第4章亞里士多德

1、第四章 亞里士多德一填空題1.形而上學(xué)的作者是 。2.亞里士多德在分析運(yùn)動的時候提出了三本原說，他們分別是 、 、 。3. 亞里士多德的四因說指的是 、 、 和 。4. 亞里士多德說謂詞共有十類：他們分別是 、 、 、 、 、 、 、 、 和 。5. 亞里士多德認(rèn)為物理學(xué)的研究對象是 。6. 亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)是一切科學(xué)的總匯，它可以分成 、 和 三部分7. 亞里士多德認(rèn)為天界的運(yùn)動是 ，地界的運(yùn)動是 。8. 亞里士多德對時間內(nèi)的定義是 。9. 亞里士多德認(rèn)為第一哲學(xué)研究的對象是 。10. 亞里士多德把靈魂分成 、 和 。11. 亞里士多德把運(yùn)動分為 、 和 。12. 亞里士多德認(rèn)為最高的實(shí)體

2、是 。13. 亞里士多德認(rèn)為最高的善是 ，他認(rèn)為實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)是 。14. 亞里士多德在政治學(xué)中說：“人是 ”。15. 亞里士多德把政體分成為了公民共同利益的好政體和為了執(zhí)政者利益的壞政體兩種，每一種又有三種形式，好政體包括 、 和 ，壞政體包括 、 和 。二名詞解釋1. 目的因 2.基質(zhì) 3.不動的推動者 4.第一實(shí)體 5.蠟塊說 6.偶性 7.實(shí)踐智慧 8.中道 9.這一個三簡答題1. 簡述亞里士多德的四因說。2. 簡述亞里士多德的目的論思想。3. 簡述亞里士多德對位移運(yùn)動的分析。4. 簡述亞里士多德對時間概念的分析。5. 簡述亞里士多德對靈魂的分類和功能的觀點(diǎn)。6. 簡述亞里士多

3、德對感覺運(yùn)動的分析。7. 簡述亞里士多德關(guān)于靈魂的理性認(rèn)識的觀點(diǎn)。8. 簡述亞里士多德的幸福觀。9. 簡述亞里士多德的中道學(xué)說。10. 簡述亞里士多德關(guān)于政體的觀點(diǎn)四論述題1. 試論亞里士多德對柏拉圖理念論的批評。2. 試論亞里士多德哲學(xué)中，邏輯學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系。3. 試論亞里士多德的實(shí)體學(xué)說。參考答案一填空題1. 亞里士多德 2.形式、缺乏、質(zhì)料 3.質(zhì)料因、形式因、動力因、目的因 4.本質(zhì)、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時間、姿勢、狀態(tài)、活動、遭受 5.自然 6.理論科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)，藝術(shù) 7.圓周運(yùn)動、直線運(yùn)動 8.依先后而定的運(yùn)動的數(shù)目 9.是者 10.植物靈魂、動物靈魂、人類理性 11.性

4、質(zhì)的、數(shù)量的、位置的 12.神 13.幸福、中道 14天生的政治動物 15.君主制、貴族制、立憲制、暴君制、寡頭制、民主制 二名詞解釋 1.亞里士多德認(rèn)為，事物運(yùn)動的原因大概有四種，它們分別是：質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。目的因主要是為了說明一個事物為什么要運(yùn)動的問題，這樣我們就可以經(jīng)由一個事物的目標(biāo)或目的來說明它的運(yùn)動。亞里士多德強(qiáng)調(diào)形式因、動力因和目的因通常是一致的，因?yàn)椋鼈兌紝儆谛问?。亞里士多德認(rèn)為其他三種原因前人都已經(jīng)有所論述，只有目的因是他的獨(dú)創(chuàng)，亞里士多德在形而上學(xué)一書中說，作為第一實(shí)體的形式是目的因，而作為目的因的形式是現(xiàn)實(shí)性。在他的物理學(xué)著作中，亞里士多德主張把自然看作是

5、有目的的活動，他說，自然絕不會做無用或無目的的事，他廣泛應(yīng)用目的因以說明自然物及其部分的產(chǎn)生和結(jié)構(gòu)。同時他宣稱上帝作為不動的動者，是世界的目的因。亞里士多德的目的論對以后西方哲學(xué)的影響非常巨大。 2.機(jī)制在亞里士多德那里是屬性的主體或承受者，在范疇片中，亞里士多德認(rèn)為實(shí)體就是基質(zhì)，因?yàn)橹挥袑?shí)體才能承受其他范疇，其他范疇都必須依賴于實(shí)體才能存在。由此，亞里士多德認(rèn)為個別事物才是第一實(shí)體。在形而上學(xué)中，亞里士多德把實(shí)體的范疇分為形式、質(zhì)料和形式與質(zhì)料的復(fù)合物。他認(rèn)為復(fù)合物是屬性的基質(zhì)，而質(zhì)料則是形式的基質(zhì)。如果實(shí)體的意義還是“在下面的東西”，質(zhì)料便是終極主體，并因而是第一實(shí)體?？蓙喞锸慷嗟麓_認(rèn)為，

6、形式先于質(zhì)料，第一實(shí)體更是那分離的東西，是“這一個”，而不是基質(zhì)。這樣，盡管質(zhì)料是形式的主體，但形式才是第一實(shí)體。 3.在亞里士多德那里，不動的推動者是指能夠引起運(yùn)動而自身卻不被推動的實(shí)體，也叫“第一推動者”。亞里士多德從運(yùn)動和時間的永恒論證了永恒的實(shí)體的存在。因?yàn)闀r間是永恒的，沒有開端和終點(diǎn)，所以變化作為事件的伴隨物也一定是永恒的。永恒的和連續(xù)的變化只能是圓周運(yùn)動。亞里士多德又從潛能和現(xiàn)實(shí)的角度證了只有永恒的實(shí)體還不行，他說，只有運(yùn)動和創(chuàng)造的能力并不一定使運(yùn)動和創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)，除非有引起變化的內(nèi)在原因。因此必須有一種本原，它的本質(zhì)就是現(xiàn)實(shí)性。這種本原肯定是沒有質(zhì)料的，因?yàn)樗仁怯篮愕挠质乾F(xiàn)實(shí)的。這

7、種永恒的現(xiàn)實(shí)的本原就是第一推動者，這種第一推動者是其他一切運(yùn)動的原因，但其自身卻是不動的。因而，它是一個不動的推動者，不受變化、質(zhì)料和潛能的影響。它是純現(xiàn)實(shí)，以自身為對象的純思辨，是思想的思想。這個不動的推動者也叫神。亞里士多德的神并不關(guān)心或思考世界中的變化，盡管世界的秩序與和諧是出于對不動的推動者的模仿。 4.亞里士多德在范疇篇中明確地說：“實(shí)體在最真實(shí)、最原初和最確切的意義上說，是既不表述也不依存于一個主體的東西”。范疇篇認(rèn)為個別事物是第一實(shí)體，第一實(shí)體是一切所是的東西的最基本的載體。亞里士多德在形而上學(xué)中說“這一個”是第一實(shí)體。“這一個”表示“是者”指稱的個別事物的存在。在形而上學(xué)中的Z

8、、H兩卷，亞里士多德又認(rèn)為可感覺的個別事物由形式和質(zhì)料構(gòu)成，形式先于本質(zhì)。因此，他提出了形式是第一實(shí)體的主張，認(rèn)為第一實(shí)體是“其所是”，那么它就是普遍的形式。亞里士多德在第一實(shí)體問題上的不一致對后世的哲學(xué)產(chǎn)生了重要的影響。 5.亞里士多德說：“感覺從一般和全部意義上來說，應(yīng)被理解為一種撇開質(zhì)料而接受可感形式的能力。”在亞里士多德看來，如果沒有外在對象的作用，我們就沒有任何關(guān)于這些對象的感覺，因此可以說，感覺是一種消極的接受能力。感覺接受的是實(shí)物的可感形式，而不是可感事物的質(zhì)料。亞里士多德把靈魂比喻成蠟塊，而外界事物則是金和銅的印章，蠟塊接受的是印章的印記而不是印章的質(zhì)料。在亞里士多德那里這一接

9、受過程是這樣，由形式和質(zhì)料構(gòu)成的可感事物作用于感官，但感官本身也是一個由形式和質(zhì)料構(gòu)成的可感事物，它的質(zhì)料是身體或身體的一部分，它的形式是一種現(xiàn)實(shí)性或活動，及感覺活動。亞里士多德認(rèn)為可感事物的質(zhì)料作用于感官的質(zhì)料，可感事物的形式作用于感官的形式。感覺內(nèi)容是外在的可感事物作用于感官的結(jié)果，可感事物質(zhì)料是不可知的，它對感官質(zhì)料的作用也是不可感的，可感的只是作用于感官形式的外來形式，即壓在靈魂上的印象。亞里士多德認(rèn)為，植物之所以沒有感覺，是因?yàn)樗狈εc可感事物形式相應(yīng)的形式，因而不能接受外來形式。 6.在亞里士多德那里，偶性是一個與本質(zhì)相對應(yīng)的專門術(shù)語使用，它主要有三層含義：（1）雖不是事物的本質(zhì)屬

10、性，卻是該物固有的、不可分的特征。（2）事物的暫時性的、不固有的屬性，其有和無并不影響事物的自身同一性。（3）亞里士多德實(shí)體之外的所有范疇都稱為是實(shí)體的偶性。它們只能依賴于實(shí)體而存在而不能獨(dú)立的存在。在某種意義上，它們也是本質(zhì)性的，雖然它們的有和無并不影響事物的自身同一性。 7.亞里士多德認(rèn)為實(shí)踐智慧就是指導(dǎo)向?qū)嵺`活動的推理。與實(shí)踐智慧相反，思辨或理論智慧關(guān)注永恒事物，雖然，實(shí)踐智慧與理論智慧兩者都是理智德性。如同理論智慧一樣，實(shí)踐智慧在一般性層面上運(yùn)作，關(guān)注于實(shí)踐判斷的真實(shí)性，及構(gòu)建行為的一般規(guī)則。但實(shí)踐智慧也在具體的層面上運(yùn)作，將一般規(guī)則應(yīng)用與具體的生活領(lǐng)域，確定應(yīng)當(dāng)做的正確行為。它包括一

11、種把握具體行為特征的實(shí)踐直觀，和一種推論如何達(dá)到那一目的的途徑和手段的實(shí)踐三段論。實(shí)踐智慧與品格德性是不可分的，亞里士多德說：“德行確保目的正確，實(shí)踐智慧確保實(shí)現(xiàn)目的的手段。”沒有正確的目的，一個人只能說是精明的，而不能說具有實(shí)踐智慧。實(shí)踐智慧乃是長期積累經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，年輕人只能獲得像數(shù)學(xué)那樣的理論智慧。 8.亞里士多德將實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)概括為“中道”。他說：“德性是牽涉到選擇時的一種性格狀況，一種適中，一種相對于我們而言的適中，它為一種合理原則所規(guī)定，這就是那些具有實(shí)踐智慧的人用來規(guī)定德性的原則?！眰惱砩系摹爸械馈辈皇菙?shù)學(xué)上的“中值”，但是中值相對于事物的量而言的適中，由理論智慧所確定。

12、中道是相對于人的情感和行為而言的適中，由實(shí)踐智慧規(guī)定。亞里士多德采用了這一區(qū)分。把“中道”作為德性的標(biāo)準(zhǔn)，德性的對立面是兩個極端?！斑^分”和“不足”，過分是“主動的惡”，不足是“被動的惡”。中道卻表現(xiàn)德性的特質(zhì)和獨(dú)一無二的品格。亞里士多德引用一句詩說：“人們行善只有一途，作惡的道路卻有多條。”形像地說明了“中道”標(biāo)準(zhǔn)的唯一性和邪惡程度的多樣性。由于中道不是程度上的適中，各種邪惡情感和行為沒有中道，或者說，程度適中的邪惡仍然是邪惡。 9.“這一個”與可指稱任何事物的代詞“這”不同，“這一個”是亞里士多德所構(gòu)造的專有名詞。在范疇篇中，他將之定義為是“個別的且數(shù)量上為一個”，并把它看作是第一本體的一

13、個標(biāo)志，以相對于第二本體，后者以這一類為標(biāo)志。在形而上學(xué)中，亞里士多德又認(rèn)為可感覺的個別事物由形式和質(zhì)料構(gòu)成，形式先于本質(zhì)。因此，他提出了在形式、質(zhì)料及形式與質(zhì)料的復(fù)合物三者之間，形式最合乎“這一個”的標(biāo)準(zhǔn)，復(fù)合物次之。由于“這一個”的直接意義是指一個特殊事物，它便意味著亞里士多德的形式是一個殊相。因?yàn)樵S多相信亞里士多德的形式是一種共相的人堅(jiān)持認(rèn)為，“這一個”并不一定是殊相，也可以指一個規(guī)定，因此最下層的屬也可以是“這一個”。這一爭論與關(guān)于亞里士多德的形式表示的是普遍還是個別的爭論是緊密聯(lián)系在一起的。三簡答題 1.亞里士多德在物理學(xué)中，討論了事物運(yùn)動的原因，他認(rèn)為事物運(yùn)動的原因有四個，分別是，

14、質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。古希臘人所說的“原因”與“為什么”相對應(yīng)，對于一個對象我們可以提出多個“為什么”的問題，它就有多少“原因”。對于事物的運(yùn)動，亞里士多德提出了四個方面的“為什么”，與之相對應(yīng)的理由就是運(yùn)動的四種原因：（1）事物在運(yùn)動中為什么繼續(xù)存在？因?yàn)樗鼈冇刹蛔兊馁|(zhì)料構(gòu)成。這一理由即質(zhì)料因。（2）事物為什么會以某一種特定的方式運(yùn)動？因?yàn)樗鼈兏饔刑囟ǖ男问健＿@一理由即形式因。（3）事物為什么會開始或停止運(yùn)動？因?yàn)樗鼈兪艿酵饬Φ耐苿踊蜃饔?，這一理由即動力因。（4）事物為什么要運(yùn)動？因?yàn)樗鼈兌家獙?shí)現(xiàn)自身的目的，這一理由即目的因。亞里士多德認(rèn)為，形式因、動力因和目的因通常是一致的，因?yàn)?/p>

15、形式因是事物的本質(zhì)；而一個事物在運(yùn)動中朝向的目的就是它所缺乏的形式，它所應(yīng)該具有的本質(zhì)，第二，事物只能接受與它本質(zhì)相同的東西的作用。因此形式因、目的因和動力因都屬于形式，或者說，統(tǒng)一于形式這一概念。亞里士多德強(qiáng)調(diào)三者的一致性是為了把“四因”最終歸結(jié)為質(zhì)料與形式的區(qū)分。亞里士多德還用質(zhì)料和形式的區(qū)分從不同的角度說明了事物的區(qū)分，如他的運(yùn)動的三本原說和運(yùn)動是潛在到現(xiàn)實(shí)的過程的觀點(diǎn)，都可以歸結(jié)為質(zhì)料到形式的區(qū)別。 2.在亞里士多德之前，哲學(xué)家們已經(jīng)對事物的原因作出了考察，如泰利斯的水，阿那克西美尼的氣，赫拉克利特的火，恩培多克勒的“四根”和阿那克薩戈拉的種子都是對四因說的不同說明，恩培多克勒和阿那克

16、薩戈拉還企圖在質(zhì)料因之外尋找動力因，分別把動力因說成是愛恨和心靈。柏拉圖在畢達(dá)哥拉斯之后，主張用形式因統(tǒng)攝質(zhì)料因。亞里士多德認(rèn)為，以前的哲學(xué)家都忽視了目的因，他把目的因看成是自己的創(chuàng)造。亞里士多德主張把自然看作有目的的活動。他說，自然絕不會做無用或無目的的事，自然明智得行使他的作品，“追求可用的東西”，“尋找最好的東西”，“不做任何無目的或不合理性之事”。但是亞里士多德并不認(rèn)為自然能夠像人那樣有意識地選擇自己的目的，更不認(rèn)為自然必須滿足人的目的。亞里士多德所說的目的并不是有意識地去做出選擇的目的，而是在事物之內(nèi)事物所具有地要實(shí)現(xiàn)自是本性的自然傾向。而且，他并不認(rèn)為這種傾向一定會實(shí)現(xiàn)，在亞里士多

17、德那里這種傾向往往會受到各種阻礙而不能實(shí)現(xiàn)，因而出現(xiàn)事物不能實(shí)現(xiàn)其目的的現(xiàn)象。如亞里士多德就認(rèn)為“人面牛”之類的怪物，就是有目的之努力失敗的結(jié)果。有目的之自然傾向受到阻礙也是自發(fā)性和偶然巧合的原因。 3.亞里士多德將運(yùn)動分為三類：性質(zhì)的、數(shù)量的和位置的，其中位置的運(yùn)動就是位移運(yùn)動。亞里士多德認(rèn)為，每一事物都有自己的自然位置。自然位置是適合一事物自身本性的位置，而不是本身無上下左右之分的幾何空間。在他看來，上下左右之分是由事物的自然屬性所規(guī)定的不同位置。當(dāng)每一事物都占據(jù)各自的自然位置時，不會發(fā)生移動。只有當(dāng)一事物受到外力的推動、被迫離開自然位置，進(jìn)入另一事物的位置時，移動才會發(fā)生。被擠出的事物又

18、需要進(jìn)入第三個事物的位置，因此連鎖移動。在移動中，事物彼此交換位置，一事物從一個位置中移動出去，另一事物隨即移動進(jìn)來。每一事物都不會喪失位置，每一位置都不會不被一個事物所占據(jù)。最初的移動雖然是由外力造成的，但處于移動之中的事物內(nèi)部也有朝向各自的自然位置移動的力量。只有當(dāng)外力大于內(nèi)在自然力的時候，事物才會背離自己的自然位置而運(yùn)動。因此，在亞里士多德那里，直線運(yùn)動是不可能勻速的，事物在朝向自己的自然位置移動時做加速運(yùn)動，它們在背離自己的自然位置時做減速運(yùn)動。亞里士多德還把移動分為直線運(yùn)動和圓周運(yùn)動兩大類，他認(rèn)為只有圓周運(yùn)動才是連續(xù)的、均勻的。他說，如果直線運(yùn)動也是連續(xù)的，那么它勢必在永恒的時間里無

19、限延伸，宇宙的體積將變得無限大；根據(jù)無限大體積是不可能的，他否認(rèn)了存在連續(xù)的直線運(yùn)動。他認(rèn)為只有圓周運(yùn)動可以在有限的區(qū)域內(nèi)做永恒的、連續(xù)不斷的運(yùn)動。并且圓周運(yùn)動是平面運(yùn)動，圓周上沒有上下之分，做圓周運(yùn)動的物體不會朝向或偏離自己的自然位置，因此，圓周運(yùn)動是勻速運(yùn)動。根據(jù)這些理由，他得出圓周運(yùn)動比直線運(yùn)動更加完善的結(jié)論。亞里士多德的位移運(yùn)動觀有一些重要的推論。一個推論是：宇宙整體的位置是球形。因?yàn)橛钪嬷惺挛锝粨Q位置而產(chǎn)生的位移必定是一個循環(huán)運(yùn)動，即最初開始移動的事物所遺留的位置必定要被最后開始移動的事物所占據(jù)，這樣才不會出現(xiàn)沒有位置的事物或沒有事物的位置這樣荒謬的結(jié)果。亞里士多德的另一個重要推論：

20、宇宙沒有虛空，因?yàn)樗f沒有沒有事物的位置。 4.亞里士多德認(rèn)為時間之于事物的運(yùn)動，猶如位置之于運(yùn)動的事物。他把時間的定義為：“依先后而定的運(yùn)動的數(shù)目?！薄耙老群蠖ā敝妇鶆蛴?jì)數(shù)的方式，“運(yùn)動的數(shù)目”指按此方式衡量運(yùn)動所得到的一個個數(shù)目，即“現(xiàn)在”的系列。按照這個定義，時間是間斷性和連續(xù)性的統(tǒng)一。時間的間斷性表現(xiàn)在“現(xiàn)在”的前后之分，連續(xù)性表現(xiàn)為“現(xiàn)在”的均勻延續(xù)。他說：“現(xiàn)在”就是能被計(jì)數(shù)的先后數(shù)目，不論在先還是在后，現(xiàn)在作為存在是同一的，但又不是同一的，因?yàn)楝F(xiàn)在在計(jì)數(shù)過程中有先后之分。亞里士多德第一次把時間的單元分析為“現(xiàn)在”，把時間解釋由“現(xiàn)在”所構(gòu)成的連續(xù)的系列。亞里士多德的時間觀，比較

21、完滿的解釋了時間的均勻流動性，前后不可逆性，可分割的間斷性和不停駐的連續(xù)性等特點(diǎn)，對西方人的時間觀念產(chǎn)生了巨大的影響。 5.亞里士多德認(rèn)為靈魂是有生命的事物運(yùn)動的原因。亞里士多德認(rèn)為，批判了關(guān)于靈魂的兩種錯誤觀點(diǎn)，第一種是傾向于把靈魂當(dāng)作獨(dú)立的運(yùn)動實(shí)體的柏拉圖觀點(diǎn)，第二種是把靈魂和身體看成兩個分離的實(shí)體的二元論觀點(diǎn)。關(guān)于第一種觀點(diǎn)，亞里士多德說，靈魂必須要有一個宿主，靈魂的活動是宿主的活動；因此，感覺或知覺等活動不僅僅是靈魂自身的活動，而且也是宿主的活動。關(guān)于第二種觀點(diǎn)，他說，如果靈魂和身體是兩個獨(dú)立實(shí)體，那么很難解釋兩者在本性上的的適合，靈魂不能以任何一種形體為工具，靈魂與身體之間的內(nèi)在的、

22、必然的聯(lián)系不能被歸結(jié)為實(shí)體之間的外在關(guān)系。 亞里士多德認(rèn)為事物在宇宙中被排列為由低到高的等級，有生命的事物比無生命的事物更高級。靈魂只存在于有生命的事物之中，無生命的事物沒有靈魂。他給靈魂下的定義是：潛在的具有生命的自然形體的形式，“所謂生命，指靠自身攝取營養(yǎng)和生長（以及相應(yīng)的朽滅）”。 亞里士多德強(qiáng)調(diào)靈魂是生命的現(xiàn)實(shí)性原則。按照他的定義，生命是靠自身攝取營養(yǎng)和生滅變化的運(yùn)動過程。和一切運(yùn)動過程一樣，生命有潛能和現(xiàn)實(shí)兩個方面，潛能及身體的潛在能力，靈魂是身體的潛能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的生命活動。更確切地說，靈魂在身體內(nèi)部推動生命活動，是身體生滅和運(yùn)動的原因。這種原因是自因，與從外部推動生命的事物做位移運(yùn)

23、動的推動力不同。 一切有生命的實(shí)體都有靈魂。有生命的實(shí)體分植物、動物和人三大類，靈魂也相應(yīng)的分成植物靈魂、動物靈魂和人類靈魂。植物靈魂的功能是消化繁殖，這是生命活動最普遍的特征。動物靈魂除了具有植物靈魂的功能之外，還執(zhí)行著感覺、欲望和位移的功能。感性活動是動物的最普遍的特征，因此動物靈魂也被稱作感性靈魂。人類靈魂除了具有植物靈魂和動物靈魂的功能之外，還有理性思維的特殊功能，因此又被稱作理性靈魂。植物靈魂、動物靈魂和人類靈魂在邏輯上是按照種和屬的順序排列的，在事實(shí)上則被排列為由低到高的等級，植物靈魂是靈魂的最普遍的種，包含在一切靈魂的定義之中。動物靈魂是植物靈魂的屬，它的定義由植物靈魂（種）和感

24、性功能（屬差）構(gòu)成。人類靈魂石動物靈魂的屬，它的定義由動物靈魂（種）和理性功能（屬差）構(gòu)成。因此，亞里士多德做了一個著名的定義：人是有理性的動物。邏輯上有普遍到特殊的關(guān)系在事實(shí)上表現(xiàn)為由低到高的等級，較高一級的靈魂具有較低級靈魂的功能，反之卻不然。因此，動物靈魂亦有消化和繁殖的功能，人類靈魂也有動物靈魂的全部功能。這意味著，較高級的靈魂包含著較低級的靈魂，以其作為它的一個構(gòu)成要素。靈魂不是一個復(fù)合體。靈魂以及它的構(gòu)成因素是無形的。靈魂和它的構(gòu)成因素的關(guān)系不是整體和部分的關(guān)系，而是特殊和普遍的關(guān)系，普遍的種寓于特殊的屬之中。 6.亞里士多德將感覺分為觸覺、味覺、視覺、聽覺和嗅覺五類簡單活動，每一

25、類活動都與一個感官相對應(yīng)，感覺就是感官的運(yùn)動。除此之外，他還設(shè)想存在著一種通覺。他說：“還有一種伴隨著所有的單獨(dú)的感覺的活動能力，這時感覺的統(tǒng)一的活動以及感官的統(tǒng)一主宰。”他認(rèn)為簡單感覺是相同的，所以，必定有一種活動把它們統(tǒng)一起來。通覺伴隨著每一種簡單感覺，因此，視覺所見的形狀和顏色與觸覺所感到的硬度，味覺所感受的味道才能夠相統(tǒng)一。通覺也有與之相應(yīng)的感官，亞里士多德認(rèn)為就是心臟，心臟是“感官的統(tǒng)一主宰”，因?yàn)椤靶呐K是血液的源泉和首先出現(xiàn)的場所”。他觀察到凡有感覺活動的器官都有血液，而血液來自心臟的運(yùn)動，心臟在供給感官血液的同時傳遞著通覺，把各個感官產(chǎn)生的感覺統(tǒng)一起來。 亞里士多德說：“感覺從一

26、般全部意義上來說，應(yīng)被理解為一種撇開質(zhì)料而接受可感形式的能力。”在亞里士多德看來，如果沒有外在對象的作用，我們就沒有任何關(guān)于這些對象的感覺，因此可以說，感覺是一種消極的接受能力。感覺接受的是事物的可感形式，而不是可感事物的質(zhì)料。亞里士多德把靈魂比喻成蠟塊，而外界事物則是金或銅的印章，蠟塊接受的是印章的印記而不是印章的質(zhì)料。在亞里士多德那里，這一接受過程是由形式和質(zhì)料構(gòu)成的可感事物作用于感官，但感官本身也是一個由形式和質(zhì)料構(gòu)成的可感事物，它的質(zhì)料是身體或身體的一部分，它的形式是一種現(xiàn)實(shí)性或活動，及感覺活動。亞里士多德認(rèn)為可感事物的質(zhì)料作用于感官的質(zhì)料，可感事物的形式作用于感官的形式。感覺內(nèi)容是外

27、在的可感事物作用于感官的結(jié)果，可感事物質(zhì)料是不可知的，它對感官事物的質(zhì)料也是不可感的，可感的只是作用于感官形式的外來形式，即壓在靈魂上的印象。亞里士多德認(rèn)為，植物之所以沒有感覺，是因?yàn)樗狈εc可感事物形式相應(yīng)的形式，因而不能接受外來形式?？傊杏X內(nèi)容是外在的可感事物作用于感官的結(jié)果，可感事物質(zhì)料是不可知的，它對感官質(zhì)料的作用也是不可感的，可感的只是作用于感官形式的外來形式，即壓在靈魂上的印象。 “可感形式”既不是可感事物本身，又不是可感事物的本質(zhì)，不是定義所表達(dá)的形式?？筛行问接幸韵聨讉€特征：（1）可感形式雖然脫離質(zhì)料，但總是關(guān)于可感性質(zhì)的印象，而本質(zhì)形式卻進(jìn)一步脫離了可感性質(zhì)。（2）可感形

28、式與可感事物相比，具有一定的普遍性。被感覺的可感形式雖然來源于一個個體，但卻適用于眾多個體。（3）可感形式雖然被感覺所接受但卻被想象所貯留。想象既不同于感覺又不同于理智，而是介于兩者之間的一種能力。這是一種恢復(fù)、重現(xiàn)過去所接受的感覺印象的能力，并對這些印象加以整理、歸納和安排產(chǎn)生出一些從未接受過的印象。想象不再是消極的接受力，但仍然停留在對可感形式的認(rèn)識，它構(gòu)成了從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的一個中間環(huán)節(jié)。7.在亞里士多德看來，理智是理性靈魂的特殊功能、活動和內(nèi)容，是人類靈魂除去動物靈魂鎖執(zhí)行的那些功能之后所剩余的核心要素。亞里士多德對理智的性質(zhì)做了說明。首先，理智是一種主動的能力，或者說，理智活動的

29、原因在理智本身，不像感覺運(yùn)動那樣，來自外部事物的作用?！耙虼巳擞须S心所欲地思想的能力，他卻不能隨心所欲的感覺，只能在感覺對象呈現(xiàn)時才能感覺。”感覺的對象是可感形式，理智的對象的可知形式。亞里士多德對理智如何把握可知形式做了如下說明：“理智是形式的形式，感覺是可感事物的形式。只有可感的、有形的物體才能獨(dú)立的存在，可知形式包含在可感形式之中，兩者都是從可感事物中抽象出來的不同狀態(tài)和性質(zhì)。因此，沒有感覺的印象人們不能知道或理解任何東西。在科學(xué)認(rèn)識中、思想把握想象的印象。這些相似的東西在撇開質(zhì)料的情況下被感知。”亞里士多德在這里說明了認(rèn)識的三個階段。首先，感覺接受可感形式，可感形式同時包含了可知形式，

30、只是此時理智尚未發(fā)生作用，故對可知形式毫無認(rèn)識。其次，想象對個別的可感形式加以比較、歸類把相似的可感形式想象為一個印象，可知形式開始顯露。最后，理智作用于想象的印象，把可知形式從可感形式中完全抽象出來，產(chǎn)生出理性的概念。8.在亞里士多德看來，善有不同的等級，較低級的善服從較高級的善，并以較高級的善為目的。他認(rèn)為，幸福是生命的自然目的，也是最高的善，是一切其他的善的目標(biāo)。每一個人都有追求幸福的自然傾向，幸福以自身為目的，同時又是其他一切目的的目的。亞里士多德認(rèn)為作為生命的自然目的之幸福出自人的自然稟賦和本性，自然所產(chǎn)生的一切東西，都有目的和能力相適應(yīng)的共同特征，無能力實(shí)現(xiàn)的目的或無目的的之能力，

31、都是非自然的。人的生命也是目的與能力的自然統(tǒng)一。人的獨(dú)特的自然能力是理性，理性是一種分辨是非善惡并趨善避惡的能力。當(dāng)理性如此指導(dǎo)人的行為時，理性便成為德性。根據(jù)自然目的與自然能力相適應(yīng)的道理，可知幸福生活必然是有理性的活動狀態(tài)。但是，亞里士多德并沒有把幸福僅僅等同于“有德性”，快樂是幸福的必不可少的條件。如果有德性的活動伴隨著痛苦或最終導(dǎo)致不幸的后果，那么它只能在正常的意義上被認(rèn)作是悲慘，而不是幸福。他認(rèn)為幸福的人就是“那些按照完全的德性活動，在一生中而不只是一個短暫時期有充足的外來好處供給的人”，只有神才是不需要任何外來好處，只通過自身本性的完善便能夠得到幸福的存在。人類只有借助一些外來好處

32、，才能實(shí)現(xiàn)自身的德性。但他又強(qiáng)調(diào)，財(cái)富、名譽(yù)、閑暇等外在好處不是幸福的原因。他也不贊成以外在的好處為追求目的。他明確地表達(dá)了一種利他主義的道德準(zhǔn)則：“善為人他的朋友和國家盡其所能，在必要時甚至獻(xiàn)出生命?！彼麙仐壺?cái)富、名譽(yù)和人們普遍爭奪的利益，保持著自身的高尚。他寧可要短暫的強(qiáng)烈的快樂，也不用長期的平和的快樂，寧可高尚地生活一年，也不愿意庸庸碌碌生活多年。亞里士多德的幸福觀力圖在快樂的生活和道德追求之間保持一種平衡。一方面強(qiáng)調(diào)道德性是幸福的本質(zhì)，另一方面指出快樂是幸福的外在條件。沒有道德的快樂和沒有快樂的德性都不是幸福，但相比之下，前者比后者離幸福更遠(yuǎn)。9.亞里士多德將實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)概括

33、為“中道”。他說：“德性是牽涉到選擇時的一種性格狀況，一種適中，一種相對于我們而言的適中，它為一種合理原則所規(guī)定，這就是那些具有實(shí)踐智慧的人用來規(guī)定德性的原則。”亞里士多德說對于我們而言的適中，是指既不太多也不太少的東西。他對于不同的人是不同的，而不是對于一切人都是相同的。這種適中不是按算數(shù)比例上的適中，相對于我們而言的適中是相對于人的情感和行為而言的適中，由實(shí)踐智慧規(guī)定。亞里士多德認(rèn)為，任何一種技藝都需要避免過多或不足而尋求適中，而美德比任何技藝都更精確、更好，所以美德一定有以適中為目的的性質(zhì)。因此亞里士多德把“中道”作為德性的標(biāo)準(zhǔn)，德性的對立面是兩個極端，“過分”和“不足”。過分是“主動的

34、惡”，不足是“被動的惡”。雖然，德性是相對于兩個邪惡的極端而言的中道，但相對于各種不同程度的惡而言，德性本身也是一個極端即善。德性與“主動的惡”和“被動的惡”的區(qū)別不是程度的區(qū)別，德性不是程度上的適中，它是與一切邪惡相分離的善。中道卻表示德性的特質(zhì)和獨(dú)一無二的品格。亞里士多德引用一句詩說：“人們行善只有一途，作惡的道路卻有多條。”形象的說明了“中道”標(biāo)準(zhǔn)的唯一性和邪惡程度的多樣性。亞里士多德說：“美德是兩種惡行-即由于過度和由于不足而引起的兩種惡行-之間的中道。它既是一種中道，又是由于在主動與被動這兩個方面，惡行不是做得不夠，就是做得過分。而美德則發(fā)現(xiàn)又選取了中道。因此，就其實(shí)質(zhì)和就表達(dá)其本質(zhì)

35、的定義而言，美德是一種中道，而就其為最好的、應(yīng)當(dāng)?shù)亩?，它是一個極端?！庇捎谥械啦皇浅潭壬系倪m中，各種邪惡情感和行為沒有中道，或者說，程度適中的邪惡仍然是邪惡。如亞里士多德所說：“歹毒、無恥、妒忌、通奸、盜竊、謀殺，這些活動的名稱已經(jīng)意味著它們本身的惡的性質(zhì)，并非由于他們的過分或不足才是惡的。所以，要想在不義、卑怯、淫佚的行為中發(fā)現(xiàn)一種中道、一種過分和不足，同樣是荒謬的?！?0.亞里士多德在研究希臘城邦的憲法和政制的基礎(chǔ)上，對各國政體做了形式上的區(qū)別。政體被分成了公民共同利益的好政體和為了執(zhí)政者私人利益的壞政體兩種。每一種分為三個屬：好政體包括由一個人統(tǒng)治的君主制，由少數(shù)人統(tǒng)治的貴族制和由多數(shù)

36、人統(tǒng)治的立憲制；同樣，壞政體也依由一個人、少數(shù)人和多數(shù)人統(tǒng)治，被分為暴君制、寡頭制和民主制。值得注意的是，亞里士多德并不認(rèn)為統(tǒng)治者人數(shù)的多寡決定政體的優(yōu)劣，統(tǒng)治者的德性和目的才是決定性因素。每一類壞政體都是由相應(yīng)的好政體蛻變而來的。比如，由一個人統(tǒng)治的政體，如果統(tǒng)治者賢明，則為君主制，如果統(tǒng)治者邪惡，則為暴君制，暴君由君主蛻變而來。同樣，貴族制蛻變?yōu)楣杨^制，立憲制蛻變?yōu)槊裰髦啤喞锸慷嗟聟^(qū)別了最理想的政體和現(xiàn)實(shí)中最佳的政體。最理想的政體是君主制，公民被一個在各方面都最卓越的人統(tǒng)治，并被他當(dāng)作自由人來統(tǒng)治，這樣的政治在理論上說是好的。但是，在現(xiàn)實(shí)政治中，沒有一個人有高于其他任何人的統(tǒng)治資格。亞里

37、士多德認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)政治中，每個國家都有三種成分：一個階級非常富有，另一個階級十分貧窮，第三個則居于中間。根據(jù)亞里士多德的中道學(xué)說，由中等階級統(tǒng)治的政體是最佳的政體。這一政體的優(yōu)越性在于穩(wěn)定、持久。它是由中等階級統(tǒng)治的政體，它是由少數(shù)富人統(tǒng)治的寡頭制和由多數(shù)貧民統(tǒng)治的民主制的中道。他說，這個階級是一個國家中最安穩(wěn)的公民的階級。因?yàn)樗麄冏钊菀鬃裱侠淼囊?guī)則，最不會逃避治國工作，他們不像窮人那樣覬覦鄰人的東西，別人也不覬覦他們的東西。既然他們不謀害別人又不怕別人的謀害，所以很安全地生活。在中等階級人數(shù)眾多的城邦中，國家會治理得很好。如果中等階級的力量超過富人和貧民力量的總和，或者至少超過其中之一，就

38、會阻止壞的政體出現(xiàn)，防止社會變動和革命。亞里士多德不贊成用革命的手段改變政體，認(rèn)為革命的原因是壞政體的極端做法，結(jié)果是相反的極端，永遠(yuǎn)不會達(dá)到符合中道的好政體。四、論述題1.亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)在于研究原因，因此，他反對柏拉圖和早期學(xué)園派把抽象的理念放在比具體的事物更重要的位置。他說：“總之，那些為形式作論證的說法壞了事物，而我們是關(guān)懷事物甚至關(guān)懷理念的存在的?！眮喞锸慷嗟虏⒉环磳Π乩瓐D堅(jiān)持的可感事物服從于無形本質(zhì)的基本立場。他與柏拉圖之間的分歧在于本質(zhì)是與可感事物相分離的理念型相，還是可感事物之內(nèi)的形式。他集中地批判了柏拉圖的“分離學(xué)說”，其要點(diǎn)如下：首先，與個別事物相分離的理念型相的目

39、的本來是為了解釋個別事物具有共同本質(zhì)或普遍性質(zhì)的原因，但是，設(shè)定理念型相卻達(dá)不到這一目的。這是因?yàn)樗^理念型相，實(shí)際上不過是與個別對象同名的類，有多少類個別事物或性質(zhì)，就需要設(shè)定多少個理念型相。其結(jié)果非但沒有解釋清楚個別對象與類概念的關(guān)系，反而把要解釋的對象擴(kuò)大了一倍?！斑@樣做，就好像一個人要想清點(diǎn)東西，卻認(rèn)為東西少了數(shù)不清，企圖把東西的數(shù)目擴(kuò)大了再來數(shù)一樣。因?yàn)槔砟顚?shí)際上和事物一樣多或者并不比事物少?！眮喞锸慷嗟绿岢觯谝徽軐W(xué)應(yīng)使用盡量少數(shù)的原則。按照寧簡勿繁的主張，把邏輯上的概念說成獨(dú)立存在的理念型相既無必要，又無用處。亞里士多德還從物理學(xué)的角度說明理念型相是無用的設(shè)定。亞里士多德說：“理

40、念型相對于可感覺的東西，不管是永恒的還是能生滅的，究竟有什么貢獻(xiàn)呢？因?yàn)槔砟钚拖嗉炔荒茉诳筛杏X的東西里面引起運(yùn)動，又不能引起任何變化。而且形式根本不能幫助人們認(rèn)識其他的事物（因?yàn)樗踔敛皇瞧渌挛锏膶?shí)質(zhì)，否則它就會在事物里面了），也不能對事物的存在有所幫助?！眮喞锸慷嗟陆又穯枺骸袄砟罴热皇鞘挛锏膶?shí)體，怎么能夠獨(dú)立存在呢？”亞里士多德說，堅(jiān)持理念論的人之所以無視這些困難，是因?yàn)樗麄儾魂P(guān)心運(yùn)動著的具體事物，只考慮不變的絕對存在。在他看來，這種想法完全顛倒了相對與絕對的關(guān)系。相對者既有條件的東西，絕對者即無條件的東西。我們只能從運(yùn)動和變化出發(fā)才能認(rèn)識不變的存在（如不動的推動者），但卻不能從不變的存

41、在出發(fā)來認(rèn)識運(yùn)動和變化。在此意義上，運(yùn)動和變化是絕對的，不變的存在則是相對的。其次，設(shè)立分離的理念型相的理由是難以成立的，認(rèn)識內(nèi)容與認(rèn)識對象并無嚴(yán)格的一一對應(yīng)關(guān)系。亞里士多德說：“我們用來證明理念型相存在的那些方法，沒有一個是令人信服的。因?yàn)楦鶕?jù)其中的一些，我們并不能必然地推出這種結(jié)論；而根據(jù)另一些，連那些我們認(rèn)為沒有理念型相與之相應(yīng)的東西，也會有與之相應(yīng)的理念型相產(chǎn)生出來。”比如，我們可以想象不存在的事物或已經(jīng)消失的事物，但不能據(jù)此肯定與之相對應(yīng)的外部現(xiàn)實(shí)存在。反過來，我們感覺到的對象也不全都對應(yīng)于思想概念，因此不全都對應(yīng)于理念型相，如污穢之物沒有理念型相。更為嚴(yán)重的是，設(shè)定兩種認(rèn)識對象相分

42、離，還會造成“第三者”的邏輯悖謬。所謂“第三者”，指為了解釋兩個概念的相似性而設(shè)定第三個概念的無限倒退。亞里士多德提出這樣的詰難：由于一個個別事物及其理念有共同名稱，兩者必有相似之處，需要用一個概念表示這種相似性。但這個新概念與前兩者中任何一個又有相似之處，需要再用一個概念表示，如此循環(huán)無止境。比如，為了說明一個人與他所屬的理念型相“人”的相似之處，需要第三個關(guān)于人的理念型相；為了說明這個新設(shè)的理念型相與它所要說明的“人”之間的相似之處，再設(shè)立一個新的第三者，如此等等。“第三者”的循環(huán)是普遍與特殊相分離所導(dǎo)致的惡果，為了避免“第三者”的邏輯悖謬，把個別事物與理念型相的關(guān)系說成“分有”和“基仿”

43、，也無濟(jì)于事。亞里士多德說：“把理念說成原型，其他的東西分有理念型相，那只不過是說空話、帶詩意的比喻而已。”最后，亞里士多德還批判了認(rèn)為理念型相是數(shù)的觀點(diǎn)。亞里士多德問道：“數(shù)如何能夠成為原因呢？”他認(rèn)為，即使理念型相在某種意義上是某些東西的一個數(shù)量的比例，它也不是一個真正的數(shù)。接著，他說，從許多個數(shù)中可以產(chǎn)生一個數(shù)，在許多個理念型相中不能產(chǎn)生出一個理念型相。而且組成數(shù)的單位是互異的還是同質(zhì)的呢？亞里士多德批評了那些把數(shù)學(xué)等同于哲學(xué)的觀點(diǎn)，他說，他們“雖然尋求的是感性事物的原因，卻放棄了這個任務(wù)”。2.亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)的研究對象是“是者”，他說：“有一門研究是者自身以及它的本性的屬性的科學(xué)。

44、”他認(rèn)為“是者”范圍最廣，地位最高。沒有一樣?xùn)|西不屬于“是者”的范圍。要理解“是者”的哲學(xué)意義，我們首先必須了解在亞里士多德創(chuàng)立的邏輯體系中，系詞“是”具有何等重要的邏輯功能。在亞里士多德體系中，“是”的邏輯功能有下列三個：（1）判斷的聯(lián)結(jié)詞。在一個判斷中，判斷的主詞S和謂詞P需要系詞“是”的連接才能構(gòu)成一個判斷。（2）指稱主詞自身。在希臘文中，一個主詞S后面跟一個系詞“是”表示主詞S是自身。在這種用法里，系詞“是”的用法不是聯(lián)結(jié)主詞和謂詞，即使S沒有任何謂詞，“S是”也可以指稱S自身。（3）表示被定義的概念與定義的等同關(guān)系。定義的形式是“S是Df”。定義與判斷不同，判斷的謂詞表述主詞，被表述

45、的詞與表述詞的位置不能互換。但被定義的詞與定義的位置卻可以互換而意義不變。這是因?yàn)椋笆恰痹谶@里表示的是等同關(guān)系。根據(jù)系詞“是”的上述三種邏輯功能，亞里士多德將“是者”的哲學(xué)意義歸納為三種。簡單地說，“是者”的哲學(xué)意義是“實(shí)體”，而“實(shí)體”的每一種意義都可以通過對系詞“是”的邏輯功能的分析而得到。（1） 實(shí)體與屬性。亞里士多德說：“我們可以在很多意義上說一件東西是，但一切是者都與一個中心點(diǎn)有關(guān)系，這個中心點(diǎn)是確定的東西，它毫無歧義地被說成為實(shí)體。”我們可以看到“是者”所表示的眾多意義都與一個中心意義相關(guān)，這個意義就是“實(shí)體”。亞里士多德根據(jù)系詞“是”聯(lián)結(jié)判斷的主詞和謂詞的用法，揭示了實(shí)體的意義

46、。按照他的邏輯區(qū)分，主詞和謂詞分屬兩類邏輯范疇。主詞所屬的范疇是“實(shí)體”，謂詞所屬的范疇是“屬性”。他把范疇數(shù)目歸納為十個，除“實(shí)體”之外，其他九個分別是實(shí)體的“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“位置”、“時間”、“狀態(tài)”、“活動”和“受動”。只有實(shí)體可以充當(dāng)主詞，其他九個范疇都是用來表述主詞的謂詞。亞里士多德說：“只是由于實(shí)體這個范疇，其他任何范疇才能是。實(shí)體必定是首要的，即，非限定意義上的、無條件的是者?！睆摹癝是P”的判斷形式出發(fā)，亞里士多德將實(shí)體與屬性類范疇的關(guān)系說成是主次關(guān)系。“S是P”有先后之別，S在先，P在后。這一邏輯區(qū)別的哲學(xué)意義是：實(shí)體是先是的東西，屬性是后是的東西。亞里士多德說

47、：“實(shí)體在定義上、認(rèn)識順序上、時間上都在先。”“定義上優(yōu)先”指實(shí)體是本質(zhì)，而屬性是依賴實(shí)體的性質(zhì)，“是者”的定義首先必須包括關(guān)于實(shí)體的定義，“認(rèn)識順序上優(yōu)先”指認(rèn)識“是者”的認(rèn)識過程首先是指出它是某一個東西，然后進(jìn)一步認(rèn)識這個東西有什么屬性，“時間上優(yōu)先”指“是者”表示的存在首先是實(shí)體，其次才是依賴于實(shí)體而存在的屬性。亞里士多德說：“某些東西，我們說它們是，是因?yàn)樗鼈兪菍?shí)體，另一些東西則是因?yàn)樗鼈兪菍?shí)體的屬性，還有一些東西則因?yàn)樗鼈兪勤呌趯?shí)體的過程、實(shí)體的毀滅、缺乏、性質(zhì)或者是實(shí)體的產(chǎn)生、生成，或者是實(shí)體的相關(guān)者，或者是所有這些東西以及實(shí)體自身的否定。正因?yàn)檫@個道理，我們說，即使非是者也是什么

48、都不是的東西。”這里說明了多種多樣的屬性都因圍繞著實(shí)體這個中心而有意義。就實(shí)體和屬性的關(guān)系而言，實(shí)體是獨(dú)立存在，不依賴其他東西而存在，因此，屬性雖然也是一個東西，但卻是依附于另一個“是者”。任何屬性都是實(shí)體的屬性。在此意義上“是者”的中心意義是實(shí)體。（2） 第一實(shí)體與第二實(shí)體。亞里士多德對判斷的主詞作了進(jìn)一步的區(qū)分，有些主詞只能作為主詞來使用；有些主詞既可以用作主詞，也可以用作謂詞。第一類主詞就是專名，第二類主詞則是通名，通名指示種和屬，專名指示個別事物。亞里士多德在范疇篇中明確地說：實(shí)體在最真實(shí)、最原初和最確切的意義上說，是既不表述也不依存于一個主體的東西。例如，個別的人或馬。在第二性意義上

49、所說的實(shí)體，指的是涵蓋第一實(shí)體的屬以及涵蓋屬的種。例如，個別的人被涵蓋于“人”這個屬之中。而“人”又被“動物”這個種所涵蓋。因此“人”和“動物”，被稱作第二實(shí)體。這段話肯定了個體事物是第一實(shí)體，而種和屬是第二實(shí)體。作為主詞的專名的邏輯形式是“S是自身”。這樣的判斷沒有謂詞，系詞“是”的作用是指稱主詞，好比指著一個事物，說它就是“這一個”所有專名的意義都是“這一個”。亞里士多德在形而上學(xué)中說，“這一個”是第一實(shí)體。（3） 第一實(shí)體與定義。除了范疇篇和形而上學(xué)中關(guān)于個別事物是第一實(shí)體的論斷之外，形而上學(xué)的Z、H兩卷又提出了形式或本質(zhì)是第一實(shí)體的討論。亞里士多德說：“定義是其所要的表達(dá)，其所是在完全

50、的、首要的和無條件的意義上被歸諸實(shí)體。”“S是Df”的定義的邏輯形式，其中的“是”，表達(dá)出主詞與定義之間的等同關(guān)系。如果被定義的主詞是一個實(shí)體，那么定義表達(dá)的本質(zhì)就是實(shí)體本身。就是說，第一實(shí)體是本質(zhì)，正如亞里士多德所聲稱的那樣：“形式和本質(zhì)是第一實(shí)體?！边@樣，亞里士多德就通過對系詞“是”的邏輯分析，建立了他的實(shí)體學(xué)說，將邏輯學(xué)與哲學(xué)結(jié)合了起來。亞里士多德用“是者”來概括諸如“本原”、“存在”、“本質(zhì)”、“一和多”、“善”等等哲學(xué)研究對象，是哲學(xué)史上的一個重大的突破。3.亞里士多德認(rèn)為第一哲學(xué)研究的主要對象是“是者”，亞里士多德說：“我們可以再很多意義上說一件東西是，但一切是者都與一個中心點(diǎn)有關(guān)

51、系，這個中心點(diǎn)是確定的東西，它毫無歧義地被說成為實(shí)體。”我們可以看到“是者”所表示的眾多意義都與一個中心意義相關(guān)，這個意義就是“實(shí)體”。亞里士多德根據(jù)系詞“是”聯(lián)結(jié)判斷的主詞和謂詞的用法，揭示了實(shí)體的意義。按照他的邏輯區(qū)分，主詞和謂詞分屬兩類邏輯范疇。主詞所屬的范疇是“實(shí)體”，謂詞所屬的范疇是屬性。他把范疇數(shù)目歸納為十個，除“實(shí)體”之外，其他九個分別是實(shí)體的“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“位置”、“時間”、“狀態(tài)”、“活動”和“受動”。只有實(shí)體可以充當(dāng)主詞，其他九個范疇都是用來表述主詞的謂詞。亞里士多德說：“只是由于實(shí)體這個范疇，其他任何范疇才能是?！睆摹癝是P”的判斷形勢出發(fā)，亞里士多德將實(shí)體與屬性類范疇的關(guān)系說成是主次關(guān)系。“S是P”有先后之別，S在先，P在后。這一邏輯區(qū)