳及卷8帝紀(jì).季羨林商人與佛教,載氏著季羨林文集第7卷,江西教育出版社,1998年,第177197頁;?38?都邑的市,胡人聚落與佛教眾所周知,唐武宗滅佛的最主要原因,也是惡僧尼耗蠹天下.上引佛教初傳漢地漢人奉佛四例,亦均與奢靡相尚聯(lián)系在一起的.二,洛陽的市,胡人聚落和佛寺奉佛胡族在洛陽的佛教行事,至遲可以追溯到東漢桓帝時(shí)期,出三藏記卷13支讖傳:支讖本月支國人也.操行淳深,性度開敏,稟持法戒,以精勤著稱.諷誦群經(jīng),志存宣法,漢桓帝末,游于洛陽.又,同書同卷支謙傳:支謙,字恭明,一名越,大月支人也.祖父法度,漢靈帝

19、世,率國人數(shù)百歸化,拜率善中郎將.越年七歲,騎竹馬戲于鄰家,為狗所嚙,脛骨傷碎.鄰人欲殺狗取肝傅瘡,越日:天生此物為人守吠,若不往君舍,狗終不見嚙.此則失在于我,不關(guān)于狗.若殺之得差,尚不可為,況于我無益,而空招大罪?且畜生無知,豈可理責(zé)?由是村人數(shù)十家感其言,悉不復(fù)殺生.(越)十歲學(xué)書,同時(shí)學(xué)者皆服其聰敏.十三學(xué)胡書,備通六國語.初靈桓之世,支讖譯出法典,有支亮紀(jì)明資學(xué)于讖,謙又受業(yè)于亮.博覽經(jīng)籍,莫不究練,世間藝術(shù),多所綜習(xí).從支謙受業(yè)于亮,支亮資學(xué)于讖的關(guān)系來看,其祖父于漢靈帝世,率國人數(shù)百歸化的地點(diǎn)為東漢首都洛陽,應(yīng)是沒有問題的,也就是說,在東漢后期,洛陽已經(jīng)存在奉佛胡人僑居聚落,其規(guī)

20、模為村人數(shù)十家.漢文古籍直接記載胡人聚落材料極少見,1907年敦煌出土的粟特文信札第2號包含有西晉末年胡人聚落規(guī)模材料,有參照價(jià)值:有一百名來自薩馬爾罕的粟特貴族,現(xiàn)居黎陽(今河南?？h),他們遠(yuǎn)離家鄉(xiāng),孤獨(dú)在外.在口有四十二人.材料中的一百名,四十二人,是否可以理解為一百名,四十二人的商胡?是否也可以分別轉(zhuǎn)換為大約一百戶和四十二戶規(guī)模的商胡聚落?依西域佛教禮俗,奉佛胡人會在其聚落中建立佛寺.反過來說亦然,佛寺所在,應(yīng)該亦正是奉佛胡人聚落所在.上世紀(jì)2o年代,洛陽曾出土后漢靈,獻(xiàn)時(shí)期的怯盧文題記石井欄.據(jù)林梅村先生重新解讀,內(nèi)容為:唯年第十(五)15(日),此寺院順祝四方僧團(tuán)所有(僧)人皆受敬重

21、.怯盧文為當(dāng)時(shí)貴霜帝國的官方文字之一,故此怯盧文題記石井欄,是洛陽存在胡人聚落與佛寺的有力物證.可惜怯盧文題記石井欄出土地點(diǎn)無明確記錄.梁釋僧;占出三藏記卷7魔逆經(jīng)記:太康十年(289)十二月二日,月支菩薩法護(hù)手執(zhí)梵書,口宣晉言,聶道真筆受,于洛陽城西白馬寺中始出.折顯元寫,使功德流布,一切蒙福度脫.此處洛陽城西之白馬寺,即世傳中國最早佛寺之洛陽白馬寺應(yīng)是沒有問題的,北魏楊街之洛陽伽藍(lán)記卷4城西:資治通鑒卷248唐紀(jì)六十四,武宗會昌五年.王素,李方魏晉南北朝敦煌文獻(xiàn)編年,新豐文出版公司,1997年.例如晉釋法顯佛國記:彼國(于闐)人民星居,家家門前皆起小塔,最小者可高二丈許,作四方僧房,供給客

22、僧及余所須.林梅村洛陽所出怯盧文井欄題記兼論東漢洛陽的僧團(tuán)與佛寺,載中國歷史博物館館刊第l314期,1989年,第240-249頁.?39?世界宗教研究>>2010年第6期白馬寺,漢明帝所立也,佛入中國之始.寺在西陽門外三里御道南.世傳洛陽白馬寺前身為鴻臚寺,是漢代接待外國賓客的國家外事機(jī)構(gòu),其中當(dāng)有可信的成分.因?yàn)轼櫯F寺作為國家外事機(jī)構(gòu),應(yīng)配置有邸舍,用于外國使者及商客食宿;甚至有庫房,用于存放貢物或貨物.鴻臚寺的邸舍,成為最初聚集西域胡人(包括商胡和僧人)的地方,成為胡人進(jìn)人中原國家最初的落腳點(diǎn).隨著胡人的增加,其留居點(diǎn)向鴻臚寺周邊擴(kuò)散,便形成了相對集中的胡人活動區(qū)域.白馬寺前

23、身是否為鴻臚寺,需要有說服力的材料來證實(shí),但白馬寺處在鴻臚寺為中心的胡人活動空間內(nèi),應(yīng)該是沒有問題的.又,北魏酈道元水經(jīng)注卷16:谷水又南,逕白馬寺東.谷水又南,逕平樂觀東.李尤平樂觀賦日:乃設(shè)平樂之顯觀,章秘偉之奇珍.華嶠后漢書日:靈帝于平樂觀下起大壇,上建十二重五采華蓋,高十丈.壇東北為小壇,復(fù)建九重華蓋,高九丈.列奇兵騎士數(shù)萬人,天子住大蓋下.禮畢,天子躬擐甲胄,稱無上將軍,行陣三匝而還,設(shè)秘戲以示遠(yuǎn)人.故東京賦日:其西則有平樂都場,示遠(yuǎn)之觀,龍雀蟠蜿,天馬半漢.這里的遠(yuǎn)人,應(yīng)該是指包括西域胡人在內(nèi)的荒服之賓.在漢靈帝時(shí),國家在白馬寺南之平樂觀舉行以示遠(yuǎn)人為目的的國禮,宣揚(yáng)威德,懷柔四方

24、.作為國家外事機(jī)構(gòu)的鴻臚寺和舉行以示遠(yuǎn)人國禮的平樂觀,都設(shè)在城西地區(qū),可以說也是城西地區(qū)為西域胡人的傳統(tǒng)聚居地的旁證.作為國家外事機(jī)構(gòu)的鴻臚寺和舉行以示遠(yuǎn)人國禮的平樂觀,為何都設(shè)在城西地區(qū)?是否意味著城西地區(qū)為西域胡人的傳統(tǒng)聚居地?,從東漢魏西晉都城洛陽建筑遺址空間結(jié)構(gòu)來看,已改變了先秦以來傳統(tǒng)的前朝后市格局,國家權(quán)力機(jī)構(gòu)仍然位于宮城及內(nèi)郭城中央?yún)^(qū)域,國家禮儀建筑位于城南,而城市居民坊里則主要分布于東西城外區(qū)域,并在東西城外民居中心地帶各設(shè)一市,所謂西市和東市.通俗地說,洛陽宮城和郭城內(nèi)及城南地區(qū)是以君子為主體的空間,郭城外東西地區(qū)是以小人為主體的空間.西域商胡的商業(yè)活動,當(dāng)然與城外的市密切關(guān)

25、聯(lián),其生活空間或聚落,應(yīng)該也大多分布在市的周圍坊里,后世所謂化外人,法不當(dāng)城居,應(yīng)是歷代沿襲的古老城市制度.如后來北魏在都城洛陽宣陽門外城南地區(qū)新辟南市,并設(shè)四夷館四夷里,隋代在東都洛陽建國門外設(shè)四方館.特別是唐宋以來,沿海蕃舶貿(mào)易的興起,朝廷對境內(nèi)胡人社區(qū)的貿(mào)易,生活等監(jiān)管制度亦進(jìn)一步得到了完善,歷史上沿海通蕃城市的商胡聚落,亦大體安置在城外.或者說正是這一古老傳統(tǒng)的重要環(huán)節(jié).我們發(fā)現(xiàn)漢晉時(shí)期西域胡人活動空間似與洛陽城西地區(qū)的洛陽大市相關(guān)度更大,是否可將洛陽城西的白馬寺視為當(dāng)時(shí)胡人活動空間的古老標(biāo)識之一?據(jù)洛陽伽藍(lán)記卷4城西記載,白馬寺西邊就是洛陽大市:出西陽門外四里,御道南有洛陽大市,周回

26、八里.市東有通商,達(dá)貨二里.里內(nèi)之人,盡皆工巧,屠販為生,資財(cái)巨萬.市南有調(diào)音,樂律二里.里內(nèi)之人,絲竹謳歌,天下妙伎出焉.市西有退酤,治觴二里.里內(nèi)之人多醞酒為業(yè).市北慈孝,奉終二侯旭東北朝的市:制度,行為與觀念,載氏著北朝村民的生活世界,商務(wù)印書館,2005年,第174180頁.朱熹朱文公集卷98朝奉大夫傅公行狀,轉(zhuǎn)引自e1桑原騭藏蒲壽庚考中華書局,2009年版,第38頁.洛陽伽藍(lán)記卷3城南,江蘇教育出版社,2006年.隋書卷28百官志鄭有國中國市舶制度研究,福建教育出版社,2004年.?4o?都邑的市,胡人聚落與佛教里.里內(nèi)之人以賣棺槨為業(yè),賃輛車為事.剮有準(zhǔn)財(cái),金肆二里,富人在焉.凡此

27、十里,多諸工商貨殖之民,千金比屋,層樓對出,重門啟扇,閣道交通,迭相臨望.金銀錦繡,奴婢緹衣,五味八珍,仆隸畢口神龜年中,以工商上僭,議不聽金銀錦繡.雖立此制,競不施行.洛陽大市是北魏洛陽的大市場,我們似有理由推測,北魏時(shí)期洛陽大市也是漢,晉時(shí)期老市場,是胡人傳統(tǒng)的聚居地區(qū).盡管晉室南遷以后,經(jīng)歷了近二個(gè)世紀(jì)的動蕩,但是人們憑著生存意志,記憶和遺存,在合適的條件下重建.特別是上引材料中提及的大市東部通商,達(dá)貨二里,靠近白馬寺,從字面看,似為漢晉時(shí)期胡人商業(yè)和生活區(qū)域.后漢書卷34梁冀傳:又廣開園囿,采土筑山,十里九陂,以像二崤,深林絕澗,有若自然,奇禽馴獸,飛走其間.又起兔苑于河南城西,經(jīng)亙數(shù)

28、十里,發(fā)屬縣卒徒,繕修樓觀,數(shù)年乃成.移檄所在,調(diào)發(fā)生兔,刻其毛l,x為識,人有犯者,罪至刑死.嘗有西域賈胡,不知禁忌,誤殺一兔,轉(zhuǎn)相告言,坐死者十余人.桓帝延熹元年(158),誅梁冀,散其苑囿,以業(yè)窮民.梁冀苑囿,兔苑位于洛陽大市西北一帶,洛陽伽藍(lán)記卷4法云寺載:出西陽門外四里,御道南有洛陽大市,周回八里.市南有皇女臺,漢大將軍粱冀所造,猶高五丈余.景明中,比丘道恒立靈仙寺於其上.臺西有河陽縣,臺東有侍中侯剛宅.市西北有土山魚池,亦冀之所造.即漢書所謂采土筑山,十里九阪,以象二崤者.可見在東漢時(shí)期,白馬寺,洛陽大市一帶確實(shí)有商胡活動.上引材料似乎還表明,在東漢桓帝以后,白馬寺附近的胡人聚居區(qū)

29、域向西邊有所擴(kuò)展.大概正因?yàn)槁尻柍俏鞯貐^(qū)為胡人傳統(tǒng)的聚居地,故漢晉間該地區(qū)的佛寺還不止白馬寺一處,同書同卷寶光寺:寶光寺,在西陽門外御道北.有三層浮圖一所,以石為基,形制甚古,畫工雕刻.隱士趙逸見而嘆日:晉朝石塔寺,今為寶光寺也!人問其故,逸日:晉朝四十二寺盡皆湮滅,唯此寺獨(dú)存.指園中一處日:此是浴室,前五步,應(yīng)有一井.眾僧掘之,果得屋及井焉.井雖填塞,磚口如初,浴堂下猶有石數(shù)十枚.又,高僧傳卷1o安慧則傳還記載了傳主在西晉永嘉間住在洛陽大市寺,如果此洛陽大市寺的寺名含義是位于洛陽大市的佛寺,當(dāng)然也在洛陽城西地區(qū),說不定還是白馬寺或石塔寺的俗名.西晉后期,洛陽城西地區(qū)還有沙門法始所造佛寺1所,

30、尼僧凈檢所造竹林尼寺1所,應(yīng)該也包括在晉朝四十二寺里面.比丘尼傳卷1晉洛陽竹林寺凈檢尼傳:凈撿,本姓仲,名令儀,彭城人也.后遇沙門法始,經(jīng)道通達(dá),晉建興中,于宮城西門立寺,檢乃造之.始為說法,撿因大悟.撿即剃落,從和上受十戒,同其志者二十四人.于宮城西門,共立竹林寺,未有尼師,共諮凈撿,過于成德.據(jù)洛陽伽藍(lán)記卷3城南記載,北魏遷都洛陽后,又在城南地區(qū)新辟四夷館.四夷里,以處四方來客:永橋以南,圓丘以j匕,伊,洛之間,夾御道有四夷館.道東有四館:一名金陵,二名燕然,三名扶桑,四名崦嵫.道西有四里:一日歸正,二日歸德,三日慕化,四日慕義.吳人投國者處金陵館,三年已后,賜宅歸正里.北夷來附者處燕然館

31、,三年已后,賜宅歸德里.東夷來附者處扶桑館,賜宅慕化里.西夷來附者處崦嵫館,賜宅慕義里.后漢書卷48梁冀傳.?41?世界宗教研究)2010年第6期自蔥嶺已西,至於大秦,百國千城,莫不歡附,商胡販客,日奔塞下,所謂盡天地之區(qū)已.樂中國土風(fēng),因而宅者,不可勝數(shù).是以附化之民,萬有馀家.門巷修整,閶闔填列,青槐蔭陌,綠樹垂庭,天下難得之貨,咸悉在焉.別立市於洛水南,號日四通市,民間謂永橋市.但城西地區(qū)仍為西域胡人重要聚居地是肯定的.大概正因?yàn)槌俏鞯貐^(qū)是傳統(tǒng)的胡人聚居地,故北魏宣武帝時(shí)為安置百國沙門造永明寺,仍然選址在城西,洛陽伽藍(lán)記卷4城西:永明寺,宣武皇帝所立也,在大覺寺東.時(shí)佛法經(jīng)像,盛於洛陽,

32、異國沙門,咸來輻輳,負(fù)錫持經(jīng),適茲樂土,世宗故立此寺以憩之.房廡連亙,一千余間.庭列修竹,檐拂高松,奇花異草,駢闐階砌.百國沙門,三千余人.北魏時(shí)烏場國僧人曇摩羅亦在洛陽大市北部,緊挨著寶光寺西邊,同時(shí)亦緊挨著白馬寺稍北,又修建了非常胡化的法云寺:法云寺,西域?yàn)鯃鰢抽T曇摩羅所立也.在寶光寺西,隔墻并門.佛殿僧房,皆為胡飾,丹素炫彩,金玉垂輝.摹寫真容,似丈六之見鹿苑;神光壯麗,若金剛之在雙林.伽藍(lán)之內(nèi),花果蔚茂,芳草蔓合,嘉木被庭.京師沙門好胡法者,皆就摩羅受持之,戒行真苦,難可揄揚(yáng).秘咒神驗(yàn),閻浮所無.如此胡化的法云寺,必定與相應(yīng)規(guī)模的胡族人群聯(lián)系在一起.饒有興趣的是,洛陽大市北邊的壽丘

33、里,竟是鮮卑皇族的聚居地.難道不是習(xí)俗相近,聲氣相投才把他們吸引到一起嗎?洛陽伽藍(lán)記卷4城西記:自延酤以西,張方溝以東,南臨洛水,北達(dá)芒山,其間東西二里,南北十五里,并名為壽丘里,皇宗所居也,民間號為王子坊.經(jīng)河陰之役,諸元?dú)灡M,王侯第宅,多題為寺.壽丘里閭,列剎相望,祗洹郁起,寶塔高凌.西晉時(shí)期,都城洛陽除了城西地區(qū)洛陽大市以外,城東偏北地區(qū)的馬市一帶,亦是居民聚集的地方,洛陽伽藍(lán)記卷2城東:瓔珞寺,在建春門外御道北,所謂建陽里也,即中朝時(shí)白社地,董威輦所居處.里內(nèi)有瓔珞,慈善,暉和,通覺,暉玄,宗圣,魏昌,熙平,崇真,因果等十寺.里內(nèi)士庶,二千余戶,信崇三寶,眾僧剎養(yǎng),百姓所供也.龍華寺,

34、宿衛(wèi)羽林虎賁等所立也.在建春門外陽渠南.寺南有租場.陽渠北有建陽里,里有土臺,高三丈,上作二精舍.趙逸云:此臺是中朝旗亭也.上有二層樓,懸鼓擊之以罷市.出建春門外一里馀,至東石橋,南北而行,晉太康元年造.橋南有魏朝時(shí)馬市,刑嵇康之所也.馬市及旗亭制度皆可辨,稍北即有晉寺遺跡,上引書同卷:建陽里東有綏民里,.綏民里東崇義里,里內(nèi)有京兆人杜子休宅.地形顯敞,門臨御道.時(shí)有隱士趙逸,云是晉武時(shí)人,晉朝舊事,多所記錄.正光初,來至京師,見子休宅,嘆息日:此宅中朝時(shí)太康寺也.時(shí)人未信,遂問寺之由緒.逸云:龍?bào)J將軍王痹平吳之后,始立此寺.本有三層浮圖,用磚為之.指子休園中日:此是故處.子休掘而驗(yàn)之,果得磚

35、數(shù)十萬,兼有石銘云:晉太康六年歲次乙巳九月甲戌朔八日辛巳,儀同三司襄陽侯王溶敬造.由此似亦可見市與佛寺的聯(lián)系.據(jù)洛陽伽藍(lán)記卷4城西載,大覺寺在融覺寺西一里許,融覺寺又在閶闔門外御道南,而閭闔門位于西陽門北面,故大覺寺應(yīng)在白馬寺北邊不遠(yuǎn).?42?都邑的市,胡人聚落與佛教根據(jù)上述初步的考察,我們應(yīng)該把后漢至西晉時(shí)期都城洛陽的早期佛教行事(包括經(jīng)典傳譯,佛寺營建,僧人游化等),大致限定在胡人從事商業(yè)活動和日常生活的聚落空間內(nèi).洛陽佛教的基本境況東漢魏晉時(shí)期的洛陽佛教面貌盡管非常模糊,但亦有依稀可辨之處.高僧傳卷1魏雒陽曇柯迦羅傳:曇柯迦羅,此云法時(shí),本中天竺人.以魏嘉平中,來至洛陽.于時(shí)魏境,雖有佛

36、法,而道風(fēng)訛替,亦有眾僧,未稟歸戒,正以剪落殊俗耳.設(shè)復(fù)齋懺,事法祠祀.迦羅既至,大行佛法.時(shí)有諸僧共請迦羅譯出戒律,迦羅以律部曲制,文言繁廣,佛教未昌,必不承用.乃譯出僧祗戒心,止備朝夕.更請梵僧立羯磨法受戒,中夏戒律,始自于此.由此可以看到,魏世洛陽佛教依然處于草創(chuàng)時(shí)期,戒律未備,齋懺初設(shè).如果將此境況置于洛陽胡人聚落或胡漢雜居社區(qū)特定空間內(nèi),可能更加易于體會.我們甚至還可以從當(dāng)時(shí)翻譯佛經(jīng)者的國籍多元性上,看到當(dāng)時(shí)洛陽諸胡錯(cuò)雜的環(huán)境,上引魏雒陽曇柯迦羅傳并載:時(shí)又有外國沙門康僧鎧者,亦以嘉平之末,來至洛陽,譯出郁伽長者等四部經(jīng).又有安息國沙門曇帝,亦善律學(xué),以魏正元之中,來游洛陽,出曇無德

37、羯磨.又有沙門帛延,不知何人,亦才明有深解,以魏甘露中,譯出無量清凈平等覺經(jīng)等,凡六部經(jīng).后不知所終焉.又,同書同卷漢雒陽支樓迦讖傳:支樓迦讖,亦直云支讖,本月支人.漢靈帝時(shí),游于雒陽.以光和,中平之間,傳譯梵文,出般若道行,般舟,首楞嚴(yán)等三經(jīng).時(shí)有天竺沙門竺佛朔,亦以漢靈之時(shí),赍道行經(jīng),來適雒陽,即轉(zhuǎn)梵為漢.譯人時(shí)滯,雖有失旨,然棄文存質(zhì),深得經(jīng)意.朔又以光和二年,于雒陽出般舟三昧,讖為傳言,河南雒陽孟福,張蓮筆受.時(shí)又有優(yōu)婆塞安玄,安息國人.亦以漢靈之末,游賈雒陽,以功號日騎都尉.性虛靖溫恭,常以法事為己任,漸解漢言,志宣經(jīng)典,常與沙門講論道義,世所謂都尉者也.玄與沙門嚴(yán)佛調(diào)共出法鏡經(jīng),玄

38、口譯梵文,佛調(diào)筆受.理得音正,盡經(jīng)微旨,郢匠之美,見述后代.調(diào)本臨淮人,綺年穎悟,敏而好學(xué),世稱安侯,都尉,佛調(diào)三人傳譯,號為難繼.調(diào)又撰十慧,亦傳于世.又有沙門支曜,康巨,康孟詳?shù)?并以漢靈,獻(xiàn)之間,有慧學(xué)之譽(yù),馳于京雒.先是沙門曇果,于迦雛羅衛(wèi)國得梵本,孟詳共竺大力譯為漢文.這種以外國僧人為主導(dǎo)的洛陽佛教形態(tài),是與當(dāng)時(shí)佛教傳播空間局限于胡人聚落或胡漢雜居社區(qū)相應(yīng)的.漢魏時(shí)國家禁止?jié)h人出家,唯聽西域人得立寺都邑,以奉其神.世代奉佛的胡人長期僑居洛陽,隨著與漢人社會交往日深,本身會逐漸漢化,其奉佛風(fēng)俗亦會浸染周圍漢人社區(qū).但從文獻(xiàn)材料來看,影響仍然非常有限.西晉時(shí)期洛陽地區(qū)的佛教整體上仍然局限

39、在胡族聚落空j;-jj,所謂至?xí)x永嘉,(洛陽)唯有寺四十二所,大概亦主要分布在胡族聚落內(nèi).同時(shí)我們也注意到,西晉時(shí)期漢僧如朱士行,支孝龍,帛法祖等師承皆不明,也許正是源于胡族聚荷許理和佛教征服中國,江蘇人民出版社,1998年,第46頁.粱釋慧皎高僧傳卷9竺佛圖澄傳.同上,卷4康僧淵傳:康僧淵,本西域人,生于長安.貌雖梵人,語實(shí)中國.北魏楊衙之洛陽伽藍(lán)記原序,江蘇教育出版社,2006年?43?世界宗教研究)2010年第6期落空間內(nèi)的胡僧緣故吧.西晉國家標(biāo)榜以孝治天下儒教理念,三大孝子位居三公,漢人出家為僧,棄家棄國,本身就是反儒教的極端行為,很難被西晉漢族社會輿論環(huán)境所接受.故西晉時(shí)期漢人信奉佛

40、教者,出家者,應(yīng)該生活在與胡族聚落鄰居,或漢,胡雜居社區(qū),才有較多機(jī)會接觸信奉佛教的胡族生活習(xí)俗,了解佛教,這在我們閱讀高僧傳中東漢魏晉三朝僧人傳記時(shí)可以獲得一定程度的印證.比如,朱士行與胡人群體關(guān)系密切,其弟子不如檀,應(yīng)非漢人.朱士行取回佛經(jīng)的傳譯者,是居士竺叔蘭,亦非漢人.西晉后期,世居敦煌的月支人竺法護(hù)曾于洛陽白馬寺譯經(jīng),助手有劉元謀,傅公信,侯彥長,聶道真,折元顯等,漢人參與稍多.我們可以想象,在國家禁止?jié)h人出家的社會環(huán)境中,漢人出家要承受很大的輿論壓力,難免被時(shí)人責(zé)問或嘲笑,正以剪落殊俗耳.故至蕭齊間某道士所作之三破論仍云:道以氣為宗,名為得一.尋中原人士,莫不奉道.今中國有奉佛者,

41、必是羌胡之種.若言非耶,何以奉佛?直到胡族在中原地區(qū)建立政權(quán),特別是后趙石氏允許胡漢人民奉佛后,漢人奉佛的境況才出現(xiàn)根本性變化,中州胡晉,略皆奉佛.特別是釋道安僧團(tuán)形成以后,漢人僧團(tuán)開始主導(dǎo)漢地佛教局面,標(biāo)志著漢地佛教歷史的真正開始.四,洛陽佛教與清談在漢晉間胡人群體與漢族士人不相接的大環(huán)境下,佛教信徒與漢族清談士人的接觸,是胡人群體與士族階層交往的通道之一.由于漢族士族與胡人群體的交往,要受到社會輿論的非議,所以,實(shí)際的交往空間可能比我們想象的要狹小得多.在西晉時(shí)期,都城洛陽存在著兩個(gè)知識群體:清談集團(tuán)和譯經(jīng)集團(tuán).當(dāng)然,把這兩個(gè)知識群體并列是不對等的.因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)漢族主流社會輿論環(huán)境里,清談士

42、人屬于君子階層,屬于大世界;而譯經(jīng)信徒屬于胡人世界,應(yīng)是小人階層,屬于小世界.清談是以漢族名士為中心的漢族政治生活,譯經(jīng)是以胡族僧人為中心的胡族文化事業(yè),兩者的主體民族屬性,文化立場,經(jīng)典本位,乃至生活空間,都是不同的.列表比較如下:清談譯經(jīng)主體民族屬性漢族胡族文化性質(zhì)漢族政治生活胡族文化事業(yè)文化主體名士及門生僧人及信徒經(jīng)典文本老子,莊子,易經(jīng)等佛經(jīng)生活空間漢族聚落胡族聚落萬繩楠整理陳寅恪魏晉南北朝史講演稿第三篇清談?wù)`國,黃山書社,1999年.同上,朱士行傳.同上,竺叔蘭傳.梁釋僧裙出三藏記卷13竺法護(hù)傳.梁釋慧皎高僧傳卷1曇柯迦羅傳.梁釋僧禱弘明集卷8劉勰滅惑論.梁釋慧皎高僧傳卷9竺佛圖澄傳

43、.?44?都邑的市,胡人聚落與佛教根據(jù)上述漢,胡民族關(guān)系特點(diǎn)及其文化交匯背景下清談與佛教界限的揭示,重新審視佛教僧人與清談名士交往的性質(zhì),應(yīng)該是很清晰的.在西晉前期的漢族社會語境中,以阮籍,嵇康,山濤等為代表的反名教,尚自然的清談名士是一群與司馬氏為代表的儒教政權(quán)不合作的士族人物,具有鮮明的政治態(tài)度和立場.名教與自然所意味的政治立場是對立的,自然就是反名教,就是反司馬氏為代表的儒教政權(quán).所以,名士清談首先表達(dá)的是一種人生態(tài)度,一種政治立場,甚至是一種社會身份.兩晉時(shí)期的清談,是以老莊自然為母題展開的,不僅表現(xiàn)在言論上,更表現(xiàn)在行為上.尤其是莊子逍遙游所傳達(dá)的超邁,放達(dá)的理想人格,對清談名士的心

44、境,行為影響至大.在西晉時(shí)期漢族社會名士清談大環(huán)境中,清談是漢族士族政治生活的表達(dá)方式之一,漢族名士是主體本位,崇尚自然是話題中心.佛學(xué)至于清談,只是錦上添花而已.清談是錦,佛學(xué)是花,佛學(xué)附麗于清談.元康元年(291),竺叔蘭譯出放光般若經(jīng),并出異維摩詰經(jīng),皆有因循清談之意.漢族名士談佛學(xué)般若,只是借佛學(xué)助興,激發(fā)話題,提升思辯,并不是為了傳播佛教,與奉佛禮俗更存在著很長距離.在漢族名士為中心的清談環(huán)境中,佛學(xué)沒有主體地位.國家暫且無事,權(quán)貴名士帶頭清談,門生寒士起哄,僧人亦隨之活躍;國家有事,名士門生忙于應(yīng)付政事,無暇清談,僧人便回歸胡族聚落佛寺,或匿跡山林野澤.如果國難當(dāng)頭,身居要位的名士仍然清談不輟,必然招致殺身滅國,如西晉末年王衍之流,所謂清談?wù)`國.從僧人傳播佛教立場來看,僧人進(jìn)入清談士人圈子,借助當(dāng)時(shí)名士清談風(fēng)氣,宣揚(yáng)佛法,既是一種助力,同時(shí)也是一種阻力.兩晉清談名士屬于漢族社會文化精英,大多出身名門望族(即.前述的君子階層),