《莊子》“無(wú)情”說(shuō)發(fā)微

1、莊子“無(wú)情”說(shuō)發(fā)微與對(duì)先秦儒家情論的關(guān)注相比，學(xué)界對(duì)先秦道家之情關(guān)注還不夠。老子雖然沒(méi)有直接論述過(guò)“情”，但已經(jīng)涉及這一問(wèn)題，老子講“圣人不仁”，“天地不仁”（老子第5章），就是說(shuō)圣人、天地沒(méi)有偏愛(ài)之私情。道家發(fā)展到莊子，對(duì)“情”的關(guān)注更加自覺(jué)和重視。莊子一書(shū)中，“情”字共60見(jiàn)，內(nèi)篇凡18見(jiàn)，先秦其他典籍中，易經(jīng)中無(wú)“情”字，易傳14見(jiàn)，春秋無(wú)，左傳14見(jiàn)，論語(yǔ)2見(jiàn)，孟子4見(jiàn)，荀子116見(jiàn)。盡管從“情”字出現(xiàn)的頻度上多少來(lái)?f明思想關(guān)注程度的高低并不完全準(zhǔn)確，但也從一個(gè)側(cè)面顯示了莊子對(duì)“情”的關(guān)注程度。在莊子中，“情”之內(nèi)涵主要有“事物的情實(shí)”即本然狀態(tài)和“情感”二義。這兩種內(nèi)涵在先秦的使用

2、也是比較常見(jiàn)。在莊子大量論情的文字中，尤其是其獨(dú)特的“無(wú)情”說(shuō)這一重要概念還沒(méi)有得到足夠重視和充分討論。以往學(xué)者雖有涉及，但多是在論述其他問(wèn)題時(shí)提及，較少將其作為一個(gè)核心概念單獨(dú)系統(tǒng)討論。劉笑敢莊子哲學(xué)及其演變一書(shū)中提及了莊子“無(wú)心無(wú)情”的生活態(tài)度，他認(rèn)為莊子的“無(wú)情就是超脫于喜怒哀樂(lè)，一切因其自然發(fā)展，這樣就不會(huì)因情感波動(dòng)而損精耗神”，目的是超然于是非現(xiàn)實(shí)之外，包括超名利、超好惡、超是非、超生死，這是莊子對(duì)于現(xiàn)實(shí)的根本態(tài)度。陳鼓應(yīng)莊子論情一一無(wú)情、任情與安情一文指出莊子無(wú)情“蘊(yùn)含的深層意涵則是要將人情提升到天情、道情之境”，所謂天情是指循天應(yīng)情，道情則指道之實(shí)情，人情則本于天情而源于道情，三

3、情之間緊密聯(lián)系。二位莊子研究專家注意到了“無(wú)情”的重要性，遺憾的是沒(méi)有深入系統(tǒng)論述。至于單獨(dú)論述“無(wú)情”的文章，就筆者目前所見(jiàn)，比較重要的僅有兩篇。陳達(dá)昌的論文莊子無(wú)情論以美學(xué)的進(jìn)路詮解莊子，在文中第四部分論述了莊子所言的“有人之形，無(wú)人之情”，作者以為這里的“無(wú)情”旨在消除自我意識(shí)，取消認(rèn)識(shí)的主體，采取無(wú)預(yù)設(shè)的思維方法，這樣就沒(méi)有認(rèn)識(shí)活動(dòng)所產(chǎn)生的價(jià)值判斷，進(jìn)而消解對(duì)際遇與死亡的好惡帶給人的焦慮，以一種觀賞、審美的態(tài)度看待宇宙的變化，使有限的人生展開(kāi)無(wú)限的可能性，使生命更加完美和豐富。此將“無(wú)情”主要理解為消除自我意識(shí)，取消認(rèn)識(shí)主體，這與莊子的本意是有一定的偏差的。陳金棵無(wú)情與猖狂：論（莊子中

4、“無(wú)情”的兩種詮釋一文以為“無(wú)情”為圣人純真自然之情，這是不受感情的束縛、循于自然倫理節(jié)奏、不能以一般人的價(jià)值觀來(lái)衡量之情，此外，他還提出了另一種可能，以為“無(wú)情”是指帶有“神秘主義”的極度無(wú)情，這是指圣人之心極度靜止，沒(méi)有任何思想和情感活動(dòng)。以上諸位論述均卓有見(jiàn)地，然仍意猶未盡，今不揣簡(jiǎn)陋，結(jié)合莊子整體文本，在前賢研究的基礎(chǔ)上，略就這一觀點(diǎn)加以闡述發(fā)揮。一、“無(wú)情”說(shuō)的提出莊子文中大量使用諸如無(wú)用、無(wú)形、無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名等否定的用法來(lái)表達(dá)其所追求的價(jià)值，這與直接從正面肯定不同，構(gòu)成了莊子獨(dú)特的言說(shuō)方式。莊子一書(shū)中，在大量正面論及“情”的同時(shí)，莊子也從否定方面提出了“無(wú)情”說(shuō)，這見(jiàn)于德充符最后

5、兩段文字中：固政支離無(wú)扃說(shuō)衛(wèi)靈公，靈公說(shuō)之，而視全人，其臟肩肩。甕？大痹說(shuō)齊桓公，桓公說(shuō)之，而視全人，其腥肩肩。故德有所長(zhǎng)而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠(chéng)忘。故圣人有所游，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。圣人不謀，惡用知？不靳，惡用膠？無(wú)喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又惡用人！有人之形，無(wú)人之情。有人之形，故群于人；無(wú)人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也；警乎大哉，獨(dú)成其天。惠子謂莊子曰：“人故無(wú)情乎？”莊子曰：“然?；葑釉唬骸叭硕鵁o(wú)情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無(wú)情？”莊

6、子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！被葑釉唬骸安灰嫔?，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無(wú)以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹(shù)而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅(jiān)白鳴?！鼻耙欢沃?，莊子借相貌丑陋之人卻能使王喜悅來(lái)說(shuō)明德形的關(guān)系，批判了世人不能忘記本應(yīng)忘掉的形貌，反而忘掉了真正應(yīng)該重視的德性。圣人游于世間，一切“受食于天”，全都自然而然，不必需要知識(shí)、規(guī)定這些人為的東西，但并不是說(shuō)要超然到人世之外。莊子清醒地知道，個(gè)人不能擺脫世間而存在，超脫只能是在此世之中。在莊子看來(lái)，人的形體外貌是自然而有的，并不構(gòu)成妨礙人逍遙的障礙。在養(yǎng)

7、生主中莊子講了這樣一個(gè)故事：“公文軒見(jiàn)右?guī)煻@日：是何人也？惡乎介也？天與？其人與？日：天也，非人也。天之生是使獨(dú)也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！敝挥幸恢荒_（介）的人，莊子視其為“天也”。在莊子眼中，不論外貌如何，這都是自然而有不足為怪的，也即下段所說(shuō)的“天與之形”。人有形貌，不與人異，才能與人群處，游于世間，然而世間“死者以國(guó)量乎澤若蕉（人間世）”：是非好惡充斥其中，因而莊子提出了自己的游世之道：“無(wú)人之情”，這樣就可以“是非不得于身”。在下一段與惠施的對(duì)話中，莊子進(jìn)一步闡述了“無(wú)情”所指：“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”。莊子在此提出的“無(wú)情”說(shuō)具體所指，歷來(lái)注釋要么語(yǔ)焉

8、不詳、所指不明，沒(méi)有引起重視；要么理解偏差，不合莊子本義。呂惠卿莊子義注解“無(wú)情”為：“莊子以為，吾所謂情,是非之謂也。向所謂無(wú)人之情，則是非不得于身是也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生而已?！绷窒Ｒ萸f子庸齋口義注釋這里的“無(wú)情”為“吾所謂無(wú)情，言人不以好惡之情而內(nèi)傷其身者，有益則有損，常因自然，則無(wú)所益，亦無(wú)所損矣”；林希逸、呂惠卿將此處“無(wú)情”直接用莊子文中“是非不得于身”，“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”來(lái)解釋，沒(méi)有確切指出“無(wú)情”的內(nèi)涵。釋德清莊子內(nèi)篇因解“有人之形，無(wú)人之情”為：“言圣人雖居人世，其形雖似人，而絕無(wú)人情”，也沒(méi)有解釋“無(wú)情”具體何指。還有

9、將“無(wú)情”理解為如死灰木石一般，郭象注“無(wú)人之情”為“掘若槁木之枝”，以為“無(wú)情”就是如枯木一般，沒(méi)有絲毫感情，這一理解明顯不合莊子本義，下文將給予解釋。從這些歷來(lái)較有代表性的注釋中看，“無(wú)情”說(shuō)的內(nèi)涵及其在整個(gè)莊子思想中的重要性并沒(méi)有引起足夠重視。了解莊子“無(wú)情”說(shuō)的具體內(nèi)涵之前，明確惠施所理解“無(wú)情”的內(nèi)容，有助于避免以惠施的“無(wú)情”思想混淆莊子“無(wú)情”意涵，因?yàn)榍f子明確指出惠施所理解的“無(wú)情”不是他所謂的“無(wú)情”。我們先看一下惠施理解的“無(wú)情”所指。惠施沒(méi)有直接解釋他所謂的“無(wú)情”何指，在與莊子的討論中，不難體會(huì)出惠施所謂的“無(wú)情”為通常的理解。在前人注解中，對(duì)惠施之“無(wú)情”的理解基本有

10、兩種，一是將無(wú)情解釋為沒(méi)有情感，林云銘莊子因注惠施“人而無(wú)情乎”為“七情俱無(wú)，豈人之本然乎？”注“人而無(wú)情，何以謂之人”為“木石之類方無(wú)情”。林云銘注的意思是喜怒哀懼等自然情感是人生而具有的，沒(méi)有了這些情感，就不成其為人，如同草木這些自然物一樣。呂惠卿莊子義注此句為:“惠子以為既謂之人，惡得無(wú)情？意其無(wú)情，則若木石而不可為人也”，同林云銘一樣，這里將“情”理解為情感，惠施的“無(wú)情”就是沒(méi)有感情。這一理解在歷代注解中很普遍，不再枚舉?；菔├斫獾摹?o情”除大多數(shù)解釋為沒(méi)有情感外，成玄英將其解釋為“沒(méi)有情識(shí)情慮”，即沒(méi)有知識(shí)思慮。成玄英疏“人故無(wú)情乎”一句為“所言人者，必固無(wú)情慮乎”？疏“人而無(wú)情

11、，何以謂之人”為“若無(wú)情智，何名為人”？疏“既謂之人，惡得無(wú)情”為“既名為人，理懷情慮，若無(wú)情識(shí)，何得謂之人”？“情識(shí)”一詞在佛教中多出現(xiàn)，有感覺(jué)和知識(shí)的意思。成玄英將惠施理解的“無(wú)情”注解為沒(méi)有情識(shí)思慮，這也是通常的看法，因?yàn)槿舜嬖谟谌宋幕傻奈拿髦?，脫離了知識(shí)思慮，人也就不成為人。了解了惠施所理解的“無(wú)情”內(nèi)涵，下面考察莊子中“無(wú)情”義所指。二、“無(wú)情”三義惠施在和莊子的對(duì)話中，認(rèn)為人必然有情一一有情感和思慮，否則就不能成其為人，這得到了莊子的反對(duì)，“是非吾所謂情也”。細(xì)繹莊子“無(wú)情”說(shuō)，可以發(fā)現(xiàn)莊子講的“無(wú)情”有3個(gè)方面內(nèi)涵。（一）無(wú)世俗虛妄之情，回歸自然真情惠施認(rèn)為人必有喜怒哀懼等自

12、然情感，否認(rèn)人沒(méi)有情感的看法，莊子卻拈出“無(wú)情”一說(shuō)加以反對(duì)，以“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”來(lái)解釋“無(wú)情”。其實(shí)莊子也不反對(duì)人有好惡等情感，情感在莊子文中有大量論及，不僅莊子不否認(rèn)人有情感，而且認(rèn)為“人之生也，與憂俱生”（至樂(lè)），憂愁之情與生俱來(lái)，無(wú)可逃避。至此，知莊子所言的“無(wú)情”不是說(shuō)“沒(méi)有情感”明矣。人是不能沒(méi)有情感的，可怕的是世俗的虛偽情感擾亂自然人心，戕害人天然的德性。“貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也；容動(dòng)色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂(lè)六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也”（庚桑楚）；“悲樂(lè)者，德之邪；喜怒者，道之過(guò)；好惡者，德之失”（刻意）；喜怒、哀樂(lè)、好惡這些情感，導(dǎo)致

13、了人自然天德的淪喪，是大道喪失的表現(xiàn)。在莊子眼中，這些情感屬于人偽的內(nèi)容，是不自然的，是附加于人生命本真之上多余的部分，即所謂的“益生”?！耙嫔币?jiàn)于老子55章：“益生日祥”，吳澄道德真經(jīng)注：“祥，妖也，非天地正氣日妖。”“益生日祥”就是指在人自然生命的整全性之上附加的內(nèi)容都是有害的，背離人的天情的，情感也不例外。養(yǎng)生主中，莊子借老聃死后眾人憑吊的悲哀哭泣來(lái)說(shuō)明了這一道理：老聃死，秦失吊之，三號(hào)而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然?！薄叭粍t吊焉若此可乎？”曰：“然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者

14、。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之縣解。老子死后，那些吊唁的人，就像老人哭泣死去的孩子，孩子哭泣死去母親一樣感到悲傷。這在莊子看來(lái)是屬于不該哭而哭，老子畢竟不能比同親人，這些吊唁的人的哭泣都有虛假在其中，因而說(shuō)他們“遁天倍情，忘其所受”。成玄英疏此句為：“逃遁天然之性，加添流俗之情，妄見(jiàn)死之可哀，故忘失所受之分也?！边@些悲傷之情，在莊子看來(lái)都是流俗的虛偽，是違反天性，背離真情的，如同經(jīng)受刑戮一般。老子當(dāng)生自然而生，不以為樂(lè)，當(dāng)死自然而去，不以為哀，惟有安于生而順于死，做到“不知悅生，不知惡死”（大宗師），“死生無(wú)變于

15、己”（齊物論），這樣就算解除生命的倒懸狀態(tài)。了悟生死之自然而然，也就無(wú)措于生死，自然不會(huì)對(duì)此有哀樂(lè)之情，也不會(huì)想那些吊唁的人不該哭泣而哭，就能“行小變而不失其大常也，喜怒哀樂(lè)不入于胸次”（田子方），不因情感而喪失本性，可見(jiàn)莊子無(wú)掉的“情”只是世俗的附加于人本真之上、紛擾人天然德性的的虛妄之情。據(jù)前引德充符篇中的第一段，莊子認(rèn)為圣人“不謀（何思何慮）”“不斫（質(zhì)任自然）”“無(wú)喪（得于天者渾然全具）”“不貨（積于己者深藏若虛）”，這些都是自然本有的，無(wú)需再外求，故而不用智慧，不用膠固，不用于德，不勞商賈。圣人所稟之知、德，皆受之于自然，非人所私有，人情也同樣如此，得之自然。這種自然之情沒(méi)有人偽造作

16、，非人所私有，故說(shuō)“無(wú)人之情”。這“無(wú)人之情”在漁父篇中正面表述為“真情”：孔子愀然曰：“請(qǐng)問(wèn)何謂真？”客曰：“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者，雖悲不哀，強(qiáng)怒者，雖嚴(yán)不屯，強(qiáng)親者，雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗。此篇為莊子后學(xué)所作無(wú)疑，王船山視之為“拓婦詈市，慎犬狂吠之聲”，斥之尤甚。通觀整篇，其借孔子之口以“重言”言說(shuō)，雖不免駁雜，但所引此段精神頗得莊子三昧?！睆?qiáng)哭者、強(qiáng)怒者、強(qiáng)親者”，這些情

17、感出自于勉強(qiáng)和偽飾，虛情假意，并不是內(nèi)心真情的流露，是非自然的，是附加于人本真之外的，并不屬于人的真性。唯有出自本然的情感才是真悲、真怒、真親，即使沒(méi)有以哭、怒、笑這些外在形式表現(xiàn)出來(lái)。人情感本自然而然，出自本性，但由于受到現(xiàn)實(shí)中世俗的影響，發(fā)生異化，最后徒具形式而已。在此，莊子提出“貴真”的命題，來(lái)反對(duì)人情感表達(dá)的異化。從上論述不難看出，莊子追求的“無(wú)情”本質(zhì)上是真情，是“受于天也，自然不可易也”的自然至情。莊子不是要沒(méi)有情感的，他更重視的是真情，莊子”從未主張理想人性或人性的實(shí)然必須絕情滅情，或徹底否定情意活動(dòng)在人性中的價(jià)值。只是在以道為天人分際的架構(gòu)下，莊子追求的是一種處于天然純真本質(zhì)的

18、情感”。這些論述都說(shuō)明了莊子的“無(wú)情”并非如郭象注的若木石一般毫無(wú)感情。要之，莊子的“無(wú)情”不是否認(rèn)人的情感，它“無(wú)”的是紛擾內(nèi)心、附加于人自然天性上的世俗虛偽之情，其實(shí)質(zhì)是從世俗之情中超脫出來(lái)，恢復(fù)人自然天性的真情。唯有如此，才能“不以好惡內(nèi)傷其身”（德充符），才能“內(nèi)保之而外不蕩也”（德充符），葆全生命精神而不外蕩，避免世俗好惡之情對(duì)人的傷害。（二）無(wú)有限的認(rèn)識(shí)思慮，以成就“真人”達(dá)到“真知”惠施在與莊子的對(duì)話中，認(rèn)為“人而無(wú)情”，沒(méi)有情識(shí)思慮，缺乏認(rèn)識(shí)能力，就不能成其為人，作為常識(shí)判斷，莊子否認(rèn)了這一點(diǎn)。知識(shí)是人類社會(huì)和文明得以存在的條件，有所知，有所分別，人才能自覺(jué)地認(rèn)識(shí)自身和外部世界

19、，創(chuàng)制文明，這也是人之為人所在。沒(méi)有這種知識(shí)和分別，人是?o法脫離混沌的自然狀態(tài)，走向人文化成的世界，但同時(shí)，受制于外在知識(shí)也對(duì)人的自然本性的背離，是對(duì)人自身的一種異化。莊子從警惕人化和回向自然的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)識(shí)到了知識(shí)的負(fù)面作用。人間世中講到：“德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)。名也者，相札也；知也者，爭(zhēng)之器也。二者兇器，非所以盡行也?！备３姓f(shuō)：“任知?jiǎng)t民相盜。”理智的分別（名、知）造成了相互的爭(zhēng)斗，使人喪失自然天德，都是“兇器”，單純因任知識(shí)，結(jié)局就是民眾互相傾軋利用，社會(huì)不免陷于爭(zhēng)斗混亂。純?nèi)沃R(shí)不僅造成了對(duì)人本性的傷害，民眾的爭(zhēng)斗，而且經(jīng)驗(yàn)知識(shí)自身的有限性使得認(rèn)識(shí)只能拘于一隅，“知者之所不知，猶睨

20、也”（庚桑楚）。王先謙注解此句為：“雖智有所不知，如目斜視一方，故不能遍?！本杏谝黄闹R(shí)不能把握住整體性的道，因而莊子對(duì)知識(shí)的作用保持著極大的懷疑，他說(shuō)：“吾非不知，羞而不為也”（天地），據(jù)此，莊子主張無(wú)掉單純的思慮認(rèn)識(shí)，“無(wú)為知主”（應(yīng)帝王），“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”（大宗師）。拋棄了知識(shí)，并不是回歸野蠻狀態(tài)，也不是反智主義。其實(shí)莊子講的“去知”，是站在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)對(duì)人造成的負(fù)面作用和局限性上講的，因?yàn)橐坏┯兴?，就有所不知，有所分別，就會(huì)有所限制和束縛，就會(huì)破壞人本性的整全性，因而為莊子警惕和特別反對(duì)。去掉知，并不意味著放棄了對(duì)世界的最終把握，相比于世俗的“有知之知”，莊子提出

21、了“無(wú)知之知”。人間世：“聞以有知知者矣，未聞以無(wú)知知者也”，區(qū)別于只知道用經(jīng)驗(yàn)知識(shí)認(rèn)知世界，莊子主張用無(wú)知之知來(lái)把握世界，把握整體的道。這種“無(wú)知之知”就是“真知”。這時(shí)，對(duì)道的把握不再需要具體有限的知識(shí)，而是要成就純粹不雜，精神不虧的真人，就是莊子所說(shuō)“有真人而后有真知”（大宗師）。這種真人就是本于天性，因任自然，不在人生命整全性上再增益任何人為的內(nèi)容，葆全生命整體。莊子深刻地看到了知識(shí)的有限性和對(duì)人的本性的傷害，主張超越這種單純的知識(shí)思慮，以成就“真人”來(lái)達(dá)到“真知”，實(shí)現(xiàn)對(duì)絕對(duì)到的把握，這是莊子“無(wú)情”義的第二個(gè)內(nèi)涵。（三）無(wú)私我的價(jià)值判斷，承認(rèn)萬(wàn)物價(jià)值平等與惠施的對(duì)話中，莊子明確說(shuō)道

22、“無(wú)人之情，故是非不得于身”，是非這種價(jià)值上的差別往往伴隨著人對(duì)事物實(shí)然的認(rèn)識(shí)。物本身是自在的，沒(méi)有是非好壞的價(jià)值區(qū)別，人往往站在自己的立場(chǎng)對(duì)物做出價(jià)值的判斷，“以物觀之，自貴而相賤”（秋水），以己之好惡對(duì)事物做出是非、有用的判斷，其結(jié)果是“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”（齊物論）。人人固執(zhí)于私我的立場(chǎng)，任意是非，結(jié)果是“是非之彰也，道之所以虧也”（齊物論），“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”（齊物論），造成對(duì)大道的遮蔽，社會(huì)上儒墨各執(zhí)一端，自是相非，爭(zhēng)執(zhí)不斷。這種從私我的角度對(duì)萬(wàn)物做出是非好惡的判斷，在莊子看來(lái)是狹隘的。莊子中主要通過(guò)“無(wú)

23、用之樹(shù)”這一寓言來(lái)說(shuō)明這一道理?！盁o(wú)用之樹(shù)”在莊子中出現(xiàn)過(guò)3次，分別在內(nèi)篇的逍遙游和人間世以及外篇山木篇。無(wú)用之樹(shù)“以不材得終其天年”（山木）而保全性命，免于災(zāi)難，而那些在人眼中有價(jià)值的樹(shù)卻“不終其天年而中道天，自括擊于世俗者也”（人間世）。在人眼中的有用反而招致大禍，無(wú)用卻能保全性命，足以說(shuō)明人對(duì)萬(wàn)物價(jià)值判別的狹隘。萬(wàn)物自有其價(jià)值，其本于自身，不因人之好惡而有有用無(wú)用的差別。駢拇：“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也。”鳧與鶴之脛，雖各有短長(zhǎng)，但卻各適其身，自然而然，并沒(méi)有好壞優(yōu)劣之分，如果互換，雖長(zhǎng)亦不足美，雖短不足為憾。在逍遙游中，莊子也表達(dá)了同樣的看法。郭象注逍遙游為：“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其問(wèn)哉！”大鵬雖大不足為羨，學(xué)鳩雖小并非不足，二者各適于其性，同樣都是逍遙，沒(méi)有什么價(jià)值上高下的區(qū)別，常人貴大賤小的立場(chǎng)都是虛妄的。莊子看來(lái)，“以道觀之，物無(wú)貴賤”（秋水），“以道觀之，何貴何賤”（秋水），站在大道的角度看待萬(wàn)物，沒(méi)有是非貴賤之別。因而莊子主張因應(yīng)萬(wàn)物的自身價(jià)值，不作私我的判斷。齊物論中寫道：“因是因非，因非因是可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。