《莊子》“無情”說發(fā)微

1、莊子“無情”說發(fā)微與對先秦儒家情論的關注相比，學界對先秦道家之情關注還不夠。老子雖然沒有直接論述過“情”，但已經涉及這一問題，老子講“圣人不仁”，“天地不仁”（老子第5章），就是說圣人、天地沒有偏愛之私情。道家發(fā)展到莊子，對“情”的關注更加自覺和重視。莊子一書中，“情”字共60見，內篇凡18見，先秦其他典籍中，易經中無“情”字，易傳14見，春秋無，左傳14見，論語2見，孟子4見，荀子116見。盡管從“情”字出現(xiàn)的頻度上多少來?f明思想關注程度的高低并不完全準確，但也從一個側面顯示了莊子對“情”的關注程度。在莊子中，“情”之內涵主要有“事物的情實”即本然狀態(tài)和“情感”二義。這兩種內涵在先秦的使用

2、也是比較常見。在莊子大量論情的文字中，尤其是其獨特的“無情”說這一重要概念還沒有得到足夠重視和充分討論。以往學者雖有涉及，但多是在論述其他問題時提及，較少將其作為一個核心概念單獨系統(tǒng)討論。劉笑敢莊子哲學及其演變一書中提及了莊子“無心無情”的生活態(tài)度，他認為莊子的“無情就是超脫于喜怒哀樂，一切因其自然發(fā)展，這樣就不會因情感波動而損精耗神”，目的是超然于是非現(xiàn)實之外，包括超名利、超好惡、超是非、超生死，這是莊子對于現(xiàn)實的根本態(tài)度。陳鼓應莊子論情一一無情、任情與安情一文指出莊子無情“蘊含的深層意涵則是要將人情提升到天情、道情之境”，所謂天情是指循天應情，道情則指道之實情，人情則本于天情而源于道情，三

3、情之間緊密聯(lián)系。二位莊子研究專家注意到了“無情”的重要性，遺憾的是沒有深入系統(tǒng)論述。至于單獨論述“無情”的文章，就筆者目前所見，比較重要的僅有兩篇。陳達昌的論文莊子無情論以美學的進路詮解莊子，在文中第四部分論述了莊子所言的“有人之形，無人之情”，作者以為這里的“無情”旨在消除自我意識，取消認識的主體，采取無預設的思維方法，這樣就沒有認識活動所產生的價值判斷，進而消解對際遇與死亡的好惡帶給人的焦慮，以一種觀賞、審美的態(tài)度看待宇宙的變化，使有限的人生展開無限的可能性，使生命更加完美和豐富。此將“無情”主要理解為消除自我意識，取消認識主體，這與莊子的本意是有一定的偏差的。陳金棵無情與猖狂：論（莊子中

4、“無情”的兩種詮釋一文以為“無情”為圣人純真自然之情，這是不受感情的束縛、循于自然倫理節(jié)奏、不能以一般人的價值觀來衡量之情，此外，他還提出了另一種可能，以為“無情”是指帶有“神秘主義”的極度無情，這是指圣人之心極度靜止，沒有任何思想和情感活動。以上諸位論述均卓有見地，然仍意猶未盡，今不揣簡陋，結合莊子整體文本，在前賢研究的基礎上，略就這一觀點加以闡述發(fā)揮。一、“無情”說的提出莊子文中大量使用諸如無用、無形、無己、無功、無名等否定的用法來表達其所追求的價值，這與直接從正面肯定不同，構成了莊子獨特的言說方式。莊子一書中，在大量正面論及“情”的同時，莊子也從否定方面提出了“無情”說，這見于德充符最后

5、兩段文字中：固政支離無扃說衛(wèi)靈公，靈公說之，而視全人，其臟肩肩。甕？大痹說齊桓公，桓公說之，而視全人，其腥肩肩。故德有所長而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。故圣人有所游，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。圣人不謀，惡用知？不靳，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又惡用人！有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也；警乎大哉，獨成其天?；葑又^莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊

6、子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴?！鼻耙欢沃?，莊子借相貌丑陋之人卻能使王喜悅來說明德形的關系，批判了世人不能忘記本應忘掉的形貌，反而忘掉了真正應該重視的德性。圣人游于世間，一切“受食于天”，全都自然而然，不必需要知識、規(guī)定這些人為的東西，但并不是說要超然到人世之外。莊子清醒地知道，個人不能擺脫世間而存在，超脫只能是在此世之中。在莊子看來，人的形體外貌是自然而有的，并不構成妨礙人逍遙的障礙。在養(yǎng)

7、生主中莊子講了這樣一個故事：“公文軒見右?guī)煻@日：是何人也？惡乎介也？天與？其人與？日：天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！敝挥幸恢荒_（介）的人，莊子視其為“天也”。在莊子眼中，不論外貌如何，這都是自然而有不足為怪的，也即下段所說的“天與之形”。人有形貌，不與人異，才能與人群處，游于世間，然而世間“死者以國量乎澤若蕉（人間世）”：是非好惡充斥其中，因而莊子提出了自己的游世之道：“無人之情”，這樣就可以“是非不得于身”。在下一段與惠施的對話中，莊子進一步闡述了“無情”所指：“不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也”。莊子在此提出的“無情”說具體所指，歷來注釋要么語焉

8、不詳、所指不明，沒有引起重視；要么理解偏差，不合莊子本義。呂惠卿莊子義注解“無情”為：“莊子以為，吾所謂情,是非之謂也。向所謂無人之情，則是非不得于身是也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生而已?！绷窒Ｒ萸f子庸齋口義注釋這里的“無情”為“吾所謂無情，言人不以好惡之情而內傷其身者，有益則有損，常因自然，則無所益，亦無所損矣”；林希逸、呂惠卿將此處“無情”直接用莊子文中“是非不得于身”，“不以好惡內傷其身，常因自然而不益生”來解釋，沒有確切指出“無情”的內涵。釋德清莊子內篇因解“有人之形，無人之情”為：“言圣人雖居人世，其形雖似人，而絕無人情”，也沒有解釋“無情”具體何指。還有

9、將“無情”理解為如死灰木石一般，郭象注“無人之情”為“掘若槁木之枝”，以為“無情”就是如枯木一般，沒有絲毫感情，這一理解明顯不合莊子本義，下文將給予解釋。從這些歷來較有代表性的注釋中看，“無情”說的內涵及其在整個莊子思想中的重要性并沒有引起足夠重視。了解莊子“無情”說的具體內涵之前，明確惠施所理解“無情”的內容，有助于避免以惠施的“無情”思想混淆莊子“無情”意涵，因為莊子明確指出惠施所理解的“無情”不是他所謂的“無情”。我們先看一下惠施理解的“無情”所指?；菔]有直接解釋他所謂的“無情”何指，在與莊子的討論中，不難體會出惠施所謂的“無情”為通常的理解。在前人注解中，對惠施之“無情”的理解基本有

10、兩種，一是將無情解釋為沒有情感，林云銘莊子因注惠施“人而無情乎”為“七情俱無，豈人之本然乎？”注“人而無情，何以謂之人”為“木石之類方無情”。林云銘注的意思是喜怒哀懼等自然情感是人生而具有的，沒有了這些情感，就不成其為人，如同草木這些自然物一樣。呂惠卿莊子義注此句為:“惠子以為既謂之人，惡得無情？意其無情，則若木石而不可為人也”，同林云銘一樣，這里將“情”理解為情感，惠施的“無情”就是沒有感情。這一理解在歷代注解中很普遍，不再枚舉?；菔├斫獾摹?o情”除大多數(shù)解釋為沒有情感外，成玄英將其解釋為“沒有情識情慮”，即沒有知識思慮。成玄英疏“人故無情乎”一句為“所言人者，必固無情慮乎”？疏“人而無情

11、，何以謂之人”為“若無情智，何名為人”？疏“既謂之人，惡得無情”為“既名為人，理懷情慮，若無情識，何得謂之人”？“情識”一詞在佛教中多出現(xiàn)，有感覺和知識的意思。成玄英將惠施理解的“無情”注解為沒有情識思慮，這也是通常的看法，因為人存在于人文化成的文明之中，脫離了知識思慮，人也就不成為人。了解了惠施所理解的“無情”內涵，下面考察莊子中“無情”義所指。二、“無情”三義惠施在和莊子的對話中，認為人必然有情一一有情感和思慮，否則就不能成其為人，這得到了莊子的反對，“是非吾所謂情也”。細繹莊子“無情”說，可以發(fā)現(xiàn)莊子講的“無情”有3個方面內涵。（一）無世俗虛妄之情，回歸自然真情惠施認為人必有喜怒哀懼等自

12、然情感，否認人沒有情感的看法，莊子卻拈出“無情”一說加以反對，以“不以好惡內傷其身，常因自然而不益生”來解釋“無情”。其實莊子也不反對人有好惡等情感，情感在莊子文中有大量論及，不僅莊子不否認人有情感，而且認為“人之生也，與憂俱生”（至樂），憂愁之情與生俱來，無可逃避。至此，知莊子所言的“無情”不是說“沒有情感”明矣。人是不能沒有情感的，可怕的是世俗的虛偽情感擾亂自然人心，戕害人天然的德性?！百F富顯嚴名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也”（庚桑楚）；“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失”（刻意）；喜怒、哀樂、好惡這些情感，導致

13、了人自然天德的淪喪，是大道喪失的表現(xiàn)。在莊子眼中，這些情感屬于人偽的內容，是不自然的，是附加于人生命本真之上多余的部分，即所謂的“益生”?！耙嫔币娪诶献?5章：“益生日祥”，吳澄道德真經注：“祥，妖也，非天地正氣日妖?！薄耙嫔障椤本褪侵冈谌俗匀簧恼灾细郊拥膬热荻际怯泻Φ模畴x人的天情的，情感也不例外。養(yǎng)生主中，莊子借老聃死后眾人憑吊的悲哀哭泣來說明了這一道理：老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然則吊焉若此可乎？”曰：“然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者

14、。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。老子死后，那些吊唁的人，就像老人哭泣死去的孩子，孩子哭泣死去母親一樣感到悲傷。這在莊子看來是屬于不該哭而哭，老子畢竟不能比同親人，這些吊唁的人的哭泣都有虛假在其中，因而說他們“遁天倍情，忘其所受”。成玄英疏此句為：“逃遁天然之性，加添流俗之情，妄見死之可哀，故忘失所受之分也?！边@些悲傷之情，在莊子看來都是流俗的虛偽，是違反天性，背離真情的，如同經受刑戮一般。老子當生自然而生，不以為樂，當死自然而去，不以為哀，惟有安于生而順于死，做到“不知悅生，不知惡死”（大宗師），“死生無變于

15、己”（齊物論），這樣就算解除生命的倒懸狀態(tài)。了悟生死之自然而然，也就無措于生死，自然不會對此有哀樂之情，也不會想那些吊唁的人不該哭泣而哭，就能“行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入于胸次”（田子方），不因情感而喪失本性，可見莊子無掉的“情”只是世俗的附加于人本真之上、紛擾人天然德性的的虛妄之情。據(jù)前引德充符篇中的第一段，莊子認為圣人“不謀（何思何慮）”“不斫（質任自然）”“無喪（得于天者渾然全具）”“不貨（積于己者深藏若虛）”，這些都是自然本有的，無需再外求，故而不用智慧，不用膠固，不用于德，不勞商賈。圣人所稟之知、德，皆受之于自然，非人所私有，人情也同樣如此，得之自然。這種自然之情沒有人偽造作

16、，非人所私有，故說“無人之情”。這“無人之情”在漁父篇中正面表述為“真情”：孔子愀然曰：“請問何謂真？”客曰：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者，雖悲不哀，強怒者，雖嚴不屯，強親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內者，神動于外，是所以貴真也禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗。此篇為莊子后學所作無疑，王船山視之為“拓婦詈市，慎犬狂吠之聲”，斥之尤甚。通觀整篇，其借孔子之口以“重言”言說，雖不免駁雜，但所引此段精神頗得莊子三昧?！睆娍拚?、強怒者、強親者”，這些情

17、感出自于勉強和偽飾，虛情假意，并不是內心真情的流露，是非自然的，是附加于人本真之外的，并不屬于人的真性。唯有出自本然的情感才是真悲、真怒、真親，即使沒有以哭、怒、笑這些外在形式表現(xiàn)出來。人情感本自然而然，出自本性，但由于受到現(xiàn)實中世俗的影響，發(fā)生異化，最后徒具形式而已。在此，莊子提出“貴真”的命題，來反對人情感表達的異化。從上論述不難看出，莊子追求的“無情”本質上是真情，是“受于天也，自然不可易也”的自然至情。莊子不是要沒有情感的，他更重視的是真情，莊子”從未主張理想人性或人性的實然必須絕情滅情，或徹底否定情意活動在人性中的價值。只是在以道為天人分際的架構下，莊子追求的是一種處于天然純真本質的

18、情感”。這些論述都說明了莊子的“無情”并非如郭象注的若木石一般毫無感情。要之，莊子的“無情”不是否認人的情感，它“無”的是紛擾內心、附加于人自然天性上的世俗虛偽之情，其實質是從世俗之情中超脫出來，恢復人自然天性的真情。唯有如此，才能“不以好惡內傷其身”（德充符），才能“內保之而外不蕩也”（德充符），葆全生命精神而不外蕩，避免世俗好惡之情對人的傷害。（二）無有限的認識思慮，以成就“真人”達到“真知”惠施在與莊子的對話中，認為“人而無情”，沒有情識思慮，缺乏認識能力，就不能成其為人，作為常識判斷，莊子否認了這一點。知識是人類社會和文明得以存在的條件，有所知，有所分別，人才能自覺地認識自身和外部世界

19、，創(chuàng)制文明，這也是人之為人所在。沒有這種知識和分別，人是?o法脫離混沌的自然狀態(tài)，走向人文化成的世界，但同時，受制于外在知識也對人的自然本性的背離，是對人自身的一種異化。莊子從警惕人化和回向自然的立場出發(fā)，認識到了知識的負面作用。人間世中講到：“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相札也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也?！备３姓f：“任知則民相盜?！崩碇堑姆謩e（名、知）造成了相互的爭斗，使人喪失自然天德，都是“兇器”，單純因任知識，結局就是民眾互相傾軋利用，社會不免陷于爭斗混亂。純任知識不僅造成了對人本性的傷害，民眾的爭斗，而且經驗知識自身的有限性使得認識只能拘于一隅，“知者之所不知，猶睨

20、也”（庚桑楚）。王先謙注解此句為：“雖智有所不知，如目斜視一方，故不能遍。”拘于一偏的知識不能把握住整體性的道，因而莊子對知識的作用保持著極大的懷疑，他說：“吾非不知，羞而不為也”（天地），據(jù)此，莊子主張無掉單純的思慮認識，“無為知主”（應帝王），“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”（大宗師）。拋棄了知識，并不是回歸野蠻狀態(tài)，也不是反智主義。其實莊子講的“去知”，是站在經驗知識對人造成的負面作用和局限性上講的，因為一旦有所知，就有所不知，有所分別，就會有所限制和束縛，就會破壞人本性的整全性，因而為莊子警惕和特別反對。去掉知，并不意味著放棄了對世界的最終把握，相比于世俗的“有知之知”，莊子提出

21、了“無知之知”。人間世：“聞以有知知者矣，未聞以無知知者也”，區(qū)別于只知道用經驗知識認知世界，莊子主張用無知之知來把握世界，把握整體的道。這種“無知之知”就是“真知”。這時，對道的把握不再需要具體有限的知識，而是要成就純粹不雜，精神不虧的真人，就是莊子所說“有真人而后有真知”（大宗師）。這種真人就是本于天性，因任自然，不在人生命整全性上再增益任何人為的內容，葆全生命整體。莊子深刻地看到了知識的有限性和對人的本性的傷害，主張超越這種單純的知識思慮，以成就“真人”來達到“真知”，實現(xiàn)對絕對到的把握，這是莊子“無情”義的第二個內涵。（三）無私我的價值判斷，承認萬物價值平等與惠施的對話中，莊子明確說道

22、“無人之情，故是非不得于身”，是非這種價值上的差別往往伴隨著人對事物實然的認識。物本身是自在的，沒有是非好壞的價值區(qū)別，人往往站在自己的立場對物做出價值的判斷，“以物觀之，自貴而相賤”（秋水），以己之好惡對事物做出是非、有用的判斷，其結果是“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”（齊物論）。人人固執(zhí)于私我的立場，任意是非，結果是“是非之彰也，道之所以虧也”（齊物論），“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”（齊物論），造成對大道的遮蔽，社會上儒墨各執(zhí)一端，自是相非，爭執(zhí)不斷。這種從私我的角度對萬物做出是非好惡的判斷，在莊子看來是狹隘的。莊子中主要通過“無

23、用之樹”這一寓言來說明這一道理?！盁o用之樹”在莊子中出現(xiàn)過3次，分別在內篇的逍遙游和人間世以及外篇山木篇。無用之樹“以不材得終其天年”（山木）而保全性命，免于災難，而那些在人眼中有價值的樹卻“不終其天年而中道天，自括擊于世俗者也”（人間世）。在人眼中的有用反而招致大禍，無用卻能保全性命，足以說明人對萬物價值判別的狹隘。萬物自有其價值，其本于自身，不因人之好惡而有有用無用的差別。駢拇：“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也?！兵D與鶴之脛，雖各有短長，但卻各適其身，自然而然，并沒有好壞優(yōu)劣之分，如果互換，雖長亦不足美，雖短不足為憾。在逍遙游中，莊子也表達了同樣的看法。郭象注逍遙游為：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其問哉！”大鵬雖大不足為羨，學鳩雖小并非不足，二者各適于其性，同樣都是逍遙，沒有什么價值上高下的區(qū)別，常人貴大賤小的立場都是虛妄的。莊子看來，“以道觀之，物無貴賤”（秋水），“以道觀之，何貴何賤”（秋水），站在大道的角度看待萬物，沒有是非貴賤之別。因而莊子主張因應萬物的自身價值，不作私我的判斷。齊物論中寫道：“因是因非，因非因是可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。