2020年審美和自由意志的雙重品格的論文

1、審美和自由意志的雙重品格的論文 康德對美學(xué)的一個重要貢獻是把審美情趣區(qū)分為優(yōu)美 （Schnen） 和壯美 （Erhabene）（ 在漢譯本中常被譯為“美”和“崇高” ） ，又被他 分別稱為“知性美”和“理性美”。相對而言，優(yōu)美是靜態(tài)的或純形 式的，壯美是動態(tài)的或有內(nèi)容的，甚至與人的道德密切相關(guān)。道德在 康德那里被稱為“實踐理性”，其本質(zhì)是自由意志。不難理解，在康 德那里，優(yōu)美特別是壯美與自由意志是密切相關(guān)的。關(guān)于審美和自由 （ 自由意志 ） 的關(guān)系，康德指出：“雖然對于自 然的美的直接快感也是以某一種思想樣式的自由性為前提和培育著 的，這就是說這快感對官能享樂的是有獨立性的， 但通過這個更多地

2、 是自由在活動多過于在一合規(guī)律的事務(wù)之下所表象著的： 這卻是人類 道德的真正的特質(zhì)，在這里理性必須對感性施加壓力， 只是在崇高 （壯 美引者 ） 的審美判斷中這個威力是表象為通過想象力自身，作為 理性的一個工具，來發(fā)揮著的。”康德的這段論述十分重要，包含如 下要點：（ 一） 所有審美都是以某種“思想樣式的自由性為前提”的，包 括對自然美的“直接快感”即優(yōu)美。這里所說的“自由性”就是自由 意志或是某種“思想樣式”。 （ 二 ） 通過審美更多地是展現(xiàn)“自由在活 動”，而不是“合規(guī)律”的“表象”。 （ 三） “自由在活動”是“人類 道德的真正的特質(zhì)”，即理性“對感性施加壓力”。 （四） 如果說理性

3、的能動性在道德中體現(xiàn)為理性對自然因果律的超越， 那么在審美中則 體現(xiàn)為理性對感官表象的超越， 這種超越是通過 “想象力”而達到的。 可以說，自由想象是自由意志的一種思想樣式。 （ 五） 綜 上所述，一 切審美活動都是自由意志的某種體現(xiàn)， 只是壯美比優(yōu)美體現(xiàn)得更為充 分，因為壯美通過理性的想象力對感性施加了更大的壓力。筆者基本同意康德關(guān)于審美特別是壯美與自由意志之關(guān)系的論 述，從功能系統(tǒng)的角度說， 自由意志相當于心身系統(tǒng)與審美對象共同 構(gòu)成的一個更大的“自適應(yīng)自穩(wěn)定系統(tǒng)”即一階或高階的活力系統(tǒng)， “自適應(yīng)自穩(wěn)定” 這一性質(zhì)對人來說就是自由意志， 是自由意志作為 功能系統(tǒng)的體現(xiàn)。筆者有保留地接受康

4、德把優(yōu)美和壯美分別歸入知性美和理性美 的做法?？档抡f： “美（優(yōu)美引者 ）好像被認為是一個不確定的悟 性（知性引者 ）概念的，崇高（壯美引者 ）卻是一個理性概念的 表現(xiàn)?！?。康德這樣區(qū)分優(yōu)美和壯美，主要的根據(jù)是壯美比優(yōu)美更充 分地體現(xiàn)自由意志， 而自由意志屬于理性。 但是優(yōu)美是否因此就成為 知性的呢 ?筆者的回答是否定的，其實康德的說法也略帶猶豫，因而 在表述中加了“好像”、“不確定”等修飾語。筆者認為，由于“自 由意志”的位置在康德哲學(xué)體系中并不十分明確或恰當， 致使“優(yōu)美” 和“壯美”在康德哲學(xué)的位置也未能得以清晰地表述。筆者同意康德 的這一說法，即壯美是通過自由想象而對自由意志的一種強烈

5、展現(xiàn)。并且筆者曾經(jīng)指出，自由意志具有理性直觀和感性直觀的雙重品格 ; 據(jù)此，壯美也具有理性直觀和感性直觀的雙重品格。 筆者還同意康德 的另一說法，即壯美包含著優(yōu)美，壯美是對優(yōu)美的超越。從功能系統(tǒng) 的角度說，壯美是高階活力系統(tǒng)，而優(yōu)美是一階活力系統(tǒng)。壯美具有 感性直觀和理性直觀的雙重品格， 而優(yōu)美只具有感性直觀這一種品格 感性直觀和理性直觀的二重性相當于高階活力系統(tǒng)， 單一的感性直觀 相當于一階活力系統(tǒng)。因此，壯美和優(yōu)美分別對應(yīng)于理性美和感性美，而不是康德所 對應(yīng)的理性美和知性美。 由于理性美是對感性美的包容和超越， 感性 美均為壯美和優(yōu)美所具有，所以，感性是一切審美的基本特征。這就 是筆者對審

6、美包括優(yōu)美和壯美的哲學(xué)定位， 在對這一論點展開討論之 前，先討論一下“知性美”的問題。在筆者看來，知性美本質(zhì)上是藝術(shù)美，藝術(shù)美需要知性參與其 中，即以某種藝術(shù)形式的專門知識作為根據(jù)。 作為知性美的藝術(shù)本身 不能獨立，必須掛靠在作為感性美的優(yōu)美或作為理性美的壯美之上。 有的藝術(shù)品只具有優(yōu)美的品格， 有的藝術(shù)品則具有壯美的品格， 后者 的藝術(shù)價值高于前者。反之，如果一個所謂的“藝術(shù)品”不具有感性 美（ 當然也不具有理性美， 因為理性美包含感性美 ） 而號稱具有“知性 美”，那么，它必定是一個毫無審美價值的偽藝術(shù)品，因為知性或關(guān) 于藝術(shù)的知識只是為感性美或理性美服務(wù)的， 而它本身并不提供任何獨立的美

7、。筆者十分贊賞 _ 關(guān)于美的這一說法：“美就是理念的感 性顯現(xiàn)?！?“美是理念，即概念和體現(xiàn)概念的實在二者的直接的統(tǒng) 一，但是這種統(tǒng)一須直接在感性的實在的顯現(xiàn)中存在著， 才是美的理 念?！?在這里， _ 強調(diào)美的基本特征是“理念的感性顯現(xiàn)”，離開 感性顯現(xiàn)的理念不成其為美，即使該理念反映真或善。誠然，真和善 的理念也可成為感性顯現(xiàn)的， 如被經(jīng)驗證實了的真理或展現(xiàn)為行為的 善良意志 ;但是，感性顯現(xiàn)并不是真理和善良的必要條件，如邏輯真 理或尚未付諸行動的善良動機。 與之不同， 感性顯現(xiàn)則是美的必要條 件，沒有感性顯現(xiàn)的任何東西都不能叫做“美”。現(xiàn)在讓我們回到康德的有關(guān)論述?？档抡劦溃?“美（ 優(yōu)

8、美引 者）和崇高（ 壯美引者 ）在下列一點上是一致的，就是二者都是自 身令人愉快的。再則兩者的判斷都不是感官的， 也不是論理的規(guī)定著， 而是以合乎反省判斷為前提： 因此這愉快既不系于一感覺， 像快適那 樣，也不系于一規(guī)定的概念，像對善的愉快那樣，但是仍然聯(lián)系到概 念，盡管是不確定的任何概念。 因此這愉快是聯(lián)系在單純的表現(xiàn)上或 表現(xiàn)的能力上， 而在一給定直觀中的表現(xiàn)能力或想像力所作的表現(xiàn)是 以悟性（知性引者 ） 的或理性的概念能力作為它的促進者。由于康德沒能厘清理性直觀和感性直觀與壯美和優(yōu)美之間的關(guān) 系，甚至沒有明確提出“理性直觀”的概念，這使他對優(yōu)美和壯美的 哲學(xué)定位搖擺不定和含混不清。 說到

9、底這是由于康德對自由意志的哲 學(xué)定位不夠明確， 特別是沒有認識到自由意志具有理性直觀與感性直 觀的雙重性，而且是壯美之雙重品格的。 由此導(dǎo)致的一個嚴重后果是： 審美失掉其感性顯現(xiàn)這一必不可少的特征。 讓我們看一下康德對 “優(yōu) 美”和“壯美”的如下表述：“美（ 優(yōu)美引者 ）是那在單純的 （ 即不是依照悟性 知性 引者的一個概念以官能的感覺為媒介的 ）判定里令人愉快的。 由此自 身得出結(jié)論，即必須是沒有一切的利害興趣而令人愉快的?！?“壯 美是那個通過它的對于官能的利益興趣的反抗而令人愉快的。 ”在康 德看來，優(yōu)美是與官能感覺無關(guān)的 ; 壯美是與官能感覺違抗的，因而 也是與官能感覺無關(guān)的?？档抡f道

10、：“審美的藝術(shù)是這樣一種藝術(shù)， 它是拿反思著的判斷力而不是拿官能感覺作為準則的?！?因而優(yōu)美 和壯美“兩者的判斷都不是感官的?！毙枰赋觯斂档抡f壯美是違 抗官能感覺的， “官能感覺”是指人們看到某些事物如驚濤或懸崖時 的恐懼感。令人費解的是， 為什么恐懼感是一種官能感覺，而審美時 的愉快感就不是官能感覺 ?在筆者看來，它們都是官能感覺，而且都 是內(nèi)感官的感覺。 其實，康德早在其純粹理性批判中就區(qū)分了“內(nèi) 感官”和“外感官”，但不幸的是在這里他把二者混淆起來。當他說 愉快感不是官能感覺時是對外感官而言的， 而當他說恐懼感是官能感 覺時是對內(nèi)感官而言的，這樣的表述違反邏輯學(xué)的同一律，犯了“偷 換

11、概念”的錯誤。事實上，康德有時也把審美的愉快感看作官能感覺， 如他說到： 審美的普遍有效性“一方面是感性的根據(jù)。另一方面與此相反 （ 即對 感性的違抗引者 ） ”。這樣，康德又把官能感覺看作審美的準則 之一。筆者認為這并不錯， 只要明確審美只是直接涉及內(nèi)感官的官能 感覺而不直接涉及外感官的官能感覺。總之，在審美的“感性顯現(xiàn)”問題上，康德要么是錯誤的，要 么是混亂的 ; 在這點上， _ 的美學(xué)理論超過康德。當然，在對優(yōu)美和 壯美的區(qū)分上康德的美學(xué)理論超過 _ 。筆者認為，康德的美學(xué)理論 和目的論實際上已經(jīng)蘊涵了自由意志的感性直觀和理性直觀的雙重 性，只是康德沒有明確意識到這一點 ; 對此，我們給

12、以進一步的分析， 并且需要聯(lián)系康德的另外幾個理念。康德談道：“純粹理性的三個理念，上帝、自由和靈魂不死， 其中自由是唯一的一個關(guān)于超感性的東西的概念， 由于在它里面所想 到的因果作用，是通過它在自然中的可能結(jié)果而證明它在自然中的客 觀實在性的，而且通過這一點， 它乃至使其他兩個理念和自然的聯(lián)系 以及三者一起連系著來形成宗教之成為可能。 并且這樣一來， 我們也 在我們自己里面有了一條原理， 是能夠確定我們里面的超感性東西的 理念，因果作用是關(guān)于通過這因果作用而成為可能的某些在感官世界 里的結(jié)果的，這個因果作用是理性確定無疑地在道德律里面予以設(shè)定 的，可是只屬于理論認識的自然概念要就是形而上的，完

13、全驗前的 ; 要就是物理的，即驗后的， 只有通過確定的經(jīng)驗，其必然性才是可想 象的。因之并不預(yù)先假定任何確定經(jīng)驗的自然形而上學(xué)概念是本體論 的?！笨档碌倪@段話包括如下幾個要點：（ 一） 自由具有一種特殊的因果作用，這種因果作用把“超感性 的東西”與“自然中的可能結(jié)果”聯(lián)系起來，從而“證明它在自然中 的客觀實在性”。 具體地說，這種因果作用體現(xiàn)于自由意志和行動之 間，自由意志是超感性的東西，行動具有在自然中的客觀實在性，進 而證明自由意志也具有在自然中的客觀實在性。（ 二） 與上帝和靈魂不死這兩個理念相比，自由意志的唯一性在 于它與自然界的現(xiàn)實相關(guān)性。對于自由意志具有客觀實在性的斷定， 康德給出

14、的理由是自由意志與自然界之間具有因果作用。 這表明，康 德在實踐理性的討論中實際上依據(jù)了后來人們所說的“亞里山大格 言”，即“是實在的就是具有因果力的”。（ 三 ） 上帝和靈魂不死也具有一定的客觀實在性，但不是直接具 有的，而是間接具有的，是通過它們與自由意志的關(guān)聯(lián)而有的。對于 這種關(guān)聯(lián)，康德在其實踐理性批判中給出有說服力的闡釋。（ 四） “因果作用是關(guān)于通過這因果作用而成為可能的某些在感 官世界里的結(jié)果的”這句話蘊涵兩種不同的因果作用，一種“因果作用”存在于自由意志與行動之間的， 另一種因果作用存在于自然界 （ 感 官世界 ）中的各個現(xiàn)象之間。前一種因果作用“是理性確定無疑地在 道德律里面予

15、以設(shè)定的”，它使自由意志成為一個“確定無疑”的事 實。但是，這個事實是超感性的，即理性事實。與之不同，后一種因 果作用確立的是感官世界的事實，即感性事實。（ 五） 關(guān)于自然界的認識論概念要么是先驗的和形而上學(xué)的，因 而不是事實 ; 要么是事實但卻是經(jīng)驗的。這使任何認識論概念都不具 有先驗的客觀實在性， 因而“不預(yù)先假定任何確定經(jīng)驗的自然形而上 學(xué)概念是本體論的”。由此我們看到，在康德那里，形而上學(xué)不等于 本體論，本體論不僅是關(guān)于形而上學(xué)的，而且是關(guān)于客觀現(xiàn)實的。康 德的純粹理性批判是關(guān)于認識論的形而上學(xué)的先驗原理的，其中 沒有設(shè)定具有客觀實在性的先驗本體，因而沒有本體論 ; 而他的實 踐理性批

16、判 是關(guān)于道德實踐的先驗原理， 其中設(shè)定了具有客觀實在 性的理性事實即自由意志，因而包含本體論?？档滤f的“判斷力”是關(guān)于“合目的性”的判斷力，而“合 目的性”是康德確立的一個先驗原則， 而且是統(tǒng)攝其他一切先驗原則 的，因此可以稱之為“元先驗原則”?？档抡劦溃骸芭袛嗔ε袇^(qū)分為審美的和目的論判斷是建基在 這上面的：前者我們了解為通過愉快或不快的情感來判定形式的合目的性（也被稱為主觀的合目的性 ） 的機能，后者是通過悟性 （知性 引者）和理性來判定自然的實在的 （ 客觀的 ）合目的性的機能?！毙柚赋?，正如“判斷力”有廣義和狹義之分，康德的“目的論 判斷”也有廣義和狹義之分。 廣義的目的論判斷包括

17、一切合目的性的 判斷，無論是主觀形式的還是客觀自然的 ; 狹義的目的論判斷則不包 括主觀形式的目的論判斷即審美判斷， 而只包括客觀自然的目的論判 斷。狹義的目的論判斷又可分為兩種， 即通過知性或通過理性來判斷 自然的合目的性， 前者是關(guān)于經(jīng)驗知識 （包括科學(xué) ）的先驗原則， 后者 就是康德所說的道德律。筆者所說的“元先驗原則”是指廣義的目的 論判斷，審美判斷只是它的一種具體化， 它的另外兩種具體化分別是 知性目的論判斷和理性目的論判斷。 這三種目的論判斷在經(jīng)驗世界的 具體應(yīng)用分別是藝術(shù)、科學(xué)和倫理學(xué)，大致對應(yīng)于康德所說的藝術(shù)、 自然和自由?？档掳褜徝琅袛嗟旎凇坝淇旎虿豢斓那楦小保楦袑儆趦?nèi)

18、 感覺，這便決定了審美判斷的基本特征是感性顯現(xiàn)即直觀， 盡管康德 在多數(shù)時候不承認這一點。與之不同，筆者據(jù)此把美感歸于直觀，從 而把審美判斷看作通過直觀而作出的一種目的論判斷， 而且并列于通 過知性和通過理性作出的認識論合目的性判斷和實踐論合目的性判 斷。關(guān)于認識論的合目的性判斷，康德指出：“判斷力為了按照諸 經(jīng)驗規(guī)律對自然界反思而先驗地假定自然界適合于我們的認識機能， 悟性（知性引者 ） 同時客觀地承認它是偶然的而僅僅是判斷力把 它作為先驗的合目的性 （對于主體的認識機能 ） 付加于自然：因為如果 我們不以此為前提，就不能有按照著諸經(jīng)驗規(guī)律的自然次序，因而， 就不能有一個指導(dǎo)線索使一個經(jīng)驗在

19、一切多樣性中和諸經(jīng)驗規(guī)律聯(lián) 系起來或?qū)λ鼈冞M行考查?！闭堊⒁猓@里把判斷力看作“先驗地假 定自然界適合于我們的認識機能”，這是一種有目的的合目的性，其 目的就要獲得一個“自然次序”，從而給人們一個把“經(jīng)驗規(guī)律聯(lián)系 起來”的“指導(dǎo)線索” ; 因此，這是人為認識能力立法，故而人為自 己立法。 有了這條主觀的法令之后， 人們才可以給自然確立相對客觀 的先驗法則如普遍因果律， 那是人為自然立法。 合目的性原則的主觀 性使我們不得不“客觀地承認它是偶然的”，因為它“僅僅是判斷力 把它作為先驗的合目的性 （對于主體的認識機能 ）付加于自然” 。我們 看到，合目的性原則同時具有先驗性和偶然性， 其蘊意是極為

20、深刻的。 在筆者看來，為抵消合目的性原則的偶然性， 就是康德最終把“上帝” 引入先驗哲學(xué)的深層原因。康德明確地宣稱：“自然的形式的合目的性原理是判斷力的一 個超驗（先驗論的 ）原理?！?“為了自然的可能性，判斷力也是一個 先驗原理，但僅在主觀方面，借助它提供規(guī)律以指導(dǎo)對自然的反思， 這規(guī)律不是給予自然的，而是給予它自己的。” 先驗的合目的性原 則是“人為自己立法”，這在康德那里是確定無疑的。在先驗的合目的性原則的指導(dǎo)下，人們進而為自然立法?？档?舉例說：“在談到鳥的構(gòu)造時，例如舉出鳥骨的形成中空，鳥翼的位 置的利于飛翔，鳥尾的便于轉(zhuǎn)向，是要告訴我們，如果我們單單看自 然中的有效關(guān)系而不求助于一

21、種特殊的因果關(guān)系， 即目的關(guān)系， 上述 的一切都是高度不必然的。 意思就是，自然作為單純的機械作用來看， 是能在千百種其他不同的方式上出現(xiàn)而不會恰恰碰見基于像這種原 理的統(tǒng)一，而且因之我們是要只在自然的概念以外而不在它的里面， 才可以指望在驗前 （ 先驗地引者 ） 發(fā)現(xiàn)那種統(tǒng)一的小小一點根據(jù) 的影子。”關(guān)于合目的性原則所涉及的“最后目的”，康德談道：“一個 最后的目的 _ 的一個目的，它的成為可能是不需要任何其他目的作 為條件的?！边@也就是說： “一個世界存在的最后目的，那就是創(chuàng)造 本身?！币虼耍?“人就是創(chuàng)造的最后目的。因為沒有人，一連串的一 個從屬一個的目的就沒有其完全的根據(jù)， 而只在人里

22、面， 只有在道德 律所適用的個體存在者這個人里面， 我們才碰見關(guān)于目的的無條件立 法，所以唯有這種無條件的立法行為是使人有資格來做整個自然在目 的論上所從屬的最后目的?！笨梢?，康德作為最后目的的“無條件立 法”是指“道德律”，而不是幸福。對此，康德做了一個注腳加以解 釋：“以有理性的存在者在世上的幸福作為自然的目的是沒有可能的， 如果是的話，它也就是自然的最終的目的了。至少是驗前 （ 先驗地 引者 ）不明顯，何以自然不是這樣安排好的，因為就我們所理會到 的來說，幸福乃是一種結(jié)果，是自然通過它的機械作用，就完全有其 可能來產(chǎn)生出來的。但是道德，或從屬于道德的按照目的因果作用， 是絕對不是自然原因

23、有可能產(chǎn)生的結(jié)果?！边@就是說，幸福之所以不 能成為最后目的， 因為幸福是有條件的機械因果作用的產(chǎn)物。 與之不 同，道德律不是機械因果作用的產(chǎn)物，而是人的自由意志的產(chǎn)物，或 者說就是自由意志本身， 而自由意志則是創(chuàng)造本身， 因而是最終的原 因，亦即最后的目的。我們看到，康德論證“最后目的”的思路是借助于因果鏈條， 把那個可能成為鏈條起點的原因即體現(xiàn)自由意志的道德律作為最后 目的。在筆者看來，這個思路是不可取的，因為它背離了康德把目的 論置于目的系統(tǒng)之上的初衷。關(guān)于目的論和系統(tǒng)論之間的密切關(guān)系， 康德談道：“我們有充分的理由把人類不僅是像一切有機物那樣作為 自然目的，而且在這個地球上也作為一切其他

24、自然物都與之相關(guān)地構(gòu) 成一個目的系統(tǒng)的那個自然最后目的。 ”系統(tǒng)是一個具有層次關(guān)系的 復(fù)雜結(jié)構(gòu)，而不是一根線性關(guān)系的因果鏈條。筆者曾經(jīng)提到，一個系 統(tǒng)的最終目的就是維持其“適應(yīng)自穩(wěn)定性”，即康德所說的“現(xiàn)實基 礎(chǔ)”。對于以人為核心的自然系統(tǒng)而言，系統(tǒng)的適應(yīng)自穩(wěn)定性常常體現(xiàn)為人的一種幸福感受性 ; 這種幸福感受關(guān)系到人得以存在的現(xiàn)實基 礎(chǔ)。照此看來，似乎可以把幸?？醋髯罱K的合目的性?？档伦鳛榈懒x論的代表而把道德律作為最后目的，與之不同， 功利主義者把幸福作為最后目的。 就道德哲學(xué)而言， 筆者則傾向于功 利主義，而且是系統(tǒng)功利主義。不過，筆者并不認為道義論和功利主 義是水火不容的， 在系統(tǒng)功利主義

25、的框架中， 二者可以某種方式結(jié)合 起來。 8 其實，康德提出的以“德福相配”為宗旨的“至善”概念 已經(jīng)把“幸?！币氲赖拢^的“純粹實踐理性”已經(jīng)不那么純 粹了。這意味著，康德把道德律作為最后目的的主張是前后不一致的。為使討論更加深入，我們有必要對康德目的論中的系統(tǒng)論思想 作進一步的挖掘?？档抡劦溃?“反省著的判斷力的任務(wù)是從自然中的 特殊上升到普遍，所以需要一個原理，這原理不能從經(jīng)驗中借來，因 為它正應(yīng)當建立一個一切經(jīng)驗原理在高一級的雖然它是經(jīng)驗的諸原 理之下的統(tǒng)一，并且由此建立系統(tǒng)中上下級之間的隸屬關(guān)系的可能性。 所以，這樣一個超驗 （ 先驗論引者 ）原理，只能是反省著的判斷力 自己給自己作為規(guī)律的東西，它不能從別處取來 （ 因為否則它將是規(guī) 定著的判斷力了 ）。”反省 （反思）性判斷就是合目的性判斷，它所建 立的是一個目的層級結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)，因而也就是系統(tǒng)思維的最高方式， 屬于理性的范圍。 規(guī)定（ 確定）性判斷則是分析性思維的方式， 它所建