言語(yǔ)理解與表達(dá)資料-論審美前理解資料

1、言語(yǔ)理解與表達(dá)資料-論審美前理解資料    辯證地看，腳丫論文代寫語(yǔ)言本身也具有特殊和一般兩重屬性，作為一般性的語(yǔ)言是歷史意義積累的成果職稱論文代寫無(wú)數(shù)的當(dāng)下意義，通過時(shí)間沉淀與現(xiàn)實(shí)情境、情感剝離，而帶著它們的影子入語(yǔ)言系統(tǒng)（前理解），以便時(shí)機(jī)成熟時(shí)，重新浮出水面，給主體以刺激并接受主體的意向指令。而作為具體當(dāng)下語(yǔ)言的言語(yǔ)，則是汲自一般，回歸一般的。汲自一般，是說具體語(yǔ)言的意義都是一般語(yǔ)言所能產(chǎn)生的，而不是硬行扯入的。比如一種語(yǔ)言的使用者不可能對(duì)他所不知道的語(yǔ)言另一種語(yǔ)言的詞匯產(chǎn)生具體的意義認(rèn)知?；貧w一般，則是指特殊作為一般的一次具體展開，隨著當(dāng)下性過去

2、，具體的意義將作為印象儲(chǔ)存回語(yǔ)言中。B前理解作為歷史與現(xiàn)實(shí)矛盾的承擔(dān)者加達(dá)默爾把正確的理解的基礎(chǔ)歸于傳統(tǒng)，歸于傳統(tǒng)與當(dāng)下的一致性。但他所用的傳統(tǒng)概念卻是模糊的。是指文化？風(fēng)俗？制度？倫理？道德？加達(dá)默爾沒有給出明確的回答。事實(shí)上，加達(dá)默爾所說的傳統(tǒng)只不過是海德格爾語(yǔ)言的一個(gè)翻版，新瓶舊酒而已。傳統(tǒng)在與當(dāng)下取得一致的能力方面與語(yǔ)言是半斤對(duì)八兩，而在達(dá)成新義方面，也同樣的無(wú)能為力。加達(dá)默爾的進(jìn)步之處在于，他把解釋的可能性從抽象的語(yǔ)言轉(zhuǎn)到稍形象一點(diǎn)的歷史上來了。前面我們已經(jīng)提到，在加達(dá)默爾眼中，傳統(tǒng)是理解發(fā)生的潛在基礎(chǔ)，一致性是在當(dāng)下的傳統(tǒng)與傳統(tǒng)的當(dāng)下之間的一個(gè)接合點(diǎn)。一切可能的理解都是這樣一個(gè)匯合

3、點(diǎn)。但我們的困惑仍然是：傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)，本身就是與當(dāng)下相對(duì)存在的。傳統(tǒng)由當(dāng)下來定，當(dāng)下由傳統(tǒng)來定，這不又成為循環(huán)了嗎？傳統(tǒng)特性是歷史性的存在：它是歷史的，那么它的鮮活的“當(dāng)下一刻”已成為過去，不再鮮活地存在于當(dāng)下；它又是存在的，作為習(xí)慣、規(guī)矩、律令、道德、風(fēng)俗等存在于我們的頭腦之中，它們也許都與具體的事件、事物相聯(lián)系，但事件的個(gè)體意義在傳統(tǒng)中已經(jīng)退居二線了，相對(duì)抽象的東西成為傳統(tǒng)的主要內(nèi)容，成為當(dāng)下可以隨時(shí)汲取的意義資源。而當(dāng)下則以挑剔的眼光審視著歷史，盡管它的大部分（僅僅是大部分）都是由傳統(tǒng)決定的，但傳統(tǒng)并沒有因此而成為當(dāng)下的主人。傳統(tǒng)不是當(dāng)下的目標(biāo)，當(dāng)下不必對(duì)傳統(tǒng)負(fù)責(zé)。事實(shí)上，傳統(tǒng)只是當(dāng)下的

4、階梯盡管離開這個(gè)階梯當(dāng)下什么也不是當(dāng)下只利用傳統(tǒng)來形成新的意義判斷，形成新的情感預(yù)期，這種判斷與預(yù)期都是為我的（我的特質(zhì)不在于我存在于傳統(tǒng)中傳統(tǒng)只是我存在的記錄而在于主體當(dāng)下的體驗(yàn)），是向著新的方向展開的。如果說傳統(tǒng)這個(gè)詞強(qiáng)調(diào)對(duì)于當(dāng)下的決定意義，它看重平穩(wěn)與一致，那么當(dāng)下則表現(xiàn)出強(qiáng)烈的叛逆傾向，它更喜歡新鮮的活生生的體驗(yàn)。一系列具體的事件中的內(nèi)在因素合理地或合需要地聯(lián)系在一起，形成某些較為穩(wěn)定的、抽象的沉積物，這就是歷史、傳統(tǒng)。但傳統(tǒng)不是僵化的、固定的而是發(fā)展的變化的。加達(dá)默爾重視歷史的一致性，這使我們往往忽略了他的觀點(diǎn)的另一半：傳統(tǒng)是更新的。加達(dá)默爾在他的小論集中說：“我們不能使自己脫離歷史

5、過程，加大我們和歷史的距離，以致過去對(duì)于我們竟成為一種客體我們總是處在歷史中我是說，我們的意識(shí)由真正的歷史過程所決定，我們不能隨自己與過去并列。我們所能經(jīng)驗(yàn)的過去的一切都促使我們完全了解它們，并以某種方式假定其為真。在這種方式下，我們必須不斷地更新行動(dòng)的意識(shí)，使行動(dòng)能夠運(yùn)用于我們?！睔v史控制著事件的方向，使它不至于完全異于歷史（完全異于歷史是根本不可能的），使即將發(fā)生的事件在內(nèi)涵上合乎歷史；同時(shí)，事件也影響著歷史。事件的偶然性因素不斷發(fā)現(xiàn)新的東西，這些新的東西令我們興奮、感動(dòng)，它所具有的新義可能只是少而又少的一點(diǎn)點(diǎn)，但這一點(diǎn)點(diǎn)對(duì)于傳統(tǒng)而言，是新的，這種新的內(nèi)涵在刷新著傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)不斷地向前發(fā)展

6、。只看重當(dāng)下，歷史當(dāng)然仿佛是不變的，但如果我們歷史地看待當(dāng)下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，所謂當(dāng)下與歷史的一致性，絕對(duì)是有所突破的一致，有所一致的突破。而不是簡(jiǎn)單的一模一樣翻版。    事實(shí)證明，關(guān)于循環(huán)的論爭(zhēng)，關(guān)于作者原意的論爭(zhēng)并沒有得出令人信服的結(jié)論。但這種論爭(zhēng)是有意義的，它提示我們，任何一門學(xué)問，都不應(yīng)該忽視人的本質(zhì)力量，忽視現(xiàn)實(shí)要求對(duì)于認(rèn)識(shí)的決定性作用。事實(shí)上，如海德格爾在詩(shī)·語(yǔ)言·思中說的，存在并不是我們理解到的東西，而就是理解本身。理解活動(dòng)并不是以它取得了什么結(jié)果而有意義的，不管它取得了結(jié)果還是沒取得結(jié)果，主體都因?yàn)槔斫饣顒?dòng)的存在而存在。在

7、語(yǔ)言與存在、歷史與現(xiàn)實(shí)的爭(zhēng)論中，這一點(diǎn)仿佛被忽略了。我們認(rèn)為，前面的問題的本質(zhì)可以歸結(jié)為對(duì)主體的態(tài)度與看法?！袄斫馐鞘裁础迸c“理解到什么”是有區(qū)別的，通過區(qū)分，我們可以看到，現(xiàn)實(shí)存在的人的靈活性與能動(dòng)性在理解活動(dòng)中的地位與作用。a現(xiàn)實(shí)中的主體能動(dòng)性現(xiàn)代解釋學(xué)大家都強(qiáng)調(diào)歷史、傳統(tǒng)、語(yǔ)言的決定性作用，而本文則認(rèn)為，在對(duì)于傳統(tǒng)、語(yǔ)言的討論中，主體的能動(dòng)性是不應(yīng)被忽略的。即使我們把一切可能性都?xì)w于語(yǔ)言與傳統(tǒng)，其中也還必然有“我”的存在。海德格爾、加達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言、傳統(tǒng)對(duì)于主體的“家園”性質(zhì)，我們則要指出，“我”對(duì)于家園的主體性。能動(dòng)之我是理解的出發(fā)點(diǎn)，動(dòng)力與目的。一切理解活動(dòng)都對(duì)這個(gè)我而有意義。能動(dòng)性

8、的根本在于實(shí)踐活動(dòng)中主體本質(zhì)力量與對(duì)象的本元性的契合。即我與對(duì)象本來是統(tǒng)一的，能動(dòng)性的表象是在這種統(tǒng)一中根據(jù)主體的需要而開掘?qū)ο蟮囊饬x，而其實(shí)質(zhì)就是本質(zhì)力量的形式化。能動(dòng)性本身具有兩重屬性：第一是一貫性與穩(wěn)定性，它使語(yǔ)言的能指與所指歷史地聯(lián)系起來；第二是開拓性與創(chuàng)新性，它在現(xiàn)實(shí)中賦予語(yǔ)言與歷史以鮮活的意義。理解活動(dòng)本身，就是主體我在開拓與創(chuàng)新尋求自我印證的活動(dòng)，理解的結(jié)果是作為歷史與語(yǔ)言的相對(duì)穩(wěn)定的東西的形成。而理解活動(dòng)的最終目的卻不在此，而在于主體本質(zhì)力量的自我印證要求的完全實(shí)現(xiàn)。據(jù)海德格爾、加達(dá)默爾等人論證，主體以歷史、語(yǔ)言等形式存在。而我們的看法是，主體存在的本質(zhì)不是語(yǔ)言與形式。在某種意

9、義上，歷史、傳統(tǒng)、語(yǔ)言只是我的本質(zhì)力量、我的能動(dòng)性活動(dòng)的軌跡，只是我的理解力活動(dòng)的記錄而已。海德格爾承認(rèn)語(yǔ)言的開放性，但把這種開放性歸于語(yǔ)言本身；加達(dá)默爾承認(rèn)歷史的發(fā)展，但把這種發(fā)展歸于歷史本身。這能說得通嗎？難道不是我們創(chuàng)造了語(yǔ)言，而是語(yǔ)言創(chuàng)造了我們并把我們當(dāng)成它的代言人？難道不是我們創(chuàng)造了歷史，而是歷史創(chuàng)造了我們并且憑藉著我們的能動(dòng)性來展示自身？現(xiàn)代解釋學(xué)家們?cè)谂まD(zhuǎn)邏格斯中心主義的過程中矯枉過正地突出了語(yǔ)言、歷史的作用，過分地強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言、歷史對(duì)于主體的影響。而在主體對(duì)于語(yǔ)言、歷史的能動(dòng)作用方面則沒有給予注意。當(dāng)然，我們承認(rèn)語(yǔ)言與歷史對(duì)于“我”的反作用，或是制約，或促進(jìn)，影響著我們的現(xiàn)實(shí)。很

10、多時(shí)候，我們提到“發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)”，其實(shí)不是因?yàn)閭鹘y(tǒng)本身因其歷時(shí)久遠(yuǎn)，而是因?yàn)閭鹘y(tǒng)中精煉地沉積著有助于我們實(shí)現(xiàn)當(dāng)下理解的東西。在此意義上，傳統(tǒng)確實(shí)是強(qiáng)大的，它有意無(wú)意地對(duì)我們施加影響，標(biāo)志著存在的某種特征。然而，這種標(biāo)志只是在它與我們的當(dāng)下一致的時(shí)候才存在。與我們的理解情況相似，傳統(tǒng)、語(yǔ)言也在不斷的變化更新之中。我們根本注意不到那些已經(jīng)跟我們的存在沒有關(guān)系了的傳統(tǒng)和語(yǔ)言，這既說明，傳統(tǒng)與語(yǔ)言具有當(dāng)下性，也說明，我們總是處于“現(xiàn)實(shí)的傳統(tǒng)”與現(xiàn)實(shí)、“存在的語(yǔ)言”與存在的界面上，所有的關(guān)系都是當(dāng)下的關(guān)系。主體的存在性的理解取自語(yǔ)言與歷史的倉(cāng)庫(kù)，但隨著能動(dòng)性的開拓，我們的倉(cāng)庫(kù)也是不斷地經(jīng)受檢查和修補(bǔ)的。主體

11、能動(dòng)性與有限現(xiàn)實(shí)之間的矛盾是考察語(yǔ)言、歷史與理解的關(guān)系時(shí)應(yīng)該注意到的。這一矛盾的有效調(diào)和使語(yǔ)言與歷史在穩(wěn)定中發(fā)展，在發(fā)展中保持穩(wěn)定。環(huán)境、背景之現(xiàn)實(shí)限制主體欲求與期待，也限制對(duì)象的展開。就歷時(shí)而言，理解與我的前理解的歷史積累有關(guān)，理解是歷史與現(xiàn)實(shí)達(dá)成的一致；就共時(shí)而言，我的理解又與我看對(duì)象的態(tài)度、角度、方法有關(guān)，理解是主體與對(duì)象在現(xiàn)實(shí)條件下可能產(chǎn)生的共鳴。    在與對(duì)象接觸之前，主體已經(jīng)是具有理解能力和相應(yīng)知識(shí)的主體，他向著可能的方向來籌劃自己的理解。理解能力通過后退與開拓，確定對(duì)象。我必須有所尋問，對(duì)象才會(huì)有所訴說。如果說尋問是一種自我敞開，那它首先

12、應(yīng)該是一種自我肯定。不是前理解確立了對(duì)象，也不是對(duì)象確立了前理解，兩者是意識(shí)作用下的相互確定的。藝術(shù)的理解并不以理解到的內(nèi)容為目的，而是以理解的自由為目的，以主體境界的豁然開朗為目的。審美前理解也是由傳統(tǒng)、語(yǔ)言、符號(hào)、經(jīng)驗(yàn)等等沉積而成；由能動(dòng)的心靈根據(jù)現(xiàn)實(shí)環(huán)境的要求來決定突顯哪一部分。但藝術(shù)的前理解結(jié)構(gòu)仿佛更加純粹，它盡管也對(duì)對(duì)象提出要求，但這種要求只是形式的，而且主體從來不希望在形式中得到什么，因而不被對(duì)象所迷惑、束縛。主體在理解中也有情感期待，但這種期待卻是清凈的，主體不會(huì)隨著情感的升起而迷失了自我。對(duì)于作者原意的看法其實(shí)涉及到對(duì)于前理解的看法。如果讀者要在作品中搜尋某種意義的話，他的前理

13、解一定是有所指的活動(dòng)的。而在我們看來，前理解的對(duì)于意義的執(zhí)著將嚴(yán)重地妨礙心靈自由的實(shí)現(xiàn)。這是因?yàn)椋囆g(shù)的理解是在對(duì)于對(duì)象整體的觀照下，前理解自身的整體展開，而一般的理解則有選擇有針對(duì)性地展開。這其實(shí)是功利與非功利的差別。禪與藝術(shù)相通之處在于，都從有限的形式中達(dá)至無(wú)限的意味。嚴(yán)羽以禪喻詩(shī)，為我們打開了詩(shī)論的新天地。此時(shí)，我們看到前理解在審美理解中的作用可以分為兩種，一種是加達(dá)默爾式的，完美的理解要求與傳統(tǒng)達(dá)成一致（能不能真正達(dá)成，如何保證都是問題）。另一種是毫不拘滯，在有限中發(fā)現(xiàn)無(wú)限的自由，這是禪的方式。人的本質(zhì)力量是審美的最初動(dòng)因和最終目的。我們認(rèn)為，一切藝術(shù)理解，都是由人做出的并且是為人的。

14、而人是歷史的創(chuàng)造者，相對(duì)于其他社會(huì)現(xiàn)象，比如道德，傳統(tǒng)，語(yǔ)言，藝術(shù)等等，人的生存實(shí)踐具有絕對(duì)的優(yōu)先性，一切文明必須作為人的存在的記錄才有意義。因此，我們突出強(qiáng)調(diào)人在現(xiàn)實(shí)條件下的生存要求，強(qiáng)調(diào)心靈能動(dòng)性對(duì)于審美理解的決定作用。引言傳統(tǒng)的文學(xué)觀念認(rèn)為，文學(xué)作品有一個(gè)客觀存在的意義，讀者的閱讀接受就是這個(gè)意義的重現(xiàn)。因此，研究者或從社會(huì)歷史背景分析出發(fā)，或從作品本文出發(fā)，對(duì)審美理解進(jìn)行探討。新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、心理主義等理論批評(píng)流派從不同的視角，不同的層面，對(duì)文藝的審美現(xiàn)象進(jìn)行詮釋，對(duì)這個(gè)領(lǐng)域的拓寬作出了有益的探索和貢獻(xiàn)。然而，直到海德格爾提出整套“先在結(jié)構(gòu)說”，加達(dá)默爾把交流對(duì)象看作另一個(gè)主體，提出

15、了著名的“效果歷史”，文學(xué)理解與接受的研究才真正把歷史意識(shí)與交流意識(shí)納入思考的范圍。在解釋學(xué)看來，沒有孤立的、靜止的本文及意義，也不可能有超乎歷史、現(xiàn)實(shí)之外的讀者及其視域。任何理解活動(dòng)都不僅是在主體與對(duì)象的交融之中達(dá)成的，而且是不斷發(fā)展變化的。這種觀念突破了傳統(tǒng)審美研究的視域與方法。這一突破是歷史性的，它不僅為審美理解研究提供了一個(gè)新的視角，更主要的是，文學(xué)解釋學(xué)由此一步步地建立、完善起來，它打開了一個(gè)更符合現(xiàn)實(shí)情況的審美研究的新領(lǐng)域。在解釋學(xué)中，有一個(gè)基本的概念：前理解。前理解概念肇自海德格爾，系統(tǒng)化于加達(dá)默爾，并由姚斯引入文學(xué)史研究?？梢哉f這是解釋學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)性概念。這不僅是因?yàn)橐磺欣斫饣?/p>

16、動(dòng)都必須在前理解的前提下作出，更是因?yàn)閺V義的前理解本身也非常復(fù)雜：它包含了文化、歷史、經(jīng)驗(yàn)、情緒等等因素，同時(shí)它也是一個(gè)變化發(fā)展的范疇。在某種程度上，它甚至可以同理解活動(dòng)一樣，標(biāo)示人的存在，詮釋審美規(guī)律。在解釋學(xué)幾位代表人物那里，這一概念的外延相當(dāng)寬泛。依不同文化層次，可以劃分為“歷史的”、“經(jīng)驗(yàn)的”和“當(dāng)下的”；依不同心理層次，可以劃分為“潛意識(shí)的”、“前意識(shí)”的和“意識(shí)的”；依主體的態(tài)度，又可以劃分為“嚴(yán)肅的真前見”與“輕率的假前見”等等。在經(jīng)典的解釋學(xué)家那里，在對(duì)前理解進(jìn)行描述時(shí)，以上概念層次都是時(shí)而區(qū)分、時(shí)而不區(qū)分的。這給對(duì)前理解的論述帶來一定的難度。為方便起見，我們采取金元浦先生的觀

17、點(diǎn)，把前理解作為一個(gè)大的、包容性的概念：“前理解狀態(tài)先于主體與客體區(qū)分的自覺意識(shí)，任何文學(xué)作品的理解都只能從這種前理解狀態(tài)開始，而不是由主體開始。語(yǔ)言、經(jīng)驗(yàn)、記憶、動(dòng)機(jī)、意向，包括情感、直覺、潛意識(shí)等構(gòu)成了前理解的本體性因素?！?#160;   就純粹的前理解而言（理論上的），它幾乎是全息的。從前理解的層次與結(jié)構(gòu)上來看，最根本的，是能動(dòng)性力量的具有無(wú)限可能性的實(shí)踐要求，其上層是本質(zhì)力量在歷史文化中被賦予的傳統(tǒng)、習(xí)俗；再向上是個(gè)人經(jīng)歷賦予的習(xí)慣、價(jià)值取向、思維方式。最上層是對(duì)于對(duì)象的意義期待與情感期待。本質(zhì)力量要求對(duì)象化，要求實(shí)現(xiàn)自身，證明自身。在一般理解中，本質(zhì)力

18、量通過思維的手段展開，它不斷地對(duì)對(duì)象提出要求進(jìn)行試探，得出結(jié)論，再否定它，繼續(xù)試探，循環(huán)往復(fù)，以至無(wú)窮。對(duì)于一個(gè)對(duì)象，可能攝入它使它呈現(xiàn)的是一部分層次、結(jié)構(gòu)，描繪它、顯現(xiàn)它的是另一部分層次、結(jié)構(gòu)，鎖定它、開掘它的又是一部分層次結(jié)構(gòu)。在由前理解到理解的過程中，各層次部分發(fā)揮作用的時(shí)間作用大小，彰顯還是隱含也都是不同的。其中各層次之間可能還會(huì)有反復(fù)、交流。我們的一切“已經(jīng)”與“可能”都包含在其中，任何一個(gè)具體的“這一個(gè)”都可以成為這一類乃至存在的體現(xiàn)者和代表者，任何前理解在適當(dāng)?shù)臈l件下都可能打開心靈的某個(gè)層次甚至整個(gè)心靈。如果說理解活動(dòng)象一張網(wǎng)，前理解就象一張無(wú)邊的網(wǎng)上的一個(gè)結(jié)，它不是整張網(wǎng)，但它

19、卻是網(wǎng)的單元，與整張網(wǎng)緊密聯(lián)系。按照加達(dá)默爾的說法，時(shí)間距離可以使主體與對(duì)象拉開距離，并使我的對(duì)象突顯。這個(gè)過程也同樣存在于主體與他的歷史之中。主體與歷史拉開距離，并按照當(dāng)下的興趣使某些部分突現(xiàn)出來，作為前理解，與對(duì)象相應(yīng)，與當(dāng)下的環(huán)境要求相應(yīng)。一個(gè)人在欣賞藝術(shù)作品時(shí)與讀歷史課本時(shí)的前理解肯定是不同的。但我們可以說，“在欣賞藝術(shù)作品時(shí)，他的歷史知識(shí)的前理解不存在了”嗎？反過來，在讀歷史課本時(shí)，我們能說，“他的藝術(shù)鑒賞的前理解不存在了”嗎？顯然是不能做出否定回答的。這可以證明，我們的前理解是主體按照自身的興趣，依據(jù)對(duì)象與環(huán)境的要求調(diào)取出來的。語(yǔ)言本體論者會(huì)責(zé)難說，對(duì)象是誰(shuí)與自身的興趣難道不是前理

20、解確定的嗎？我們回答說，是。但這種確定至少是相互確定，而不是單純由前理解一方來確定。否則，我們?cè)跄芙忉屚恢黧w會(huì)在不同的情況下對(duì)同一文本有著不同的理解呢？事實(shí)上，歷史與對(duì)象都只是提供了選擇的可能性，而選擇的標(biāo)準(zhǔn)如何，還是要由現(xiàn)在的主體決定。當(dāng)然，現(xiàn)在的主體又是依據(jù)前理解與對(duì)象、環(huán)境來定的。但我們已經(jīng)說過了，它們各自的作用是不同的。主體的能動(dòng)性就是賦予歷史以新意，打破循環(huán)的根本因素。因而理解才不是循環(huán)的，也不完全是語(yǔ)言本體論的。如果語(yǔ)言本體論者把一切比如能動(dòng)性都?xì)w于語(yǔ)言，又當(dāng)別論。但這怎么可能呢？按照他們的邏輯，語(yǔ)言必定是先于能動(dòng)性、先于人類實(shí)踐、先于語(yǔ)言的存在就已經(jīng)存在了！前理解之濃縮歷史的結(jié)

21、果是突顯。單純歷史、傳統(tǒng)是無(wú)意向地存在的。主體在現(xiàn)實(shí)中的意向使之整肅起來，向著一個(gè)特定的方向調(diào)節(jié)。加達(dá)默爾說，“雖然對(duì)象確實(shí)是我們的興趣所在，但對(duì)象只是通過它在其中向我們呈現(xiàn)的方面（Aspekte）才獲得它的生命。我們承認(rèn)對(duì)象有在不同的時(shí)間或從不同的方面歷史地表現(xiàn)自身的諸不同方面；我們承認(rèn)這些方面并不是簡(jiǎn)單地在繼續(xù)研究的過程中被拋棄，而是象相互排斥的諸條件，這些條件每一具都是獨(dú)立存在的，并且只由于我們才結(jié)合起來。我們的歷史意識(shí)總是充滿了各種各樣能聽到過去反響的聲音。只有在這些眾多的聲音中，過去才表現(xiàn)出來。這構(gòu)成了我們所分享和想分享的傳統(tǒng)的本質(zhì)?！痹谝庾R(shí)的調(diào)節(jié)作用下，密切相關(guān)的內(nèi)容浮出表面，而無(wú)

22、關(guān)或關(guān)系不緊密的內(nèi)容則在表面之下分層排列，作為表面的支撐。前理解對(duì)當(dāng)下的放大作用與濃縮歷史的作用是同時(shí)的。主體與對(duì)象交流界面的各種信息，由于在傳統(tǒng)之中找到同類而觸發(fā)各種或新或舊的意義、情感，主體在這些意義與情感之中，理解力與理解之間的鴻溝暫得平復(fù)。主體有所品味地體驗(yàn)著當(dāng)下的主要的意義與情感，當(dāng)下于是便似乎是段落性地存在了。但這其實(shí)只是表象，是我們的情緒相對(duì)于意義的延后性而造成的幻相。理解力此時(shí)并未停步，理解活動(dòng)也不停止：它們一刻不停地在奔涌，裹挾進(jìn)已生成的理解，沖撼、融合著對(duì)象，不斷地生成新的意義。所謂“新的意義”，也并不全是嶄新的，有很多都是約定俗成的這一部分與我們的距離太近了，以至于我們常

23、常意識(shí)不到它們的產(chǎn)生。而一旦新意義與我們的預(yù)期相符或大相悖謬，則會(huì)給我們?cè)斐蓻_擊，前面的夸張的幻象迅速消失，新的意義與情感便成為主導(dǎo)了。這是理解的一般過程，喜怒無(wú)常是這個(gè)過程的典型化。    加達(dá)默爾在這一點(diǎn)上的看法趨向保守：實(shí)際上，傳統(tǒng)經(jīng)常是自由和歷史本身的一個(gè)要素。甚至最真實(shí)最堅(jiān)固的傳統(tǒng)也并不是因?yàn)橐郧按嬖诘臇|西的惰性就自然而然地實(shí)現(xiàn)自身，而是需要肯定、掌握和培養(yǎng)。傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存（Bewahrung），盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的。但是保存是一種是理性活動(dòng)，當(dāng)然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動(dòng)。正是因?yàn)檫@一理由，新的東西、被計(jì)

24、劃的東西才表現(xiàn)為理性的唯一的活動(dòng)和行為。但是，這是一種假象。即使在生活受到猛烈改變的地方，如在革命的時(shí)代，遠(yuǎn)比任何人所知道的多得多的古老東西在所謂改革一切的浪潮中仍保存了下來，并且與新的東西一起構(gòu)成新的價(jià)值。在真理與方法中，加達(dá)默爾提出，一致性使我們得以穩(wěn)定地理解，而突破則使我們得以有意義的理解。可是，在歷史之中，在傳統(tǒng)之中，理解的創(chuàng)造的可能性又來自哪里？來自一切事件與歷史的主角人。所謂的歷史與當(dāng)下，都不是憑空的、虛設(shè)的，而是因人的，為人的。主體人（此在）以自己的歷史和當(dāng)下的更新，構(gòu)成作為類的存在物的人的歷史與當(dāng)下的更新。在理解活動(dòng)的分析中，我們更注重此在主體的理解活動(dòng)。而人的存在又是什么呢？

25、是歷史？歷史已經(jīng)過去；是未來？未來尚未到來。對(duì)于主體而言，去年，昨天，乃至前一秒都已經(jīng)不現(xiàn)實(shí)存在了。它們?nèi)绻€有作用，那便是留在主體頭腦中印象作為前理解存放在那兒；同樣的，明年，明天，乃至下一秒，因?yàn)樗€沒有出現(xiàn)，因而也不是現(xiàn)實(shí)存在的。它們?nèi)绻f有作用，那應(yīng)該是主體頭腦中預(yù)設(shè)的期待。過去與未來之間，便是當(dāng)下，它是過去與未來的連接點(diǎn)。我們的當(dāng)下的存在情形是怎樣的呢？當(dāng)下本身是一個(gè)小到無(wú)限可能的時(shí)間段，前一時(shí)刻已經(jīng)過去，后一時(shí)刻尚未來臨，這之間的一段便是當(dāng)下。只有當(dāng)歷史對(duì)當(dāng)下發(fā)生作用（或隱或顯）時(shí)，它才作為有意義的知識(shí)活動(dòng)起來；否則，它們只能作為一種符號(hào)儲(chǔ)存在頭腦中。當(dāng)下必然作為歷史的當(dāng)下。同時(shí)，

26、當(dāng)下也必然作為我們的當(dāng)下即作為前理解的當(dāng)下出現(xiàn)。因?yàn)槲覀兗炔皇锹L(zhǎng)的歷史也不是瞬息萬(wàn)變的當(dāng)下，我們以前理解的形式縮短了歷史的長(zhǎng)度同時(shí)延長(zhǎng)了當(dāng)下的長(zhǎng)度，我們于是成為當(dāng)下的這一個(gè)主體。前理解象一面時(shí)間的放大鏡，它把歷史與未來的連接點(diǎn)放大到具有能動(dòng)性的我所能切實(shí)地參與的程度，使我得以對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)進(jìn)行主動(dòng)地期待與判斷。無(wú)疑，按加達(dá)默爾的觀點(diǎn)，正確理解的可能性與現(xiàn)實(shí)性存在于傳統(tǒng)與當(dāng)下的關(guān)系之中。但加達(dá)默爾的當(dāng)下與傳統(tǒng)的一致性的說法之所以不充分，是因?yàn)樗麤]有對(duì)活生生的存在著的主體進(jìn)行深入的考察。他看到了傳統(tǒng)與當(dāng)下的生生不息的循環(huán)，卻沒有看到循環(huán)背后的真正動(dòng)力。這個(gè)動(dòng)力便是此在的人的主動(dòng)性與能動(dòng)性。對(duì)于主體

27、而言，傳統(tǒng)與當(dāng)下的關(guān)系從來都不是自動(dòng)的，它一刻也不能且從未離開過人的心靈的能動(dòng)力量的選擇與過濾。人的能動(dòng)的本質(zhì)力量不僅發(fā)生在理解之中，更存在于理解之前，是一切前理解的根本前提。理解的事件是具體的，是主體當(dāng)下進(jìn)行的。歷史、傳統(tǒng)在當(dāng)下的預(yù)期與判斷之中扮演著重要角色（但不是根本角色，這是循環(huán)論之不能成立的重要原因之一）：它在一定程度上規(guī)定著主體的判斷與預(yù)期。歷史決定論者們可以把這種規(guī)定作用看成是肯定性的，但事實(shí)上，這種規(guī)定性的制約力的否定作用也相當(dāng)明顯：它使我們不能跳躍性的理解而只能按部就班地進(jìn)行。而理解的真正目的卻在于本質(zhì)力量的展開與印證，正是主體的能動(dòng)力量不斷提出理解的要求并賦予歷史以新鮮的意義

28、。歷史在這個(gè)意義上只是素材的提供者好比采石場(chǎng)提供石頭給我們，但我們的產(chǎn)品是什么，是房屋還是雕塑卻要看我們的愿意了。石頭在此的角色就是說：“看，不管他能造出什么，都是石頭的”。歷史、傳統(tǒng)在理解中的角色與此相似。C歷史與現(xiàn)實(shí)矛盾的交織中被掩蓋的真正主角人的本質(zhì)力量    （2）問題的本質(zhì)A前理解作為語(yǔ)言與此在主體的中介海德格爾解釋學(xué)“先有”、“先見”、“先識(shí)”與他的語(yǔ)言觀有密切關(guān)系。在海德格爾看來，語(yǔ)言以前理解的形式儲(chǔ)存在頭腦中，它的展開的可能性決定著解釋的可能性展開。對(duì)此，可能遭遇的責(zé)難是：舊有的形式如何能達(dá)成新的知識(shí)？解釋如何能賦予前理解以新的意義呢？海

29、德格爾的以正確方式進(jìn)入循環(huán)的結(jié)論對(duì)這些問題沒有具體的回答。其實(shí)，這涉及了語(yǔ)言的能指與所指的關(guān)系問題。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的創(chuàng)始人對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了卓有成效的分析。不論結(jié)論如何，他的歷時(shí)與共時(shí)的分析方法對(duì)我們都有著啟發(fā)意義。我們認(rèn)為，語(yǔ)言（符號(hào)）的能指與所指的聯(lián)系是必然性與偶然性綜合作用的結(jié)果，從言語(yǔ)發(fā)生學(xué)的角度來看尤其如此。在語(yǔ)言的進(jìn)化史上，這種相對(duì)的穩(wěn)定性與絕對(duì)的變化性更是明顯存在的。比如，草食動(dòng)物見到虎而恐懼，這是因?yàn)榛⑼{到它的生存。在草食動(dòng)物眼中，能指與所指是一體的。人類與一般動(dòng)物不同的地方之一在于我們有語(yǔ)言，原始人類同樣受到虎的威脅，而他們卻懂得用“虎”或“tiger”或別的詞來指稱那種兇猛

30、的大型肉食動(dòng)物。語(yǔ)言的產(chǎn)生使我們能夠在虎不在場(chǎng)的情況下體驗(yàn)到它。此時(shí)能所的分別與對(duì)立也同時(shí)產(chǎn)生了：語(yǔ)言中的“虎”可以指現(xiàn)實(shí)存在的虎但又不是現(xiàn)實(shí)中的虎。如果說在古人那里，虎作為符號(hào)與“威脅人類生存的猛獸”的統(tǒng)一性是主要的，以至于人們談虎色變；那么到了藝術(shù)家那里，到了今天，人們都可以在藝術(shù)品中欣賞虎的雄風(fēng)，在動(dòng)物園中觀賞真實(shí)的虎而不必但心受到傷害了。這是因?yàn)樗巡辉傧笠郧澳菢涌赡軐?duì)人造成現(xiàn)實(shí)的傷害了。能指的“虎”字，已不再令人害怕，出現(xiàn)在照片中、圖畫中的更真切的虎形也不再令人害怕了，乃至“兇猛”、“傷害”意味的承擔(dān)者老虎自己，當(dāng)它被關(guān)在籠子里的時(shí)候，也與原來的能給人造成傷害的兇猛的意味疏遠(yuǎn)了?！皟?/p>

31、猛”的特性成了“雄健”、“筋骨有力”、“結(jié)構(gòu)均稱”、“毛色美麗”，人們居然可以面不改色地站在籠子外頭，對(duì)它指手比劃腳了。到此，能指的語(yǔ)言與所指的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)若即若離了?？梢钥闯觯Z(yǔ)言的能指與所指有一個(gè)從渾然不分到產(chǎn)生距離，再到完全符號(hào)化的過程。語(yǔ)言作為能指的符號(hào)，其含義是大致確定的，但其對(duì)于主體的意義卻不是固定的。利科爾認(rèn)為，“自然語(yǔ)言的應(yīng)用依賴于詞匯的多義價(jià)值。后者包含了語(yǔ)義上的潛能，它不會(huì)因任何具體的應(yīng)用而枯竭，但必須不斷地由語(yǔ)境來篩選，來決定。正是語(yǔ)境的這種選擇功能，在詞匯的最基本含義上，與解釋相聯(lián)系?！蹦芩戈P(guān)系的疏密其實(shí)是人自身的存在決定的按海德格爾的說法，存在是一個(gè)不斷展開的過程，而展

32、開又是由前向后的因此，在某種意義上，我們必須把主體的當(dāng)前狀態(tài)作為討論的出發(fā)點(diǎn)。根據(jù)我們對(duì)前理解的寬泛的定義，語(yǔ)言構(gòu)成并規(guī)范著前理解，而前理解的展開又修正增益著語(yǔ)言。前理解是語(yǔ)言的能指與所指之間的一個(gè)接合點(diǎn)，主體的現(xiàn)實(shí)存在便是這個(gè)點(diǎn)的封閉與敞開。它的封閉性使主體成為現(xiàn)實(shí)的“這一個(gè)”，成為能指與所指的統(tǒng)一；它的開放性使主體成為可能的“這一個(gè)”，所指隱退，能指開敞。對(duì)于語(yǔ)言的探討，正是在這一層面進(jìn)行的。理解體現(xiàn)為對(duì)當(dāng)下意義、情感的體認(rèn)。只有當(dāng)下的體認(rèn)才是能指與所指活生生的具有開放性的統(tǒng)一，才是真正有生命的存在。作為活生生的存在標(biāo)志的意義與情感并不完全是天然地內(nèi)含在語(yǔ)言中的。語(yǔ)言本身有含義和情感色彩，

33、但卻沒有具體的意義與情感。意義、情感總是伴隨著各種理解、判斷。以語(yǔ)言的形式儲(chǔ)存著的前理解，是空洞地、無(wú)意向地放在那里的（它們也有邏輯的、內(nèi)在的聯(lián)系。比如冰天雪地一詞，給人以寒冷，白茳茳的印象，但這種印象只是暗含在這個(gè)詞中，我們知道這個(gè)詞，并且會(huì)用，但并不因?yàn)樗谖覀兊牡念^腦中就感到寒冷）。只有當(dāng)它有所指地出現(xiàn)的時(shí)候，情感與意義才被體驗(yàn)到。    我們認(rèn)為，在審美理解中，姚斯所提出的初級(jí)閱讀視野比二級(jí)、三級(jí)更具有意義和啟發(fā)性。也更加在現(xiàn)象學(xué)意義上貼近主體本質(zhì)力量的原初樣態(tài)，是主體與對(duì)象達(dá)成一致的基礎(chǔ)與歸宿。這是姚斯對(duì)于審美前理解的發(fā)展。姚斯提出的初級(jí)視野，

34、與中國(guó)古代文論中的詩(shī)話、詞話等旨趣有相近之處。尤其與以禪話詩(shī)的潛詠說有接近之處（這一點(diǎn)以后會(huì)談到）。但姚斯沒有在此處逗留，與其他理論家一樣，他迅速朝具體的方向發(fā)展了。二級(jí)閱讀視野強(qiáng)調(diào)“反思性”。在姚斯看來，反思更有助于對(duì)本文的理解?！胺此夹躁U釋的區(qū)分只有通過再閱讀經(jīng)驗(yàn)的視野結(jié)構(gòu)所進(jìn)行的自我證實(shí)才能成立。一首詩(shī)的意義只有在周而復(fù)始地不斷再閱讀中才能展示自己。每一個(gè)讀者，都熟知這一經(jīng)驗(yàn)。讀者在不斷發(fā)展著的審美感覺的視野中所接受的一切，能夠作為闡釋的反思視野而清晰的表達(dá)出來。這樣，一級(jí)閱讀經(jīng)驗(yàn)便成為二級(jí)閱讀的視野?！币λ拐J(rèn)為，在一級(jí)閱讀中，讀者只能意識(shí)到詩(shī)歌的完成形式，但還沒有意識(shí)到詩(shī)歌完成的意義，

35、更不要說詩(shī)歌的“整體意義”了。作品的意義要被理解作有待實(shí)現(xiàn)的意義，讀者在初級(jí)理解活動(dòng)中只能部分地或正確或不正確地把它實(shí)現(xiàn)出來。因此，姚斯認(rèn)為，反思是必要的：這時(shí)，讀者通過重新閱讀，從完成的形式的角度，由終及始、由整體及個(gè)別地回過頭來建立仍未完成的意義，原來阻礙理解的因素都在第一遍閱讀留下的問題中表現(xiàn)出來。在回答這些問題的時(shí)候，人們可以期望從意義的個(gè)別因素中未定的不同方面通過闡釋工作建立起意義層次上完成的整體，這個(gè)整體在意義層次上與在形式層次上分毫不差。這一意義整體，只有通過視角的選擇才能建立，歷史視野的問題就應(yīng)運(yùn)而生。歷史視野構(gòu)成作品生成和效果的條件，再次打破現(xiàn)時(shí)讀者闡釋的局限。我們認(rèn)為，反思

36、只具有輔助性意義，因?yàn)榉此贾荒軐?duì)具體的閱讀瞬間有效。由于前理解的不確定性，反思永遠(yuǎn)都是從不同的標(biāo)準(zhǔn)，不同的角度，不同的態(tài)度來進(jìn)行的。如果說我們可以在某一瞬間總結(jié)性地把握對(duì)象的意義，這一瞬間必定是無(wú)窮多的，哪一個(gè)算是真正的完整的把握呢？只能說，反思與感覺不是截然分開的，它們相互滲透，互為依賴。我們更傾向于承認(rèn)，審美理解的最終目的乃是感覺的自由，而反思則為這種自由提供了必要的條件。畢竟，姚斯自己也承認(rèn)，“文學(xué)解釋學(xué)并不認(rèn)為，僅僅依據(jù)闡釋和而進(jìn)行鑒賞便可以解釋本文的審美特性。它是把審美特性當(dāng)作闡釋本身的前提的?！钡谌?jí)閱讀視野更接近于歷史哲學(xué)解釋學(xué)。它涉及到從作品的時(shí)間和生成前提上對(duì)一部作品的闡釋。

37、對(duì)這一級(jí)的考察，似乎更多地是在對(duì)文學(xué)的歷時(shí)研究意義上的?！皩徝览斫馀c闡釋也參照歷史循環(huán)主義閱讀重建的控制功能進(jìn)行。這樣就不會(huì)使過去的本文屈就于某些偏見和當(dāng)時(shí)意義的期待。因此，通過區(qū)別過去的本文與現(xiàn)時(shí)的本文，可以在變化中觀察本文”。這一觀點(diǎn)是加達(dá)默爾歷史視域在文學(xué)領(lǐng)域的引申。事實(shí)上，“任何文學(xué)都是歷史中的文學(xué)，任何文學(xué)閱讀都是文學(xué)歷史活動(dòng)家的接受之鏈上的一個(gè)環(huán)節(jié)，而任何一部作品的意義都是閱讀史生成的意義的群集，這種生成永遠(yuǎn)不會(huì)完結(jié)?！币λ沟亩?jí)視野與三級(jí)視野實(shí)際是從較為宏觀的角度來說明審美理解的效果，而效果本身，其實(shí)集中于一級(jí)視野。這是因?yàn)椋瑢徝朗切撵`的解放，而不是反思，也不是歷史，只有當(dāng)反思與

38、歷史不過分地注意自身，而關(guān)注本文自身的敞開時(shí)，才是有助于審美的。姚斯的三級(jí)視野更象是理解的三個(gè)層次，其背后暗含的能夠使這三個(gè)層次活動(dòng)起來的我的前理解因素與加達(dá)默爾的“對(duì)自我的前見有意識(shí)”、“歷史視域”的概念是一脈相承的。不同的是，姚斯提出了“審美感覺”，使解釋學(xué)向?qū)徝李I(lǐng)域發(fā)展了。不足的是，姚斯認(rèn)為，感覺是初級(jí)的，不穩(wěn)定、不可靠的，需要反思意識(shí)來校正補(bǔ)充。我們認(rèn)為，感覺實(shí)際上是一種潛在的要求自我實(shí)現(xiàn)的欲求，是前理解向理解發(fā)展的重要?jiǎng)恿?。這個(gè)“感覺”的萌芽，在杜夫海納那里，得到了較為充分的論述。    主體的自我執(zhí)著導(dǎo)致的現(xiàn)實(shí)有限狀態(tài)與審美自由狀態(tài)不同。這種不同就是我們討論的出發(fā)點(diǎn)：前理解是一種有限的狀態(tài)，此有限狀態(tài)的發(fā)展，可以采取思維、知解的形式，其特征是具有無(wú)限可能性的不可能；也可以采取審美理解、體悟的形式，其特征是超出有限的現(xiàn)象回歸主、客的本來統(tǒng)一。有限的前理解是不可避免的，某種意義上，人的存在狀態(tài)就是前理解向理解展開的過程。而審美與知解是兩種手段（兩者雖不一樣，但也不完全對(duì)立）。以往的文藝研究重心靈者輕實(shí)踐，重結(jié)構(gòu)者輕內(nèi)容，重當(dāng)下者輕歷史，重考證者輕心靈。其利在突顯某一方面在文藝發(fā)展中的地位作用，弊在以偏概全，是己非人。實(shí)際上，文學(xué)藝術(shù)作為人本質(zhì)力量的