以下中觀師繼續(xù)破斥唯識宗承許的實

1、以下中觀師繼續(xù)破斥唯識宗承許的實有依他起識：頌曰：縱許成立有自證憶彼之念亦非理 他故如未知身生此因亦破諸差別 中觀師說：縱然你們承許有自證，但是，以能回憶此自 證識的 “憶念 ”來成立自證也是不合理的。因為自證識是實 法，憶念識也是實法，二者是他性的。就像他體的兩個相續(xù)， 一者不了知（沒領受）另一者先前的心和境，就不可能生起 對另一者先前心和境的憶念一樣。以這個道理，也可以破除 唯識師安立的其余各種差別。 縱許內識能了自體及境，然說念心能念彼等亦不應理， 以許念心是離領受境心之他性故。如慈氏識之自證與領受 境，近密之識先未領受即不能念。如是自身后時所生識，亦 應不念未曾領受之心境，以是他故，如

2、不知者身中之識。 縱然承許內識能夠同時明了自體以及境相，然而說后來 的憶念心能夠憶念先前的境相和心識也不合理。因為承許憶 念心是離開先前領受境相的心識之外的他性法。比如，慈氏 的心和近密的心是他性，對于慈氏心識的自證和領受的境 相，近密的心識先前沒有領受，所以不能憶念慈氏先前的自 證和領受的境。同樣，自相續(xù)后面生起的識，也應當無法憶 念它從未領受過的先前的心和境，因為是他性的緣故。就像 無法了知他者心識的他相續(xù)之識那樣。 意思是說，如果承許先前的領受識和后面的憶念識是他 性，也就是它們各自持有自己的體性，互不觀待。就像張三 和李四的識一樣，別別無關。我們知道，張三無法憶念李四 曾經領受的境和當

3、時的心，因為只有自己才能憶念自己心上 發(fā)生的事，其他人由于根本沒有領受過那樣的境和心，就不 可能出生憶念。像這樣，先前的識和后面的識也是別別無關， 那么，由于后面的識沒有領受過先前的境和心，就無法憶念 先前識領受的境和心。下面唯識師回辯： 若作是念：一相續(xù)所攝者，是因果法故，可有念者。 如果對方這樣想：前識和后識是同一相續(xù)所攝的因果 法，所以，應當可以由先前的領受出生后來的憶念。 意思是說，一般他性兩個識，如果說其中一者能夠憶念 另一者發(fā)生的事，這當然不成立。但是，這里的前識和后識 是特殊的他性，屬于同一相續(xù)所攝，因此可以成立后識憶念 前識的領受。以下中觀師破除唯識師的回辯： 此亦非有，何以故

4、？曰： “此因亦破諸差別。 ”以此 “是 他故 ”之因，亦能破除一相續(xù)所攝，及是因果法等一切差別。 謂領受心后所生之念心剎那，以是他故，如他相續(xù)之心，應 與能領受之心，非一相續(xù)所攝，非因果法。故可以此 “是他 故”之因，廣破一切也。中觀師說：即便像你所說，前識和后識是同一相續(xù)所攝。 但是，只要承許識是實法，就絕對不成立憶念。為什么呢？ 就像頌文所說： “此因亦破諸差別。 ”意思是說，以 “是他性 故 ”這一個因，就能破除諸如 “屬于同一相續(xù)所攝 ”，“二者 是因果法 ”等一切的差別安立。具體來說，在先前的領受心 之后生起的一剎那憶念心，由于和前面的領受心是別別他性 的緣故，就像他相續(xù)所攝的心識

5、那樣，后面的心應當和先前 能領受的心，不是同一相續(xù)所攝，也不成為因果。 為什么呢？其實，只要你承許前識和后識是實法，就成 了別別無關的他性，根本沒有特殊他性和一般他性的差別。 既然是他性，就像張三和李四的心一樣，是別別無關的兩法。 其實就成了兩種心，不是同一相續(xù)所攝。同樣，既然是他性， 二者都是獨自成立的體性，互不觀待。這樣一來，即便沒有 前識，后識也能獨自成立。而不是有了前面的領受識，才能 生起后面的憶念識。所以二者也不成立因果關系?？傊?，以 “是他故 ”這一條理由，能夠廣破一切的差別問曰： xx 當如何 xx？ 唯識師問：如果依照你們中觀宗，現(xiàn)在能夠憶念先前發(fā) 生的事，這一點應當怎么承許呢

6、？答曰：由離能領受境識此他性念非我許故能憶念是我見此復是依世言說 中觀師回答：由于我們不承許離開先前能夠領受境的心 識，另有一種他性獨立自成的憶念心，二者不是他性的緣故， 后來能夠憶念先前我見到了某種境等等。這是在不觀察的情 況下， xx 世間說有憶念。若離能領受境之心，別無他性之念心，如前已說。由無他性之念故，其能領受心之所領受者，非后念心不能領受。故念心亦有境。能領受心之所知者，后念心非不能了知。故可念XX,是我見也。離開能領受境相的心，絕對沒有獨自成立的他性的憶念 心，就像前面講的那樣。由于沒有他性憶念心的緣故，先前 的心所領受的境相，并非后念心不能領受。因此，后來憶念 的心也有境相。先

7、前能領受的心，當時所了知的事，后來憶 念的心并非不能了知。也就是以緣起的力量，后來的心能夠 了知先前發(fā)生的事。因此后面心里會想： “我當時見到了某 種境相。 ”所謂 “他性”，是指同時存在的兩個實法，二者別別無 關，就像東山和西山。這就不可能建立因果關系。正是由于 前后的心識不是他性，二者都沒有自性，并且觀待先前的 領受心，能夠出生后來的憶念心，所以，前后的心識能夠成 立因果關系。換句話說，由于前后的心識都沒有自性，所以 先前心識領受的境相，后來能夠現(xiàn)起憶念，能夠了知。其實 這就是不可思議的緣起。此復是依世間言說，非是觀察所得，以虛妄義，是世間 言說故。這一切也只是依于世間名言的說法，不是觀察

8、所得。然 而這只是虛妄義，是一種世間言說的緣故。意思就是，只要一觀察，無論是前面領受境的識，還是 后面憶念的識都了不可得，無可言說。只是在不觀察的情況 下，依世間名言建立緣起律，會說 “以前面的領受為因，后 面能生起憶念，知道當時曾領受的境 ”等等。 下面中觀師進一步說：如是頌曰：是故自證且非有 xx 他起由何知 作者作業(yè)作非一故彼自知不應理 通過以上的觀察就知道，自證尚且無有，因為從證知的 方式或者證知者等各方面觀察，都了不可得，無從證知。那 么，你所謂的 “依他起識實有 ”到底由什么來證知呢？要知道，作者、作業(yè)和作是不同的三分（也就是能證、所證，以 及證知三分），而不是獨自成立的 “一”。

9、既然不是 “一”， 以此法來證知彼法，其實就是他證。所以，你說 “依他起識， 由自證知 ”不合道理。如云我自知我，其正了知之我，成所作業(yè)。即此所知， 復是能知。此之作用，亦無別體。則作者、所作業(yè)、作用， 應成一體，從不曾見有如是事。如斫者與樹，及斫作用，非 是一事。由此亦知自證非有，故彼識不能自知也。 首先舉例來說， “如云我自知我，其正了知之我，成所 作業(yè)。 ”比如，我們會說 “我了解自己。 ”其中所了解的 “自 己”是所作業(yè)。 “所作業(yè)”就是指所了知的事，這里是指我 自己的狀況等等。如果是假立的，也就是有能了知的 “我”，所了知的 “我 的情況”，以及發(fā)生的作用 “了知”。那么，所謂 “我

10、自知我” 只是假名的 “自知 ”，實際上可以分成能作、所作，以及作 用三分，這樣不是實有的 “一”，就可以成立。但是，在 “實有依他起識證知自己 ”這件事上， “即此 所知，復是能知。此之作用，亦無別體。 ”所了知和能了知 是一個。而且，了知的作用，也沒有其他內涵，也是指這一 個實有的識。這樣一來， “則作者、所作業(yè)、作用，應成一 體，從不曾見有如是事。 ”意思是說，作者、所作、作用三分就成了一體。但是，從來沒有見到有這樣的事。既然承許 依他起識是實有的 “一 ”，就不可能分成 “三”。這樣，無論 是能作、所作，還是作業(yè)，都只是這一個依他起識。但是， 能作、所作、作用無二無別根本無法成立。 為

11、什么呢？要知道，發(fā)生任何一種運作的時候， “能作 ”、 “所作 ”、“作用”這三分必定是不同的。打比方說， “如斫 者與樹，及斫作用，非是一事。 ”就像在 “伐木者砍樹 ”這 一事件當中，必定有能砍的伐木者，所砍的樹木，以及砍的 運作。這三分因緣和合，才能成立 “砍樹 ”這件事。如果三 分都是同一個事物，就什么也不會發(fā)生。或者說，能砍等于 所砍，也就是伐木者都成樹木了，或者樹木都成了伐木者。 或者說，作用也沒有其他涵義，那么，伐木者就成了 “砍” 的動作，或者 “砍 ”的動作就成了樹木等等。但這是根本無 法成立的。 同樣，任何一種緣起事件，都是由多分因緣和合才能發(fā) 生。在緣起上，能作、所作和作用各不相同，絲毫不會紊亂。 “證知 ”就是緣起事件中的一種?，F(xiàn)在唯識師說，依他起識 實有，并且能夠證知自己，所以叫做 “自證識”。但是， “實 有”就意味著 “獨一”，永遠都只是一個獨立的依他起識， 不會發(fā)生任何因緣和合的作用。結果， “由此亦知自證非有，故彼識不能自知也。 ”既然 在獨立的依他起識上面，不會發(fā)生任何緣起事件，就無法安 立 “證知 ”。這樣就知道，自證不成立。所以， “實有的依他 起識證知自己 ”不成