《中國哲學(xué)史考試2013期末》

1、 中 國 哲 學(xué) 史 教 程 中國哲學(xué)史教程名詞解釋1簡答4一、試述孔子仁學(xué)的內(nèi)涵及其現(xiàn)實(shí)意義？4二、老子哲學(xué)的辯證法表現(xiàn)在哪些方面，有哪些局限性？4三、簡述孟子的性善論。4四、試述莊子的道論。5五、試述莊子的相對(duì)主義認(rèn)識(shí)論。5六、試析荀子“明與天人之分”的含義。5七、 韓非是如何論述法術(shù)勢的相互關(guān)系的。5八、簡述董仲舒的天人感應(yīng)的宇宙圖式論。6九、談?wù)勍醭鋵?duì)虛妄之說的批判。6十、 莊子注的主要思想是什么。6十一、 什么是“六相圓融”？6十二、禪宗“頓悟”學(xué)說的主要內(nèi)容是什么？6十三、 簡述李翱復(fù)性書的主要內(nèi)容。7十四、試述劉禹錫的“天人感應(yīng)”的理論。7十五、張載關(guān)于心與性的看法是什么？7十六

2、、試述朱熹關(guān)于理氣之辯的觀點(diǎn)。7十七、簡述王陽明的“知行合一”的學(xué)說。7十八、 簡述王陽明“致良知”學(xué)說的含義？8十九、簡述黃宗羲明夷待訪錄中的啟蒙思想。8二十、試述王夫之對(duì)“理氣之辯”的總結(jié)。8二十一、試述嚴(yán)復(fù)對(duì)中西哲學(xué)所做的比較。9二十二、簡述馮友蘭新理學(xué)的本體論體系。9分析說明9論述10一、 談一談你對(duì)孔子關(guān)于“禮”的學(xué)說的看法？10二、 談一談你對(duì)老子關(guān)于“道”的思想認(rèn)識(shí)？10名詞解釋1 【反者道之動(dòng)】老子的辯證法思想，認(rèn)為事物存在普遍的矛盾，“反”揭示了萬事萬物和“道”變化的原因和動(dòng)力，原因在于：事物的內(nèi)部自己的運(yùn)動(dòng)自己的變化。 反：一方面指對(duì)立相反，對(duì)立轉(zhuǎn)化的規(guī)律。另一方面指：循環(huán)

3、運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。也就是“道”自身的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，并同時(shí)推動(dòng)萬物運(yùn)動(dòng)的作用，也就是事物以對(duì)立相反的方式而返本復(fù)初。目的在于引導(dǎo)人們?cè)趯?shí)際生活中從反面觀察思考和處理問題。也就是所謂的“弱者道之用”，“柔弱勝剛強(qiáng)”。2 【逍遙游】運(yùn)用莊子的相對(duì)主義實(shí)現(xiàn)最終目的即達(dá)到精神上的絕對(duì)自由。3 【白馬非馬】公孫龍認(rèn)為一物具有多種屬性，各種屬性之間不具有必然的聯(lián)系，人們對(duì)事物的多種屬性的反映，不是一次認(rèn)識(shí)所能全部完成的。強(qiáng)調(diào)建立在感性認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)經(jīng)過思維的分析作用，而抽象概括出事物的共性。反對(duì)把一切事物都看成是相對(duì)的。但他有走向另外的極端，把事物的差別絕對(duì)化。4 【三表法】墨子把三表作為立辭是否正確的判斷標(biāo)準(zhǔn)。一

4、是：依據(jù)圣王之事，把前人的直接經(jīng)驗(yàn)作為檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理性的標(biāo)準(zhǔn)。二是：依據(jù)百姓的耳目之實(shí)，以當(dāng)前大眾的直接經(jīng)驗(yàn)作為自己的認(rèn)識(shí)的來源。三是：通過社會(huì)政治實(shí)踐觀察其應(yīng)用的效果，以作為立辭正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。5 【化性起偽】：荀子認(rèn)為人生來是性惡的，先天賦予的“性”和后天學(xué)事的“偽”是一對(duì)矛盾，需要通過后天的培養(yǎng)和學(xué)習(xí)來改變。而禮儀法度是人為的“偽”，他認(rèn)為“性”是一種自然的材料?！皞巍笔侨耸┲岳矸ê笮纬傻娜说男袨椤３珜?dǎo)人們主動(dòng)的認(rèn)同禮儀法度，修養(yǎng)身心。6 【人副天數(shù)】在董仲舒看來，人的生理結(jié)構(gòu)其實(shí)就是天的模式的一種復(fù)制品：同樣也表現(xiàn)在人的內(nèi)在精神意志與道德品質(zhì)方面，董仲舒認(rèn)為人與天有相同的道德品質(zhì)與精神

5、意志。7 【疾虛妄】“虛”指不合事實(shí)虛假的說法，“妄”指不合邏輯的謬妄言論，知識(shí)就是力量。王充根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀所提出的，目的是要達(dá)到移風(fēng)易俗純潔社會(huì)風(fēng)氣的作用。8 【得意忘象】王弼認(rèn)為：認(rèn)識(shí)的對(duì)象首先是象。但象是工具性的存在，只有拋棄物象才能認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，也就是“意”。要實(shí)現(xiàn)對(duì)本質(zhì)的覺悟?qū)σ獾陌盐?，必須依靠本具的神明，超越言象的局限性不為任何現(xiàn)象所蒙蔽。9 【法界緣起】佛教華嚴(yán)宗基本教義之一。有兩種含義：.法界作為整個(gè)宇宙現(xiàn)象的全體。認(rèn)為宇宙各個(gè)具體事物都不是獨(dú)立而有的，而是相互為緣而生起的。.法界即一真法界，與真如、實(shí)相等同義。認(rèn)為它是宇宙萬有的本體，宇宙萬有都是從它派生的，所謂法界緣起

6、，即是真如緣起。華嚴(yán)一乘教義分齊章：“法界緣起，乃自在無窮?！薄皥A融自在，一即一切，一切即一?！?0 【頓悟】慧能禪宗的“頓悟”說，包含著多方面的內(nèi)容?！氨拘允欠稹被颉白孕氖欠稹薄胺卜蚣捶稹薄ⅰ笆篱g即出世間”，煩惱即菩提，兩者的差別只在一念之間?！盁o念為宗”。11 【存天理滅人欲】朱熹認(rèn)為：”善”的就是天理”惡”的就是人欲，天理和人欲之間不是天理戰(zhàn)勝人欲就是人欲戰(zhàn)勝天理。在宇宙論上講理本氣末，在人性論上嚴(yán)格區(qū)別“性”與“心”。認(rèn)為世界實(shí)際二重化，一重是潔凈精微的“理”世界，一重是善惡混雜的 “心世界” “氣世界”?！靶氖澜纭逼浼瓤赡芘c理性相符合導(dǎo)向善，也可能背離理性導(dǎo)向惡。每個(gè)人（人心）都是“

7、理”與“氣”（人欲）結(jié)合的產(chǎn)物，都有向善向惡的可能。理欲之辯不僅限于對(duì)道德善惡的論述，同時(shí)也是一種維護(hù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)合理性的政治哲學(xué)，現(xiàn)實(shí)中”天理”就是宗法等級(jí)社會(huì)的綱常名教，而”人欲”就是違反綱常名教的私欲。12 【一物兩體】北宋張載用語。正蒙·參兩“一物兩體，氣也。一故神，（自注：兩在故不測，）兩故化。（自注：推行于一。）”認(rèn)為萬物皆為氣之變化，氣包含陰陽雙方。陰陽有對(duì)立變化運(yùn)動(dòng)，此所謂化，又有對(duì)立統(tǒng)一，所以有不測之妙用，此則所謂神。又說：“物無孤立之理，非同異屈伸終始以發(fā)明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異有無相感，則不見其成。”（正蒙·動(dòng)物）13 【知禮成性】“知”一

8、方面指知覺、理性；另一方面指變化氣質(zhì)、成就德性的方法。而其對(duì)象就是“禮”，要變化氣質(zhì)，要成性，就必須知禮，禮就是全部封建統(tǒng)治制度。張載認(rèn)為“知”與“禮”結(jié)合便能成性，即造就理想人格。14 【天地之性】張載說：“合虛與氣，有性之名?！碧摫拘院腿松矸A受之氣相結(jié)合，便構(gòu)成了人性。張載認(rèn)為，每個(gè)人都有“太虛”本性，叫作“天地之性”15 【理一分殊】理一”指宇宙的本體之理是唯一的，“分殊”指本體之理在具體事物在中的體現(xiàn)。16 【因所以發(fā)能，能必副其所】“因所以發(fā)能”，人的認(rèn)識(shí)依據(jù)著客體的引發(fā)而產(chǎn)生，“能必副其所”人的主觀認(rèn)識(shí)必須與客觀對(duì)象相符合。17 【俱分進(jìn)化論】所謂“俱分進(jìn)化”，是說人類歷史的進(jìn)化

9、不可能達(dá)到盡善盡美的終極目標(biāo)，因?yàn)樯坪蛺骸⒖嗪蜆肥请p方齊頭并進(jìn)的。（ 炳麟用語，認(rèn)為阿賴耶識(shí)是世界萬有的本原，由于熏習(xí)性或末那我執(zhí)的作用，產(chǎn)生善惡苦樂作為進(jìn)化的基礎(chǔ)。進(jìn)而斷言：“若以道德言，則善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化；若以生計(jì)言，則樂亦進(jìn)化，苦亦進(jìn)化。雙方并進(jìn)，如影之隨形，如罔兩之逐景。”認(rèn)為社會(huì)歷史的進(jìn)化，除善樂的發(fā)展外，還意味著罪惡和痛苦的加深，故主張“進(jìn)化之實(shí)不可非，而進(jìn)化之用不可取?！保ň惴诌M(jìn)化論） ）18 【實(shí)測內(nèi)籀】 “實(shí)測”一切的科學(xué)知識(shí)必須是對(duì)客觀事物的觀察出發(fā)，而不是從書本教條出發(fā)?！皟?nèi)騮”即考究個(gè)別事物，以個(gè)別性的判斷為前提概括出一般的結(jié)論，歸納出普遍性的判斷，也就是形式邏輯歸納

10、方法。19 【翕辟成變】熊十力指出，翕辟的根據(jù)在于本體。本體是無能而無所不能的。概括地說：翕辟都是恒轉(zhuǎn)的動(dòng)勢，翕是“物”的別名，辟是“心”的別名，翕的作用是物化，辟的作用是主宰翕。翕和辟是不可分離的整體。但這一整體是有內(nèi)在矛盾的，即有相反的兩種趨勢，也唯其相反，才能相成，從而產(chǎn)生變化。換句話說，翕辟的相反相成是一切變化的根源。 20 【人生境界論】馮友蘭的人生論是以“覺解”說為基礎(chǔ)的?！坝X解”就是自覺了解，包含了解和覺悟兩層意義。他認(rèn)為人生的意義在于人對(duì)宇宙和人生有所覺解，人心的“知覺靈明”是決定一切的，離開了人心的“覺解”，宇宙的存在和人類的生存就變得毫無意義了。馮友蘭認(rèn)為，人們的覺解程度不

11、同，則宇宙、人生對(duì)于人們的意義也就不同，就造成了人們具有不同的境界。這種不同的境界可分為四種：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。簡答一、試述孔子仁學(xué)的內(nèi)涵及其現(xiàn)實(shí)意義？1、“克己復(fù)禮為仁”2、“仁者愛人”孔子講仁者“愛人”，不僅是人道原則與理性原則的統(tǒng)一，同時(shí)也是“情”和“理”的統(tǒng)一。在孔子看來，“仁”是人們道德行為和社會(huì)規(guī)范之本，它具有廣泛的內(nèi)涵：其一，它是治國使民的基本原則。其二，“仁”在眾德的體系中居于核心的地位。其三，仁是最完全的人格的內(nèi)涵。其四，仁是人道之根本，是人應(yīng)該畢生努力追求。3、現(xiàn)實(shí)意義：孔子主張的“利民”、“裕民”、“富民”。與當(dāng)今現(xiàn)代生活中富民之策，對(duì)現(xiàn)代政治和以德

12、治國及現(xiàn)代管理思想都具有著重大的指導(dǎo)作用?？鬃印叭蕦W(xué)”思想人與自然的協(xié)和關(guān)系的確立，對(duì)現(xiàn)代環(huán)境論所強(qiáng)調(diào)可持續(xù)發(fā)展相呼應(yīng)?？鬃尤蕦W(xué)思想中的“忠”現(xiàn)實(shí)生活中較體現(xiàn)出雙贏的現(xiàn)象，設(shè)身處地的為他人著想，這才是仁學(xué)思想忠恕之愛的體現(xiàn)。對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)主義社會(huì)具有重大指導(dǎo)作用。二、老子哲學(xué)的辯證法表現(xiàn)在哪些方面，有哪些局限性？1、老子提出了“反者道之動(dòng)”的命題，在中國哲學(xué)史上首次提出了否定的原理，構(gòu)成了辯證法發(fā)展史上的一個(gè)重要階段。2、老子揭示了事物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性?！胺础钡目傄?guī)律中蘊(yùn)涵了兩個(gè)重要的思想：其一，相反對(duì)立，老子由此揭示了對(duì)立轉(zhuǎn)化的規(guī)律；其二，返本復(fù)初，老子由此揭示了循環(huán)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。3、老子提出了

13、一系列的矛盾概念，認(rèn)為這些矛盾的雙方既是對(duì)立的（“反”），又是相互依存和互相轉(zhuǎn)化的。4、老子認(rèn)為, 一書還認(rèn)為事物向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，有一個(gè)量變的積累過程。5、局限性：他是站在沒落貴族的立場上進(jìn)行自我批評(píng)的，有很大的局限性。由于階級(jí)立場的限制，它害怕矛盾和反對(duì)轉(zhuǎn)化，從而產(chǎn)生了復(fù)古倒退的歷史觀和某些服務(wù)于統(tǒng)治權(quán)術(shù)的形而上學(xué)詭辯論。老子的樸素辯證法是半途而廢的，是包裹在唯心主義體系之中的。三、簡述孟子的性善論。性善說“性善”說是孟子哲學(xué)的中心思想，也是他“仁政”學(xué)說的理論基礎(chǔ)，是孟子的天道觀、認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)的根本主張。孟子認(rèn)為人性是善的，人天生有“善端”。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；

14、辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！比巳硕加羞@四端，擴(kuò)而充之，就是仁義禮智四種道德。由于“仁義禮智根于心”，所以先王可以行“仁政”。四、試述莊子的道論。第一，莊子認(rèn)為抽象的名言不能把握具體的事物。第二，概念是靜止的，無法表達(dá)變化。第三，莊子認(rèn)為有限的概念不能表達(dá)無限。五、試述莊子的相對(duì)主義認(rèn)識(shí)論。 相對(duì)主義是莊子哲學(xué)思想的核心。莊子的相對(duì)主義，首先表現(xiàn)為否認(rèn)客觀事物的質(zhì)的區(qū)別。其次，莊子從相對(duì)主義出發(fā)對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)的可靠性也表示懷疑。 再次，莊子的相對(duì)主義還表現(xiàn)在否認(rèn)認(rèn)識(shí)的客觀標(biāo)準(zhǔn)上。最后，認(rèn)識(shí)的對(duì)象是無限廣大的，人的認(rèn)識(shí)能力卻是極為有限的，因而求知是無意義的。 六、試析荀子“明與

15、天人之分”的含義。天道觀：荀子提出了“明于天人之分”的命題，認(rèn)為天和人各有不同的職分。“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！避髯訁^(qū)分了物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的各種形態(tài)。荀子提出了“制天命而用之”的命題。 人道觀： 1、“明分使群”人類要生存，就必須生產(chǎn)物質(zhì)生活資料；要生產(chǎn)生活資料，必須結(jié)群，結(jié)成社會(huì)組織；要結(jié)成社會(huì)組織，就必須有“分”，即一定的分配 制度和社會(huì)分工，要有“分”，就必須有“義”，即一定的政治、法律和道德規(guī)范的保證。禮義的產(chǎn)生是為了“明分使群”2、“化性起偽”的人性論“人之性惡，其善者偽也?！避髯拥摹靶詯赫摗焙汀盎云饌巍闭f，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)和環(huán)境對(duì)人性的改造作用。7、 韓非是如何論述法術(shù)勢的相互關(guān)系的。

16、1、“法”是臣民可作為與不可作為的一個(gè)官方標(biāo)準(zhǔn)，“術(shù)”是在政治生活中的形式方法，“勢”即君臣所具有的權(quán)力地位，家族勢力以及所處的有利時(shí)代條件等一切政治力量資源。 2、韓非子認(rèn)為：“人主控制臣民之道有三，一為處勢，二為抱法，三位用術(shù)?！?韓非子的“法”“術(shù)”“勢”之間具有循環(huán)互補(bǔ)的關(guān)系，法治需要由術(shù)來補(bǔ)足，術(shù)治又需要法來補(bǔ)足，勢也需要法來補(bǔ)足，若再進(jìn)一步，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，法其實(shí)也需要?jiǎng)莸难a(bǔ)足，術(shù)也需要?jiǎng)莸难a(bǔ)足，勢又需要術(shù)的補(bǔ)足，三者互為條件、互相需要，互為補(bǔ)足，存在著循環(huán)互補(bǔ)的關(guān)系。 3、法、術(shù)、勢”三者有機(jī)的統(tǒng)一于君主的統(tǒng)治術(shù)中，相輔相成，缺一不可，法、勢、術(shù)渾然一體。八、簡述董仲舒的天人感應(yīng)的宇宙

17、圖式論。董仲舒的宇宙圖式論，內(nèi)容上主要表現(xiàn)為以“天人感應(yīng)”說來闡述并概括宇宙起源、結(jié)構(gòu)和演變問題。關(guān)于宇宙的結(jié)構(gòu)，董仲舒認(rèn)為宇宙萬物是由“天之端”構(gòu)成的。董仲舒通過五行間的“比相生”和“間相勝”，肯定了“天”通過五行次序來顯示它的德性和功能，他把陰陽五行作為世界的模式，認(rèn)為自然界和人事按這模式互相感應(yīng)，正體現(xiàn)了天意或天命，確認(rèn)了自然規(guī)律和社會(huì)人事的序列同構(gòu)和相互影響，彼此配合，由此組成一個(gè)宇宙人事的整體結(jié)構(gòu)圖式。在董仲舒的宇宙人事結(jié)構(gòu)圖式內(nèi)，“天人感應(yīng)”還是外在表現(xiàn)，其內(nèi)在根據(jù)則是天人間因“同類”而“合一”。他提出“天人同類”的命題。因?yàn)樘?、人是同類的，所以，他們之間會(huì)發(fā)生感應(yīng)關(guān)系。在相互感應(yīng)

18、的天、人之間作為中介聯(lián)系的是氣。董仲舒的學(xué)說是神學(xué)目的論的“或使說”。九、談?wù)勍醭鋵?duì)虛妄之說的批判。王充提出“疾虛妄”，極具戰(zhàn)斗唯物主義的批判精神。王充的“疾虛妄“首先是批判讖緯神學(xué)對(duì)孔子和儒學(xué)的神化。其次，王充又繼承和發(fā)展了西漢唯物主義哲學(xué)家楊雄、桓譚的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)要“考論實(shí)虛”，立驗(yàn)證、詮輕重，以辨真?zhèn)巍?0、 莊子注的主要思想是什么。莊子注的作者，綜合“貴無”、“崇有”，而精練出“獨(dú)化于玄冥之境”的命題，以論證“名教即是自然”，從而將魏晉玄學(xué)的“有無（動(dòng)靜）”之辯引向深入，構(gòu)成了玄學(xué)的第三期發(fā)展。11、 什么是“六相圓融”？亦稱六相緣起，是說明“事事無礙”的相狀的。六相指“總相”和“別相”

19、、“同相”和“異相”、“成相”和“壞相”三對(duì)范疇。用這三對(duì)范疇從六個(gè)方面說明一切現(xiàn)象雖然各有自性，但又都可以融匯無間，完全沒有差別。所以稱為“六相圓融”。十二、禪宗“頓悟”學(xué)說的主要內(nèi)容是什么？慧能禪宗的“頓悟”說，包含著多方面的內(nèi)容?！氨拘允欠稹被颉白孕氖欠稹薄胺卜蚣捶稹?、“世間即出世間”，煩惱即菩提，兩者的差別只在一念之間。“無念為宗”。13、 簡述李翱復(fù)性書的主要內(nèi)容。1、李翱同韓愈一樣，以儒家思想排斥佛教。李翱首先發(fā)揮了中庸和孟子的性善說。2、其次，李翱提出情惡說，認(rèn)為只有去情，才能復(fù)性，才能成圣。3、最后，李翱探討了去情復(fù)性，成為“圣人”的方法。十四、試述劉禹錫的“天人感應(yīng)”的理論。

20、十五、張載關(guān)于心與性的看法是什么？關(guān)于心與性的問題，張載的基本命題是：“知禮成性，變化氣質(zhì)”。張載說：“合虛與氣，有性之名?！碧摫拘院腿松矸A受之氣相結(jié)合，便構(gòu)成了人性。張載認(rèn)為，每個(gè)人都有“太虛”本性，叫作“天地之性”，同時(shí)，人生成以后，每個(gè)人又有其特殊的本性，叫作“氣質(zhì)之性”。“天地之性”即宇宙全體之性，“氣質(zhì)之性”，則是物由其特殊形體而有之性，它是惡的來源。必須變化氣質(zhì)，方可使人復(fù)歸于至善的境地，使“天地之性”明白起來。十六、試述朱熹關(guān)于理氣之辯的觀點(diǎn)。1、朱熹的“理”有三層意思：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”；二是物之“所當(dāng)然之則”；三是物之必然即“自不容己”者。朱熹認(rèn)為

21、，自然界的事物都有“當(dāng)然之則”，而人的活動(dòng)的準(zhǔn)則也應(yīng)有客觀必然性?！袄怼弊鳛椤八匀恢省奔仁莿?dòng)力因，又是目的因。2、程朱把理看作是宇宙的最高本體，具有客觀性、普遍性、永恒性等特征。十七、簡述王陽明的“知行合一”的學(xué)說。以“心外無學(xué)”的命題出發(fā)，王守仁講“致良知”的功夫，主要提出了“知行合一”說。他從兩方面闡發(fā)其基本內(nèi)容：第一，以知為行，即把主觀的東西列入“行”的范圍，將“行”主觀化。第二，知之即為行，行之才謂知。王守仁強(qiáng)調(diào)“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知”。王守仁又強(qiáng)調(diào)在習(xí)行中學(xué)習(xí)知識(shí)，包含有“履其實(shí)”，行而后知的思想。18、 簡述王陽明“致良知”學(xué)說的含義？1、致良知的基本意義

22、就是拓展自己的良知，將自己的良知擴(kuò)充到底，把良知推廣到人倫日用中去。致良知的至極義就是從良知本體向良知發(fā)用流行的展開。致良知的另一層涵義就是其實(shí)行義：依良知而行。2、關(guān)于成圣、培養(yǎng)理想人格的問題，王守仁認(rèn)為圣學(xué)只是一個(gè)功夫，即“致良知”。他的特點(diǎn)在把“心之良知”的展開過程看成是歷史過程和個(gè)體成長過程的統(tǒng)一，由此側(cè)重于從教育論、感化論上培養(yǎng)內(nèi)心世界觀和人的德性，啟發(fā)人們“成圣”的自覺和自愿。3、王守仁認(rèn)為，要在“致良知”上下功夫，就必須把心中“一理”的展開理解為過程，即看作是人類認(rèn)識(shí)的歷史過程和個(gè)體知識(shí)的發(fā)展過程。王守仁強(qiáng)調(diào)圣學(xué)只是一個(gè)工夫，即“致良知”。他講“知行合一”、“動(dòng)靜合一”、“居敬”

23、與“窮理”只是一事，“格”、“致”、“誠”、“正”、“修”也只是一事，不過他又認(rèn)為，這個(gè)一事展開為一個(gè)過程。這種思想被王守仁貫徹于他的教育方法之中。十九、簡述黃宗羲明夷待訪錄中的啟蒙思想。明夷待訪錄是中國歷史上第一部系統(tǒng)地闡述民主主義思想的著作，是17世紀(jì)啟蒙思潮的代表作。首先，黃宗羲對(duì)封建專制主義的君權(quán)展開猛烈的批判。其次，黃宗羲提出以學(xué)校為議政機(jī)關(guān)的政治理想。再次，黃宗羲在經(jīng)濟(jì)上提出一系列“工商皆本”、重定田賦，改革幣制等“富民”的改革方案。二十、試述王夫之對(duì)“理氣之辯”的總結(jié)。首先，王夫之在發(fā)揮張載“太虛即氣”的唯物主義思想時(shí)，從多方面論證“氣”是世界的唯一的實(shí)體。其次，王夫之對(duì)歷史上的

24、“有無”之辯作了深入的考察。提出“虛空皆氣”的觀點(diǎn)?！痹俅?，王夫之在理氣關(guān)系問題上，堅(jiān)持“理在氣中”、“理依于氣”、“道不離器”的唯物主義觀點(diǎn)，批判了程朱理學(xué)所宣揚(yáng)的“理先氣后”、“理生氣”的客觀唯心主義的本體論，也批判了陸王心學(xué)的“心即理”、“心外無理”的主觀唯心主義本體論。最后，在道、器關(guān)系問題上，王夫之提出“天下惟器”、“道在器中”的唯物主義觀點(diǎn)，對(duì)“道在器先”的唯心主義觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。二十一、試述嚴(yán)復(fù)對(duì)中西哲學(xué)所做的比較。1、首先，世界觀上的比較。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為西方以“力今以勝古”、“日進(jìn)無疆”的進(jìn)化論作為世界觀（“極則”），中國則是信奉“好古而忽今”，周而復(fù)始的復(fù)古倒退的世界觀。2、其次，

25、認(rèn)識(shí)論上的比較。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為西方是以培根為代表的先驗(yàn)論，中國則泛濫著“師心自用”的陸王心學(xué)的先驗(yàn)論。（彼此的距離是在二百年前拉開的，原因在于西方培根的經(jīng)驗(yàn)論的誕生，而中國在宋代以后反而產(chǎn)生了“心成之說”，嚴(yán)復(fù)把它看做和西方的先驗(yàn)論一類。）3、再次，邏輯思維方式上的比較。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中西邏輯思維的差異在于中國沒有像西方那樣建立起形式邏輯的公理系統(tǒng)。（他指出西學(xué)的興起離不開歸納法和演繹法的產(chǎn)生，而中國的學(xué)問則往往停留于直觀經(jīng)驗(yàn)，沒有建立起形式邏輯嚴(yán)密的公理系統(tǒng)。）4、第四，倫理道德上的比較。嚴(yán)復(fù)尖銳的指出中西道德倫理根本差異在于：中國以三綱五常為核心的倫理道德，是反科學(xué)的反民主的；西方以自由平等為原則的道

26、德倫理，是富于民主和科學(xué)精神的。二十二、簡述馮友蘭新理學(xué)的本體論體系。分析說明一、墨子說;“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？廢（發(fā)）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”（ 非命上 ）。【1、首先，“ 上本之于古者圣王之事”，是說判斷一種學(xué)說的是非真?zhèn)?，必須在歷史的記載中尋找前人的經(jīng)驗(yàn)作為依據(jù)。墨子在辯論時(shí)常常引用歷史的典籍來作為立論的依據(jù)。 2、其次，“下原察百姓耳目之實(shí)”，這是以直接經(jīng)驗(yàn)作為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。墨子講的直接經(jīng)驗(yàn)并非是個(gè)別人的經(jīng)驗(yàn)，而是指“百姓”、“眾人”的經(jīng)驗(yàn)。他還說古代的天子之所以聰明是因?yàn)樯朴谶\(yùn)用眾人的經(jīng)驗(yàn)，

27、同時(shí)，他還強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境對(duì)人的知識(shí)的決定作用。 3、第三，“廢（發(fā)）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，這是從社會(huì)政治的效果來檢驗(yàn)知識(shí)的真假和言論的好壞。墨子認(rèn)為一種好的學(xué)說，一定能實(shí)踐中加以運(yùn)用，并獲得好的效果。在實(shí)踐中不能運(yùn)用并取得實(shí)際效果的學(xué)說，就不能成立和不值得提倡?！慷?、張載在正蒙·太和中說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！薄具@四句話，概括了張載的整個(gè)哲學(xué)體系。前兩句講的理與氣、道與器的關(guān)系，是天道觀問題；后兩句講的是性與心，是倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論的問題。關(guān)于心與性的問題，張載的基本命題是：“知禮成性，變化氣質(zhì)”。他說“知禮成性，則

28、道義自出也?！本褪钦f，把知和禮結(jié)合起來，成就人的德性，道義便從德性中產(chǎn)生出來?！昂咸撆c氣，有性之名”是張載給性下的定義，“虛”指“太虛”，即氣的本性；“氣”是指人身稟受之氣，有清濁渾明不同。太虛本性和人身稟受之氣相結(jié)合，便構(gòu)成了人性。張載認(rèn)為每個(gè)人都有“太虛”的本性；但由于稟受的氣不同、生理?xiàng)l件不同、習(xí)俗和環(huán)境的不同，每個(gè)人又有其特殊性。前者叫做“天地之性”，后者叫做“氣質(zhì)之性”。張載區(qū)分二者的目的在于叫人明白“氣質(zhì)之性”是惡的來源，必須變化氣質(zhì)，才能使人性歸于至善的境地，即使“天地之性”明白起來。張載繼承了孟子的性善論認(rèn)為“性于人無不善，系其善反不善反而已。”又說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之

29、，則天地之性存焉。”善反，即要善于反省或反思人性中的惡的因素，并徹底摒除之，使至善的“天地之性”得以回復(fù)?！咳?、朱熹就“心物之（知行）”之辯來說，也繼承和發(fā)展了程頤的“格物致知”學(xué)說，他說，：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！薄?、第一，“人心之靈，莫不有知”，肯定人的心或精神里有天賦的知識(shí)，有“明德”、“天理”，這是知識(shí)的出發(fā)點(diǎn)。（朱熹認(rèn)為人心

30、如一面鏡子，之所以昏暗是因?yàn)闅夥A所拘，人欲所蔽，人的活動(dòng)就是喚醒心中的天理，去掉人欲，所以認(rèn)識(shí)的最后完成就是“復(fù)其初”） 2、第二，“致知在格物”，這是在回答怎樣喚醒天理的問題，按照朱熹的解釋，“致知”，是推極吾心之知而無不盡，“格物”是窮至事物之理而無不到；“致知”是由內(nèi)向外，“格物”是由外向內(nèi)，二者是合一的，因?yàn)?，?nèi)外一理，物我一理。 3、第三，朱熹提出了“豁然貫通”說，認(rèn)為通過“今日格一物，明日格一物”的積累過程，就會(huì)忽然覺悟到最根本的“理”，即人們心中的“天理”。既然理都在心中，那么人能夠借助于格物的啟發(fā)作用，“心”就能夠一下子把握住它自身所固有的理的全體，即把握了絕對(duì)真理。于是“眾物

31、之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”，也就成了圣人?！克?、王守仁，講的良知，他說“良知者，心之本體”?！傲贾庇幸韵氯齻€(gè)方面的涵義，第一，“良知只是個(gè)是非之心。是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！钡诙?，“良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣?！钡谌?，“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出。真是無物與對(duì)。人若復(fù)得他，完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代?！薄?、第一，“良知只是個(gè)是非之心。是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！边@就是說，“良知”就是倫理學(xué)上

32、的“良心”，亦即道德意識(shí)的主體。它能辨別行為的是非，并進(jìn)行好惡的選擇。它和“人事萬變”的關(guān)系如同規(guī)矩、尺度、和方圓長短的關(guān)系一樣。 2、第二，“良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣?！边@是說“良知”是“心”的“照明靈覺”或“自然明覺”，類似于恩格斯所說的“天賦的理論思維能力”。陸王心學(xué)都把“天理”看成是心的本質(zhì)和內(nèi)涵，而“良知”則是對(duì)“天理”的察覺和意識(shí)。思維若不摻雜“私意的安排”，而是“良知之發(fā)用”，那么所思的內(nèi)容便是“天理”。 3、第三，“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出。真是無物與對(duì)。人若復(fù)得他，完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代?！边@是說，“良知”是造化天地萬物鬼