哲導(dǎo)答題復(fù)習(xí)資料

1、 哲導(dǎo)復(fù)習(xí)筆記Pt.1什么是哲學(xué)？東西方哲人與哲理思維基本取向的對(duì)比（5題）1、 ：什么是哲學(xué)問(wèn)題的基本特點(diǎn)（比如它與宗教與科學(xué)的區(qū)別）？舉出哲學(xué)問(wèn)題的例子。（版）：特點(diǎn)：(1) 邊緣問(wèn)題與人的生存本然狀態(tài)息息相關(guān)，但以現(xiàn)有方式解決不了。哲學(xué)對(duì)其作“合理探討”，處于“知與不知之間，概念化與非概念化之間”，意圖領(lǐng)會(huì)邊緣問(wèn)題，觸動(dòng)人生與世界意義的發(fā)生機(jī)制。 (2)“合理探討”區(qū)別了一般意義上的文學(xué)與宗教。宗教是人對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的一種虛幻認(rèn)識(shí)，意圖建立一種對(duì)崇高的崇拜與追逐，激發(fā)人的宗教熱情，從而用宗教形象或故事去解釋無(wú)能為力的邊緣問(wèn)題。但哲學(xué)側(cè)重于自身的靜觀與思考，以思辨的方式去追求真理，探討邊緣問(wèn)題

2、，試圖解釋問(wèn)題。 (3) 科學(xué)（一般意義上）研究客觀實(shí)在的規(guī)律，研究方式是針對(duì)性的，對(duì)象化且量化的；科學(xué)不研究世界最本質(zhì)、最邊緣的問(wèn)題，它只關(guān)心可被事實(shí)檢驗(yàn)的客觀實(shí)在及理性構(gòu)想，科學(xué)是可證偽的。而哲學(xué)關(guān)注最本質(zhì)最根源的問(wèn)題，從根本意義上無(wú)法對(duì)象化、量化。柏拉圖說(shuō)：“一切一心一意思考事物本質(zhì)的人可稱為哲學(xué)家?！?例子：略2、 ：西方早期哲學(xué)家的特點(diǎn)（起碼舉兩個(gè)例子）。蘇格拉底是典型的西方哲學(xué)家嗎？為什么？A：西方早期哲學(xué)傢深受數(shù)學(xué)影響，尋求形式上的“什麼”。關(guān)心自然問(wèn)題，認(rèn)爲(wèi)本源是“水”、“火”、“氣”、“土”“原子”等。採(cǎi)取對(duì)象化的態(tài)度。推崇理性和原則。如畢達(dá)哥拉學(xué)派、愛(ài)利亞學(xué)派、伊奧尼亞學(xué)派

3、蘇格拉底並不是典型的西方哲學(xué)傢。認(rèn)爲(wèi)智慧不可能被人所獲得，人只能夠愛(ài)真理，強(qiáng)調(diào)無(wú)知之知，推崇理性。主要關(guān)注實(shí)際問(wèn)題，如：人的德性。不關(guān)心自然而關(guān)心人事。認(rèn)爲(wèi)哲學(xué)傢的使命是保持城邦的正義。3、 ：孔子、老子、莊子和釋迦牟尼為人為學(xué)的特點(diǎn)（就你能找到的材料而言）。A：孔子：不直接講出來(lái)，而是委婉的表達(dá)。（我慾載之空言，不如見(jiàn)之於行車之深切著明）在學(xué)藝中得到本身的意義機(jī)制。不得志不影響人生快樂(lè)“孔顏之樂(lè)”。對(duì)音樂(lè)重視。理論活動(dòng)達(dá)到一切依賴情景而發(fā)活，像禮樂(lè)一樣引起迴旋，而非形而上學(xué)。4、 ：中西哲學(xué)思想特點(diǎn)的參比。（版）：相同：（1）都關(guān)心終極邊緣問(wèn)題，以各自的方式尋求解決。 （2）都有不同尋常之處

4、，哲人采用游學(xué)方式，有自己的精神世界，找到終極根源。 （3）都找到了使意義發(fā)散的機(jī)制，有技藝來(lái)提供思考的機(jī)制。不同：（1）西方追求真實(shí)（終極實(shí)在）是什么；東方更關(guān)心人生和世界交織的不同狀態(tài)，印度側(cè)重于人生的意義，中國(guó)側(cè)重于如何理解生命自身的意義。 （2）東方哲人認(rèn)為終極實(shí)在不能作為對(duì)象來(lái)把握，印度認(rèn)為追求真理的方式要特殊化；西方認(rèn)為終極實(shí)在可以描述，概念化、對(duì)象化。 （3）東方的思想用同種文字來(lái)傳承；西方則不是。5、 試思產(chǎn)生中西印哲學(xué)不同特點(diǎn)的原因。A：哲學(xué)是對(duì)邊緣問(wèn)題的合理探討。中西印哲學(xué)具有不同的特點(diǎn)，必然與三者所遇到的不同的邊緣情境相關(guān)。中國(guó)哲學(xué)所處的邊緣情境在于不斷變易的世界，因此“

5、時(shí)”成為了重要的方法與中心的思考。西方哲學(xué)所困惑在于“什么才是不變的本源”（存在者）因此伊奧尼亞學(xué)派、畢達(dá)哥拉學(xué)派等都首先思考真實(shí)存在的終極實(shí)在。印度哲學(xué)普遍擁有“苦”的思想，如何獲得解脫是他們考慮的問(wèn)題。因此，三者所遇到的不同的邊緣情景是三者具有不同特點(diǎn)的原因。Pt.終極實(shí)在古代西方、中國(guó)與印度的有關(guān)思想（7題）、：試述畢達(dá)哥拉斯、巴門(mén)尼德和芝諾對(duì)于終極實(shí)在的看法，以及三者的關(guān)系（版）：畢達(dá)哥拉斯派：數(shù)是萬(wàn)物的本原，因?yàn)閿?shù)本身具有不變性、確定性、規(guī)定性。通過(guò)“數(shù)”可以幫助人們理解虛幻、克服虛幻，從而達(dá)到真實(shí)（終極實(shí)在）。巴門(mén)尼德：認(rèn)為終極實(shí)在是唯一的“存在”。 （1）“是者”是表示世界本原的

6、一個(gè)概念，但它不是抽象的原則，而是時(shí)間和空間的實(shí)在，用數(shù)字表現(xiàn)是“1”，它有固定的形體，是滾圓的球。（2）有三個(gè)性質(zhì)：不生不滅、連續(xù)性、完滿性、不動(dòng)、可以被思想被表述。（3）在語(yǔ)言中找到能代表“1”的詞，即“是”“存在”，存在者存在，不存在者不存在，有獨(dú)特的靠近數(shù)學(xué)的確定性特點(diǎn)。（4）“2”代表不確定和現(xiàn)象。芝諾：否定運(yùn)動(dòng)和多，把任何一段距離分割為無(wú)限多的點(diǎn)。為維護(hù)巴門(mén)尼德的觀點(diǎn)而采取了極端化的做法。三者之間的關(guān)系：（1）巴門(mén)尼德在畢達(dá)哥拉斯處繼承了部分觀點(diǎn)，將畢的數(shù)是萬(wàn)物本原的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)換為是（存在），尋求與“存在”觀與“數(shù)”的統(tǒng)一；但也有不同之處，畢承認(rèn)多，并認(rèn)為多中含一，但巴門(mén)尼德認(rèn)為“唯一

7、不二”。（2）芝諾是巴門(mén)尼德的學(xué)生，接受巴門(mén)尼德的觀點(diǎn)，并為了捍衛(wèi)巴的觀點(diǎn)否定一切運(yùn)動(dòng)和“多”采取了矯枉過(guò)正的做法。、：柏拉圖的終極實(shí)在觀。（版）：柏拉圖將畢達(dá)哥拉斯與巴門(mén)尼德的思想結(jié)合，發(fā)展出理式論，認(rèn)為終極實(shí)在的根源是理式。 理式是一類事物所依靠的“唯一存在”，是每類存在者中唯一真實(shí)的東西。理式具有如下特點(diǎn)：（1）理式是永恒的、不朽的。（2）理式是事物的唯一、純粹的本性，是一類事物中唯一真實(shí)的東西。（3）理式具有客觀的確定性，是超感覺(jué)、超實(shí)在、超主觀的。（4）理式是一類事物中的第一原因，具體事物能被認(rèn)識(shí)是因?yàn)樗窒砹死硎?，即存在的源頭性。、：周易對(duì)終極實(shí)在的看法是什么？（版） ：1、易經(jīng)試

8、圖用兩個(gè)具有對(duì)立性質(zhì)的原理“-”和“”以及它們的組合排列（特定的數(shù)量關(guān)系）來(lái)解釋世界的發(fā)生和種種現(xiàn)象。 2、“-”和“”不指實(shí)體，在原理上對(duì)立，構(gòu)成“對(duì)立”的結(jié)構(gòu)，制出萬(wàn)千變化，事物之所以變化發(fā)展，是因?yàn)殛庩?yáng)、剛?cè)徇@些對(duì)立的力量相互摩擦推動(dòng)的結(jié)果。 3、“變易”是最根本的道理，陰陽(yáng)相交處最可變。包含“由對(duì)立面引起變化發(fā)展”和“物極必反”的思想。 4、陰、陽(yáng)缺一不可，互相依存。、：老莊（可參比管子）的終極實(shí)在觀。（版）：1.“道”是宇宙萬(wàn)物的根本，先于天地而存在。2.“道”無(wú)形無(wú)影，“恍惚”而不可捉摸，本質(zhì)是“沖”，“虛”，像水一般柔弱。3. “道”由變動(dòng)構(gòu)成，萬(wàn)物包含陰陽(yáng)對(duì)立，而在沖虛之中得到

9、了統(tǒng)一。但道本身作為世界的發(fā)展原理，不停循環(huán)運(yùn)行，永遠(yuǎn)不會(huì)改變。道駕乘變化。4.“道”是能理解變化，感受變化的意義機(jī)制，體現(xiàn)于萬(wàn)事萬(wàn)物中，一切事物中均有道。5.“道”不可被對(duì)象化描述，無(wú)定義。、：古印度奧義書(shū)中的終極實(shí)在觀的基本特點(diǎn)何在？（版）：、“奧義”是與老師坐的近的意思，奧義書(shū)中整個(gè)世界的根本就是“梵”，世界是沒(méi)有名相的“梵”被人加上名相后的表現(xiàn)，任何一種有名相的存在者都注定被變化的大潮所摧毀，而梵本身不毀不滅。梵不是可對(duì)象化的東西，但卻是所有東西的本原。、在心靈現(xiàn)象之后有一個(gè)本原，阿特曼即大我，“大我”不是經(jīng)驗(yàn)自我也不是唯理論的經(jīng)驗(yàn)主體，阿特曼無(wú)所謂變化，超名絕相，不能被邏輯推出也不能

10、被主詞指稱，只能在人的無(wú)對(duì)象的純意識(shí)中閃現(xiàn)，而純意識(shí)是非對(duì)象化的意識(shí)。、在阿特曼和梵是否同一的問(wèn)題上，有雙實(shí)在論，如數(shù)論派。但是奧義書(shū)的正宗認(rèn)為，不管是向內(nèi)還是向外，只要追的深，追到的都是本原，就都是終極實(shí)在。、：早期佛教和大乘佛教認(rèn)為這世界的實(shí)在是什么樣子的？（版）：、緣起。佛教中講的“緣起”指這個(gè)世界上的一切事物都是相互依存的，即“此有故彼有，此生故彼生”；沒(méi)有一個(gè)實(shí)體掌控?！熬壠稹敝刑N(yùn)含著“無(wú)?！薄盁o(wú)我”，“無(wú)明”的意味?！盁o(wú)?！敝高@個(gè)世界上根本沒(méi)有常駐不變的實(shí)體；“無(wú)我”指?jìng)€(gè)人的生存狀態(tài)實(shí)為“空”；“無(wú)明”指對(duì)世界的根本狀態(tài)沒(méi)有領(lǐng)會(huì)。世界上一切現(xiàn)象皆由“五蘊(yùn)”產(chǎn)生，因而無(wú)常。所謂“一切

11、行無(wú)常，一切法無(wú)我”，若認(rèn)識(shí)到世界的“無(wú)?！薄盁o(wú)我”，則金錢(qián)地位等現(xiàn)象實(shí)為虛幻，反之會(huì)受生老病死憂悲惱苦的折磨。、性空?！翱铡辈皇恰皼](méi)有”，而是“非實(shí)體”。是不可得，不可識(shí)，亦不可追求的。佛家講“五蘊(yùn)皆空”，色、受、想、行、識(shí)皆為“空”；講“諸法空相”。、因此佛教中的終極實(shí)在沒(méi)有實(shí)體，不能用概念語(yǔ)言和對(duì)象化的語(yǔ)言來(lái)描述和推理，也不可能通過(guò)感知和觀念化的思維去認(rèn)識(shí)。強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物都在變化且相互依存，本性不為實(shí)體，亦無(wú)法表述和追求。要想體會(huì)終極實(shí)在，須禪修。、：中西三方古代終極實(shí)在觀主流思想的相互參比。（版）：傳統(tǒng)終極實(shí)在觀西方傳統(tǒng)印度中國(guó)（包括禪宗）奧義書(shū)小乘大乘1與變化有內(nèi)在關(guān)聯(lián)否×

12、15;？×？2服從邏輯否××××3能否被概念語(yǔ)言表達(dá)××××4非概念顯示（？）××（雙否定）××？5有無(wú)性別差異××××6與藝術(shù)、宗教有區(qū)別否×？×？×？×7技藝數(shù)學(xué)（西方化）瑜伽禪修禪修生活技藝（儒：六藝，道：氣功）8有無(wú)自我實(shí)體×××9廣義理性追求但所走道路不同Pt.真知識(shí)如何可能？（10題）、：笛卡爾之前的西方古代哲學(xué)如何看待知識(shí)的可能性？人能像蘇格拉

13、底所說(shuō)的“自知其無(wú)知”嗎？（版）：、德謨克里特：知識(shí)就是感覺(jué)，感覺(jué)來(lái)源于影象，感覺(jué)到的東西必然是真的，真理就是現(xiàn)象。、普羅泰戈拉-相對(duì)主義。（1）一切事物都在變化中，沒(méi)有什么是常存的，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)不會(huì)有確定性。（）人是萬(wàn)物的尺度，“事物就是對(duì)我顯現(xiàn)的樣子”。（）真理因人而異，沒(méi)有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。、蘇格拉底：（）推崇知識(shí)，希望找出永恒不變的美德的知識(shí)；（2）重視概念，所有理論都建立于概念之上。（）認(rèn)為自己沒(méi)有智慧。、柏拉圖：（1）真知識(shí)是關(guān)于理念的，需回到理念即“事物的本身”，通過(guò)回憶得來(lái)。（2）認(rèn)識(shí)就是回憶，學(xué)習(xí)就是回憶。、亞里士多德：（1）歸納法的提出從可變的現(xiàn)象得出不變的真理。（2）客觀事物是認(rèn)

14、識(shí)的對(duì)象，認(rèn)識(shí)從感覺(jué)開(kāi)始，感官接受事物的感性形式，任何能被感知的事物中一定有可感形式。（3）思維接受可思維對(duì)象，心靈亦為可思維對(duì)象。（4）人通過(guò)感覺(jué)和理性能夠認(rèn)識(shí)真理。、皮羅-懷疑主義。（）每一個(gè)命題都有一相等命題與之對(duì)立。（）所以不可能判斷真假。（3）置問(wèn)題于懸而不決，不作判斷中，以求得心境安寧。、：笛卡爾如何論證知識(shí)的可能？其創(chuàng)新之處何在？（版）：論證知識(shí)的可能性：笛卡爾首先確立了四條方法論原則，其中第一條要求出發(fā)點(diǎn)的絕對(duì)真實(shí)，在方法論指導(dǎo)下，笛卡爾把凡是可能出錯(cuò)的（虛假的）都當(dāng)作錯(cuò)的，以便找到那不可能錯(cuò)的。經(jīng)過(guò)徹底的懷疑后，他發(fā)現(xiàn)有一件東西或事情他完全無(wú)法懷疑，這就是“我在思想”，因?yàn)椤?/p>

15、懷疑、理解、肯定、否定等都屬于思想或意識(shí)，人們不能懷疑“我在懷疑”。在笛卡爾看來(lái)，“我思”就意味這有一個(gè)思想的主體“我”的無(wú)可懷疑的存在，這就從“不可懷疑我思想”這樣一個(gè)對(duì)我來(lái)講絕對(duì)清楚明白的認(rèn)識(shí)論事實(shí)推導(dǎo)出了第一條存在論的公理：“我思故我在”。然而，“我思故我在”完全囿于我個(gè)人跳不出來(lái)，在認(rèn)識(shí)世界時(shí)便出現(xiàn)了偶然性，因此必須論證上帝的存在。于是笛卡爾進(jìn)而論證了上帝及物質(zhì)世界的存在。上帝保證了我們心中清楚明白的觀念的真實(shí)性，因而也保證了外界事物的實(shí)在性，同時(shí)亦保證了心靈與物體之間的一致性。最終得出結(jié)論：心靈的本質(zhì)是思想，物質(zhì)的本質(zhì)是廣延，心與物是兩種各自獨(dú)立存在的實(shí)體，上帝保證了我們對(duì)物質(zhì)存在的

16、想象是真實(shí)的。創(chuàng)新之處：（1）“我思故我在”首次突出了人的主體性，提出知識(shí)涉及的是主客之間異質(zhì)的關(guān)系，這是一種深刻的改變。笛卡爾為改變眾說(shuō)紛紜的狀態(tài)，在知識(shí)論中找到了一個(gè)完全確定的、站立在自身之中的自明的全新起點(diǎn)，即“我思故我在”，它比傳統(tǒng)西方哲學(xué)的起點(diǎn)更高。 （2）在笛卡爾的整個(gè)思想中體現(xiàn)了主體性原則、天賦觀念原則、身心二元論（主客異質(zhì)），尤其是體現(xiàn)于其中的數(shù)學(xué)化、自然科學(xué)化、理性獨(dú)立化的哲學(xué)方法，是巨大的創(chuàng)新，對(duì)后來(lái)的哲學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響。、：英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論提出了什么挑戰(zhàn)？它是合理的嗎？（版）：經(jīng)驗(yàn)論提出：一切知識(shí)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，來(lái)源于感覺(jué)觀念。洛克：1.知識(shí)歸根到底是源于經(jīng)驗(yàn)的，來(lái)源于感覺(jué)觀念。

17、2.想保持這種感覺(jué)觀念與物實(shí)體的聯(lián)系，區(qū)分物體的原初性質(zhì)和第二性質(zhì)。巴克萊：1.承認(rèn)感覺(jué)是認(rèn)識(shí)的主要來(lái)源，知識(shí)的對(duì)象是觀念。2.物是觀念的集合，存在在于被感知。3.感知他們的是心靈或自我，心靈或自我是唯一實(shí)體。休謨：1.一切觀念來(lái)自感覺(jué)，知識(shí)來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。2.對(duì)世界的知識(shí)只能來(lái)源于習(xí)慣。3.因果律建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，和任何知識(shí)都沒(méi)有必然性，是聯(lián)想結(jié)果，可稱之為“習(xí)慣”。？挑戰(zhàn)是合理的嗎？：剛逃出先驗(yàn)論，又陷入經(jīng)驗(yàn)論的泥潭。（獨(dú)斷論）（版）、：康德知識(shí)論的基本特點(diǎn)。（版）：、康德認(rèn)為先天的綜合判斷是認(rèn)識(shí)（知識(shí)）的唯一真正形式，即知識(shí)存在于先天的綜合判斷之中。先天綜合能力是人天然帶有的，可整理感

18、覺(jué)材料使其成為知識(shí)形式的能力。對(duì)空間和時(shí)間的直觀感受（直觀純形式）和整理感覺(jué)材料的十二個(gè)范疇是兩種先天綜合能力。、識(shí)開(kāi)始于感性，物自體作用于感性產(chǎn)生感性直觀。作為知性的先天形式的“先驗(yàn)范疇”去思維對(duì)象，是感性對(duì)象之間有了聯(lián)系，帶上了規(guī)律性。因果律不是事物本身帶有的，是人放入事物本身的，但放進(jìn)的不僅僅是習(xí)慣和經(jīng)驗(yàn)，而是先天綜合式的形勢(shì)和范疇。、理性是人心中一種超越“現(xiàn)象世界”去把握“自在之物”的先天認(rèn)識(shí)能力，其對(duì)象是全部經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)完整統(tǒng)一體。、先天綜合的可能性被現(xiàn)象學(xué)家無(wú)限挖掘，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)中有原本的綜合。、：范蠡憑什么知道“時(shí)機(jī)”的成熟與否？（版）：“時(shí)”是一件事該做或不該做的時(shí)機(jī)。對(duì)“時(shí)”的尋求

19、包括了對(duì)時(shí)間、可傳授及認(rèn)知方式的探求，但“時(shí)”不是普遍知識(shí)，特定的時(shí)間有特定的對(duì)策。 -如何得知“時(shí)”之成熟：1 觀天地、四時(shí)、氣候之變化?！疤斓烙灰?，盛而不驕，勞而不矜其功”，“盈而不溢”是一種恰到好處的狀態(tài)。 “隨時(shí)而行，是為守時(shí)” “無(wú)過(guò)天極，究數(shù)而止”、“萬(wàn)物靜觀皆自得”2 觀陰陽(yáng)，知極數(shù)正陰陽(yáng)是造成天地事態(tài)的必然且最重要的兩個(gè)方面，一陰一陽(yáng)造成動(dòng)勢(shì)。陰陽(yáng)互相吸引、依存，永遠(yuǎn)變化，動(dòng)勢(shì)不盡，勢(shì)態(tài)永存。陰陽(yáng)不是兩種元素，是永動(dòng)的機(jī)制。 反尋找這樣一種時(shí)機(jī)：陰至或陽(yáng)至之時(shí)，尋找另一方尚未起的瞬間，使其陰陽(yáng)相 離，從而一擊而永潰。3 尋找天時(shí)、地勢(shì)、人事相交的一刻4 注重時(shí)機(jī)的反轉(zhuǎn)、變化

20、，符合中國(guó)循環(huán)永恒的時(shí)間觀5 范蠡認(rèn)識(shí)的是超對(duì)象而又不離對(duì)象的“無(wú)形大象”；是主客尚未分開(kāi)的純勢(shì)態(tài)“時(shí)機(jī)”、：孫子認(rèn)為“取勝”的關(guān)鍵何在？?jī)晌粚④姸剂η蟆爸褐恕保囊晃粚④娍赡苋?？（版）：關(guān)鍵：孫子認(rèn)為取勝的關(guān)鍵在于得“勢(shì)”，在瞬息萬(wàn)變的過(guò)程中領(lǐng)會(huì)“時(shí)”。孫子認(rèn)為真正的勝是“不戰(zhàn)而勝之”，要想達(dá)到這種境界，就必須依靠“勢(shì)”。（1）“勢(shì)”是陰陽(yáng)錯(cuò)變構(gòu)成的時(shí)機(jī)趨勢(shì)，陰陽(yáng)就是最原本的勢(shì)?！皠?shì)”是一種巧用而可張大之力、潛在而可彰顯之力。（2）孫子強(qiáng)調(diào)隨“時(shí)”變化，這樣才能知“勢(shì)”。他說(shuō)“知?jiǎng)菡咭蚶茩?quán)也”，即隨著可以利用的有利變化而變化才是領(lǐng)會(huì)了“勢(shì)”；“能因敵變化而制勝者謂之神也”，“因敵變

21、化”可以實(shí)現(xiàn)“用兵無(wú)形”，雖無(wú)形但有勢(shì)。（3）“凡戰(zhàn)者，以正合，以奇勝”。其中，“正和”是“戰(zhàn)而勝之”，而孫子所推崇的“不戰(zhàn)而勝之”是“奇勝”，出其不意?！捌妗鼻∏∈顷庩?yáng)相交生出新的可能的地方，“奇正”是很重要的領(lǐng)會(huì)“勢(shì)”的方式。哪一位將軍取勝？：“知?jiǎng)荨钡膶④娙佟O子認(rèn)為僅僅對(duì)象化的“知己知彼”是不夠的，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)的態(tài)勢(shì)隨時(shí)都可能變化，而只有“知?jiǎng)荨薄㈦S“時(shí)”而變才是真正的“知己知彼”，把軍隊(duì)用的充滿“勢(shì)態(tài)”才能戰(zhàn)無(wú)不勝。、：孔子認(rèn)為應(yīng)該如何求真知？與西方典型的求知方式（哲學(xué)、科學(xué)）有何不同？（版）：（1）孔子認(rèn)為真知識(shí)的境界在于“一以貫之”（不同與柏拉圖式的“以一貫之”，不是一個(gè)固定不變的

22、東西）?！耙弧奔刺斓刂蟮?，若要如此則要考查天地、陰陽(yáng)、人生、變化，認(rèn)識(shí)從此入手。（2）“學(xué)”。孔子所說(shuō)的“學(xué)”就是去掉對(duì)現(xiàn)成東西的執(zhí)著，用六藝把人生巧妙的向一個(gè)動(dòng)態(tài)形式打開(kāi)，因此孔子拒絕西方式的理論原則的灌輸。（3）孔子認(rèn)為“學(xué)”的極至是中庸，真知最重要的就是中庸思想，即隨時(shí)而變，恰到好處。學(xué)在陰陽(yáng)相交之間，知識(shí)最根本的東西是隨時(shí)而變、隨時(shí)而行，在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)作出恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)恰好命中目標(biāo)而達(dá)到最佳效果。（4）要有遠(yuǎn)慮。在這個(gè)意義上，孔子要達(dá)到的知識(shí)是能夠前知的。要考慮最深的、最長(zhǎng)久的變化，理解整個(gè)人生和世界的態(tài)勢(shì)。前知遠(yuǎn)慮，達(dá)到對(duì)生命根本意義的領(lǐng)會(huì)，因此對(duì)生命不可執(zhí)著也無(wú)需執(zhí)著。？與西方典型的求

23、知方式（哲學(xué)、科學(xué)）有何不同？、：瑜伽經(jīng)描述的是怎樣的一種知識(shí)？（版）：瑜伽經(jīng)體現(xiàn)的是古代印度的直覺(jué)認(rèn)知法，即“直觀終極實(shí)在”，是一種求真知，體驗(yàn)終極實(shí)在的方法。（）瑜伽經(jīng)認(rèn)為，世界上有兩種終極實(shí)在，一種是外在的物質(zhì)的實(shí)在，即“非我”；一種是精神性的終極實(shí)在，即“神我”。這兩種終極實(shí)在結(jié)合和混同使世界、人生得以出現(xiàn)，但卻造成了根本的錯(cuò)誤。當(dāng)“神我”終于擺脫“非我”的糾纏時(shí)，可得到徹底的凈化和還原。到達(dá)“德”的過(guò)程是個(gè)由低向高過(guò)渡的過(guò)程，由沉重、混亂的質(zhì)料“多磨”到意指行為和運(yùn)動(dòng)的“羅_”，最后到純粹、精妙的“實(shí)在/實(shí)存”，也是最接近意識(shí)和理智的境界。“絕對(duì)獨(dú)存是最高的人生境界”，這就是瑜伽的目

24、的。（）瑜伽強(qiáng)調(diào)沉思，可使精神擺脫對(duì)象化的困擾。通過(guò)“三昧”“等持”和“定”，達(dá)到心專注于一境，而不散亂的精神狀態(tài)，通過(guò)關(guān)注一個(gè)對(duì)象，把“我”和“對(duì)象”的區(qū)別打散，進(jìn)而融合在一起。達(dá)到“出神”的境界，忽略了自我之存在，物我合一。把帶有慣性的行為/熏習(xí)全部去掉，心與精神獲得真正的解放。瑜伽是一種直覺(jué)認(rèn)知法，推崇“辨別智”這樣一種直覺(jué)的智慧，它能夠辨別剎那和連續(xù)，認(rèn)識(shí)到剎那和連續(xù)造出的幻象在某種意義上能夠獲得認(rèn)識(shí)時(shí)間的能力。（）瑜伽強(qiáng)調(diào)修行的重要性。瑜伽是對(duì)心的改變的作用的抑制。五種“心的作用”通過(guò)修習(xí)和離欲被遏制，擺脫了可見(jiàn)和超驗(yàn)的物質(zhì)與精神上的享樂(lè)。把心集中于一個(gè)實(shí)在，防止精神障礙與渙散。通過(guò)

25、苦行、誦讀、敬神，產(chǎn)生三昧，擺脫無(wú)明與貪嗔等痛苦之源的束縛，消除煩惱，達(dá)到絕對(duì)獨(dú)存的境界。、：指出中西印認(rèn)識(shí)論的差異與某種關(guān)聯(lián)之所在。（版）：西方傳統(tǒng)古代印度中國(guó)古代主流奧義書(shū)大乘真知能改變?nèi)说纳娣绞絾?？被認(rèn)知者可以變化嗎？（時(shí)間）××？（存疑）被認(rèn)知者可以對(duì)象化嗎？×××影響認(rèn)知的方式途徑數(shù)學(xué)、邏輯瑜伽禪修技藝與身體關(guān)系×？與其他生活行動(dòng)×？表達(dá)與真知的關(guān)系×××？會(huì)減少文化多樣性嗎？會(huì)不會(huì)不會(huì)不會(huì)認(rèn)知可否無(wú)限無(wú)限有限有限有限會(huì)威脅人類嗎？會(huì)不會(huì)不會(huì)不會(huì)Pt.5什么樣的政治形態(tài)是合理的？政治

26、哲學(xué)（8題）1、 Q：比較亞里士多德與柏拉圖的政治哲學(xué)。（版2）A：1、不同于近代西方政治理論，都相信國(guó)家本身是人類實(shí)現(xiàn)自身的必要途徑，國(guó)家和社會(huì)沒(méi)有完全分離。亞里士多德的思想與柏拉圖國(guó)家篇里的人治思想相距比較遠(yuǎn)，但是二者都關(guān)心共同福利，哲學(xué)王就是不為自己謀利而是給國(guó)家?guī)?lái)根本的利益。2、亞里士多德提出“中產(chǎn)階級(jí)天然利于國(guó)家”的主張，而柏拉圖沒(méi)有。亞里士多德從根本上傾向于立憲民主政體，而柏拉圖從現(xiàn)實(shí)上考慮到理想的手法可能達(dá)不到。3、亞里士多德與柏拉圖的政治家篇在兩個(gè)要點(diǎn)上相近：一個(gè)好的政體聽(tīng)從法律是必要的。在現(xiàn)實(shí)的政治生活中民主制是最可取的。4、亞里士多德從人比較自然的生活狀態(tài)來(lái)考慮問(wèn)題，如富

27、裕、中產(chǎn)階級(jí)、貧窮等。而柏拉圖從理念上的設(shè)計(jì)和規(guī)范，人為化程度非常高。亞是比較自然的，但也是建立在城邦人類的創(chuàng)造物之上的。社會(huì)的自由度和諧度不是基于任何理念的設(shè)計(jì)，中間階層與民主制（中發(fā)性）。5、都以成年男性（理智者）為考慮問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)（男性中心論），而家庭不具有根本重要性。2、 Q：試述西方近代政治學(xué)說(shuō)中的契約論的來(lái)源與基本觀點(diǎn)。（版3）A：契約論的基本思想過(guò)程：1.設(shè)想國(guó)家出現(xiàn)前，有理性的人活在自由、平等之自然狀態(tài)里，但這種狀態(tài)有危險(xiǎn)，是不平衡的狀態(tài)，正如霍布斯所說(shuō)：“人與人處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。”從而產(chǎn)生了侵害自然權(quán)利的行為，且缺乏仲裁、規(guī)范的力量。2.為了保護(hù)財(cái)產(chǎn)和安全，人們同意組成一個(gè)共同體

28、，相當(dāng)于簽訂了一個(gè)社會(huì)契約，將自然權(quán)利出讓給這個(gè)共同體，換取對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)安全的保證和相對(duì)的自由。3.社會(huì)契約是國(guó)家出現(xiàn)的理由，表明了國(guó)家出現(xiàn)的合理性.4.個(gè)人須遵守契約，若違反，則必須受到懲罰。統(tǒng)治者和國(guó)家政府也必須履行義務(wù)，保障個(gè)人權(quán)利，若違反可被推翻。基本觀點(diǎn)1.霍布斯：人為了脫離自然狀態(tài)中財(cái)產(chǎn)安全不受保障的境況，同意簽署社會(huì)契約，建立公共權(quán)力，國(guó)家從而形成；國(guó)家元首沒(méi)有遵守契約的權(quán)利，國(guó)家可以干涉?zhèn)€人財(cái)產(chǎn)。2.洛克：君主也必須受契約的約束，若違反則人民有權(quán)推翻；反對(duì)君主專制。3.契約論認(rèn)為“個(gè)人先于國(guó)家”，國(guó)家存在的全部理由在于個(gè)人簽的契約。3、 Q：根據(jù)閱讀材料，找出從西周到孔子時(shí)代華夏

29、政治思想的主流傾向。（版2）A：1、天道變化：周代最大的特點(diǎn)是先難而后惑，在艱難危險(xiǎn)中充滿希望和塑造未來(lái)的期待，用自己創(chuàng)造性的思想建造未來(lái)。表現(xiàn)周代經(jīng)歷起伏變化，之后興旺取得天下，分封平叛，治國(guó)深入人心，奠定周文化基礎(chǔ)。這些變化對(duì)周來(lái)講主要不是悲劇幻滅，而是生成，鮮明的體現(xiàn)周易的精神，不怕變化敬畏歡迎協(xié)調(diào)天道變化。2、以德配天：以德行來(lái)配上天配天命，命運(yùn)很難控制，不能靠你各人的思想和欲望來(lái)把握，只能靠你的德行靠你德哲理智慧來(lái)配它，所以保持它是不容易的，命之不易，無(wú)遏爾躬，不要讓你的行為阻塞了天命，行為問(wèn)題的懲罰來(lái)自于天。天運(yùn)作的方式無(wú)對(duì)象化，卻無(wú)處不在，要萬(wàn)邦作福，以德來(lái)配天命，文化多樣，3、

30、天人合一（天人感應(yīng)）：包含時(shí)間感。天人合一的真正含義是天人相對(duì)相應(yīng)相生。國(guó)家的命運(yùn)和存在是由人和天的相互感應(yīng)和呼應(yīng)構(gòu)成的。能夠帶來(lái)美好命運(yùn)的德行就是那些符合天意天時(shí)的品德行為，能給社會(huì)人民帶來(lái)好運(yùn)的政治體制就是那些符合天意天時(shí)的政治體制和形態(tài)。政治體制的合法性合理性就在于天人對(duì)應(yīng)生成之中來(lái)達(dá)到。中國(guó)古代政治思想有這樣一個(gè)高于現(xiàn)實(shí)權(quán)利的圍度，通過(guò)天威天命來(lái)制約人間權(quán)利。4、保持文化多樣性：周代帝王遵守中國(guó)文化寬容和文化多樣的見(jiàn)地，體現(xiàn)出通三統(tǒng)原則。4、 Q：從論語(yǔ)看來(lái)，孔子認(rèn)為什么樣的政治是最可取的？（版3） A：1、孔子主張政治應(yīng)當(dāng)以禮、德為基礎(chǔ)，而不是以法為基礎(chǔ)。即“為政以德”，“道之以德，

31、齊之以禮”，民眾才能“有恥且格”。禮、德均由天道而來(lái)，以它們?yōu)闃O，可以使整個(gè)國(guó)家以最合理的方式運(yùn)行。 “法”帶有強(qiáng)迫性，禁令性，即便定得好，也只能“民免而無(wú)恥”，是因?yàn)殛庩?yáng)在里面不能相交相生，不可作為治國(guó)的根本原則。 而“禮”是融于生活的情境、時(shí)機(jī)，帶有藝術(shù)性的微妙結(jié)構(gòu)，是有分寸的藝術(shù)?？梢允侨嗽趯?shí)踐中獲得德性與仁，化解低等的利害關(guān)系，以無(wú)聲無(wú)形的方式發(fā)揮，使人民“有恥且德”。沒(méi)有“禮”，則政治即將衰亡?！岸Y樂(lè)不興，則刑罰不中”。 孔子反對(duì)用“刑”，不同意“制法鼎”。主張用禮樂(lè)道德來(lái)教化人民，達(dá)到施政目標(biāo)。2、主張文化的多樣性3、其理想的政治形態(tài)是：以家庭、家族為源頭，孝高于忠；以農(nóng)耕為主要的

32、生存形態(tài)，教人、育人，君子按天、地、四時(shí)授職，按地域文化分封建藩，無(wú)為而治。5. Q：孟子的政治學(xué)說(shuō)。它與孔子政治學(xué)說(shuō)的關(guān)系。（版2）A：學(xué)說(shuō)：1）在某種程度上將“禮”內(nèi)化為“心”，或外化為井田制。2）要找一個(gè)東西安頓“仁”的源頭，給民田產(chǎn)，為王道之本，這樣才能講禮講孝。3）民貴君輕，中國(guó)式的以民（家庭）為本的契約論，君主沒(méi)有任何意義上的專制性，人民除掉暴君是合理的。關(guān)系：繼承了孔子不少的政治觀念，但也有明顯改變。淡化了“禮”在孔子那里天然的和藝術(shù)性的一面，成為外在的教育人的手段。改變了孔子強(qiáng)調(diào)的最原本的天地人統(tǒng)一的觀點(diǎn)，學(xué)說(shuō)缺乏實(shí)現(xiàn)王道的機(jī)緣勢(shì)態(tài)，把內(nèi)圣與外王分開(kāi)了。6.Q：老莊的政治學(xué)說(shuō)的

33、共同特點(diǎn)在哪里？其當(dāng)代的意義何在？（版2）A：共同點(diǎn)：1）道本無(wú)名，天道自然。“道”是不可被體制化的，人為制定的法律是不合乎自然的，不應(yīng)該被推崇。人要回到“素樸”最原本的生存狀態(tài)，治國(guó)也應(yīng)該順應(yīng)自然，達(dá)到人和自然的本然狀態(tài)。2）“小國(guó)寡民”是道家理想政治形態(tài)的具體表現(xiàn)。人少國(guó)小，人民才能夠體會(huì)到國(guó)家本身的意義和生存的壓力，人的自然天性才會(huì)顯現(xiàn)，美德也會(huì)表現(xiàn)。3）要擺脫一切非自然條件。人本身由自己天然合理的生存結(jié)構(gòu)和方式，不需要國(guó)家。人民有天放（天然的自由）和常性，推崇無(wú)知無(wú)欲的素樸境界。4）無(wú)為而治，順其自然。適用于動(dòng)亂之后國(guó)家的休養(yǎng)生息。當(dāng)代意義：強(qiáng)調(diào)人和自然的和諧，強(qiáng)調(diào)人與人關(guān)系的和諧。7

34、.Q：試比較西方政治學(xué)說(shuō)與中國(guó)古代政治學(xué)說(shuō)。 A：傳統(tǒng)比較點(diǎn)傳統(tǒng)西方主流古代中國(guó)主流1人為性還是天然性人為性強(qiáng)天然與人互動(dòng)2考慮社會(huì)政治問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)理智的個(gè)人（近代），階級(jí)或城邦（古代）家，族，天下（民族文化）3所依據(jù)的主要經(jīng)濟(jì)形態(tài)與生活形態(tài)工商業(yè)，城市生活農(nóng)業(yè)，耕讀生活4法律，政令，宗教禮樂(lè)，法律政令5維護(hù)自由的方式權(quán)衡，對(duì)私人法律保護(hù)，選舉制天對(duì)人（君主）制衡，科舉，諫議，家法6維護(hù)什么自由私有財(cái)產(chǎn)，個(gè)人選擇，經(jīng)商，言論自由生活方式的自由，思想方式，家庭，地方社區(qū)，文化多樣性7什么類型人處于政治生活主導(dǎo)富人，律師，媒體，教士讀書(shū)人（儒道），治家有方的家族8防止政治腦出血能（常態(tài)，近代）不確

35、定9能抵制技術(shù)對(duì)人的控制嗎？不能能10是否有利于文化多樣性？不利，中性有利Pt.6當(dāng)代西方哲學(xué)思潮及其與東方古代哲理思想的關(guān)系（5題）1、 Q：伯格森如何批評(píng)傳統(tǒng)西方哲學(xué)？他的看法與中國(guó)以周易為主導(dǎo)的終極實(shí)在觀有什么關(guān)系？（版2）A：批評(píng)：1）觀念上：西方傳統(tǒng)哲學(xué)看重靜態(tài)的實(shí)體，無(wú)法知覺(jué)和思想到變異，主流認(rèn)為只有本身不變的存在才是真實(shí)的，認(rèn)識(shí)它們要靠理念范疇或邏輯上得到論證的概念。貶低知覺(jué)，倚重概念（唯理論）或以靜態(tài)的方式來(lái)看待知覺(jué)（經(jīng)驗(yàn)論）。知覺(jué)不到真正的變異。2）理解方式上：傳統(tǒng)哲學(xué)把變異平凡化，尤其是通過(guò)不變來(lái)切割變異。變異實(shí)際上變成了不變的拼湊，因此，這個(gè)變異本身的可理解性就喪失了，也就成了荒謬的東西。傳統(tǒng)哲學(xué)理解不了變異的根本原因是試圖將變異的東西還原成不變得東西，如空間的點(diǎn)和位置等等。3）論證方法上：傳統(tǒng)哲學(xué)（芝諾為例）在運(yùn)動(dòng)之外用各種方法切割，不把運(yùn)動(dòng)當(dāng)成連續(xù)的過(guò)程看待，不忠實(shí)于現(xiàn)象本身。柏格森的觀點(diǎn)：以變異運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象為最真實(shí)，只有一個(gè)世界；這種變異運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象是最可直接理會(huì)的；最能表現(xiàn)變異和現(xiàn)象的是原發(fā)的時(shí)間，過(guò)去現(xiàn)在和將來(lái)呵成一氣