學脈探源儒道合 人文成化古今諧──“郭店楚簡國際學術研討會”綜述

1、    學脈探源儒道合 人文成化古今諧“郭店楚簡國際學術研討會”綜述            作者：胡治洪時間：2007-11-25 13:03:00                     由武漢大學中國國文化研究院、美國哈佛燕京學社、國際

2、儒學聯(lián)合會、中國哲學史學會、湖北省哲學史學會聯(lián)合主辦的“郭店楚簡國際學術研討會”于1990年10月1518日在武漢大學召開。美國哈佛大學杜維明教授、中國社會科學院龐樸研究員、武漢大學郭齊勇教授是這次會議的發(fā)起者。武漢大學郭齊勇、陳偉、徐少華教授是這次會議的具體組織者。來自中國大陸和臺港地區(qū)以及美國、德國、日本、新加坡的120多位學者參加了會議，提交論文80余篇。會議除開幕式和閉幕式之外，均分三個會場同時進行討論，60多位學者作了專題發(fā)言。與會學者在此前研究成果的基礎上，就郭店楚簡的形制分類、字句篇章釋義、文本比較、學派歸屬、思想內涵、文化史意義以及墓葬時代和墓主身份等問題，從考古學、簡牘學、文

3、字學、文獻學、?？睂W、史學、民俗學、人類學、哲學、思想史、文化史等不同角度進行了探討并展開了熱烈的辯論，進一步發(fā)掘了郭店楚簡的學術價值和文化意蘊，推動了郭店楚簡研究的深入發(fā)展?，F(xiàn)將會議情況綜述如下。一、關于形制分類比較集中地探討這個問題的有臺灣大學周鳳五教授，他參照兩漢學者對于儒家典籍形制的相關敘述，對郭店簡的簡長、簡端形狀、字數(shù)、編線與間距、簡牘符號、字體等形式特征進行了研究，認為郭店簡有經(jīng)傳之分，簡長者為經(jīng)，短者為傳；簡端梯形者為經(jīng)，平齊者為傳。郭店簡中存在的方形墨塊、小墨點、“乙”形墨鉤三種符號為分章、分篇和句讀標志，有助于正確復原簡序與分析篇章。郭店簡文字分別具有楚文字本色和不同程序楚

4、化的齊魯文字特征，字形分析有助于理解郭店簡淵源所自及其學派歸屬。北京大學李零教授則認為，竹簡的長度、形制、編線、字體等形式因素對于排序、定篇、分類誠然具有重要意義，但戰(zhàn)國竹簡的形制規(guī)律尚不確定；至于字體的復雜情況，除了文字的地域差異性之外，也應考慮抄手的書寫特點。他認為，研究簡帛文獻應該照顧到當時的“書寫習慣”和“閱讀習慣”，楚簡中一些在今人看來“形近混用”的字，卻是被當時的書寫和閱讀習慣所認可的。他認為今人研讀楚簡存在著“楚書秦讀”現(xiàn)象。二、關于字句篇章釋義北京大學裘錫圭教授對他在郭店楚墓竹簡（文物出版社1998年版，以下簡稱郭簡）之老子甲篇中所釋“絕偽棄詐，民復孝慈”二句作了修正，他采納龐

5、樸等學者關于老子所否定的往往是儒家所肯定的道德觀念、老子所“絕”“棄”的往往是兩個相異而又相關的概念的觀點，并參考有關研究成果，結合郭店簡中其他六處與原釋作“詐”的“”字形同或形近字的具體文義，將“”改釋為“慮”，又考稽莊子、荀子、淮南子等古籍中“為（偽）”“慮”并舉的成句，將此句改釋為“絕偽棄慮”，相應地將下句改釋為與今本老子第28章“復歸于嬰兒”句義近的“民復季子”。這種改釋更加符合老子思想的內在邏輯，也與簡本老子文義更加和諧。吉林大學劉釗教授運用古文字音韻學資料，參以經(jīng)史諸子書證，對郭簡中若干未釋或不識文字進行了詮解，并基于郭店簡中“流”多作“”而惟獨唐虞之道一篇作“”的現(xiàn)象，得出了“唐

6、虞之道簡的文字非常獨特”的看法，啟示研究者對郭店簡的來源加以深入分析思考。臺灣“中央研究院”袁國華對郭簡之唐虞之道篇中“為天子而不驕”一句的“”現(xiàn)釋作“身”或“升”提出商榷，他通過比較郭店、包山、曾侯乙墓楚簡文字以及甲骨文、金文的字形，認為“”與隸定前的“身”、“升”均不類，而形同于“弓”，又根據(jù)古音通假規(guī)律，參以文獻證據(jù)，將其釋為“躬”。李零教授對于已被廣泛接受的將郭店一號墓中漆耳杯底部銘文釋作“東宮之師”提出不同意見，他根據(jù)戰(zhàn)國秦漢器皿一般都以置用之所或器主人名加器名的銘例，并分析杯銘第四字字形更接近“不（杯）”字，從而認為杯銘當釋作“東宮之杯”，由此肯定了荊門市博物館荊門郭店一號楚墓（文

7、物1997年第7期）最初的解讀。這個問題對于分析墓主人身份以及郭店簡在楚國乃至中國學術文化史上的地位都相當重要。日本茨城大學巖本篤志、早稻田大學森和介紹了將楚系文字（目前以包山楚簡為主）輸入電腦、通過直接模寫和現(xiàn)代字體轉寫程序顯示其楷化過程的工作，還介紹了制作JAVA script楚簡數(shù)據(jù)庫、通過因特網(wǎng)向研究者開放并進行網(wǎng)上討論的情況。臺灣“中央研究院”林素清研究員主要通過對語叢四字、句、段、篇的研究，參以簡長、抄寫格式、字體等形式因素，認為該篇專論言語游說之道，在內容與形式上均與以討論性情德行為主的語叢之一、二、三篇不類，故郭簡整理者將四篇歸作一類不當，而應將語叢四另析為一篇，篇題擬作說之道

8、。武漢大學陳偉教授對語叢之一、三篇的幾條簡文進行了文本復原和討論，認為語叢一中31和97號簡以及語叢三中55和60號簡分別應予連綴，他引用管子、孟子、禮記、淮南子等文獻證明己說，并通過對照，認為簡文對于文獻所載先秦禮制及其觀念有所驗證和拓展。北京大學王博對成之聞之中“槁木三年不必為邦旗”句作了疏解，他引用詩鄭箋、經(jīng)典釋文，將“旗”釋為語氣詞；引用帛書黃帝四經(jīng)辯正“槁木”之喻；引用尚書·說命上、論語·憲問、禮記·喪服四制等將“三年不必為邦”與“三年之喪”的禮制聯(lián)系起來，得出了此句涵有“敬”、“內反諸己”意義的結論，從而與郭沂將此句釋為“枯木無恒，不能善始善終”迥異其

9、趣。北京大學劉昕嵐博引經(jīng)子，對性自命出篇加以注釋、提要、義證、論說，具體而微地疏解了天、命、性、情、道、志、誠、敬、忠、信、禮、義等范疇，以期為進一步研究鋪墊基礎。鑒于郭店簡字句篇章釋義分歧的狀況，一些學者提議整理出版郭簡集注本或修訂本，以反映郭簡出版以來新的研究成果，為學界提供更加全面準確的文本。三、關于文本比較北京大學邢文考察了緇衣簡本與今本的文字特點，征引文獻體例以及發(fā)端起義原則，認定簡本早于今本，今本輯入禮記時曾為經(jīng)師增改，而這種增改因結構不一，且有錯簡和竄入，所以是不成功的。他還考證了緇衣中“夫子曰”、“子曰”之“子”為孔子而非子思或公孫尼子，從而認定先秦禮學源于孔子，孔子傳“禮”，

10、七十子及其后學據(jù)“禮”為“記”，“禮記”的出現(xiàn)標志先秦禮學的發(fā)生；“禮記”諸篇如緇衣的內容不一定屬于嚴格意義上的禮學，這些篇章后來以記入經(jīng)，是為今本禮記。清華大學廖名春教授分析了緇衣、成之聞之、唐虞之道、性自命出、六德等篇引書論書的情況，認為先秦尚書有許多篇為今傳尚書失收；所謂“晚書”實屬后出；戰(zhàn)國中期以前尚書地位僅次于詩而先于禮、樂、易、春秋；后人的尚書研究在斷句與理解上都存在一些誤讀，因此郭店儒家簡對于研究先秦尚書、認識今傳尚傳都具有不可忽視的意義。美國耶魯大學Annping Chin（金安平）也認為成之聞之與尚書有很深的關系。日本東京大學池田知久教授通過對五行簡帛的研究，認為簡書五行并不

11、是孔孟之間的論著，而是孟子以后的文獻。武漢大學唐明邦教授通過比較簡本與通行本老子的字數(shù)多寡和思想內容差異，認為簡本是“東宮之師”節(jié)錄老子而成的臨時教材，絕非老子五千言原本，不能說簡本所無而通行本所有的道論、辯證法思想、直覺理論、民本思想、社會政治思想以及軍事思想都屬后人增益，如視簡本為老子原本，必然大大降低老子思想的學術地位。日    本女子大學谷中信一教授則認為，老子有一個發(fā)展過程，并非最早就有一個五千言完整形態(tài)的老子。湖北省社科院張正明研究員認為，簡本老子可能是今本老子的素材，而簡本又可能取材于老萊子；他還基于當時學者的思想旨趣和學識水平，推測今本老

12、子成于韓非一人之手。新加坡國立大學劉笑敢則以老子簡本、帛本、通行本為一個傳承序列，他通過統(tǒng)計“無為”等概念以及“生而弗有為而弗恃長而弗宰”等語句在簡本、帛本及通行本中出現(xiàn)次數(shù)的遞增，概括出老子乃至一般古文獻流傳過程中的思想聚焦和語言趨同現(xiàn)象，他認為這些現(xiàn)象一方面啟示今人在使用今本文獻時應持更加審慎的態(tài)度，另一方面也表明古文獻流傳過程中抄手或編者的加工大體是在原文基礎上進行的，并未造成根本性的篡改或歪曲。武漢大學李若暉認為老子簡本、帛本、指歸本、河上公本、想爾注本、王弼本、傅奕本等固然存在時代先后差異，但由于“唯一的原本”在先秦典籍中并不存在，因此老子各本都應依其系統(tǒng)和時代序列排隊，要使每個本子

13、都能說“我是我所是”。臺灣輔仁大學丁原植在分別比較老子與文子的簡本和傳世本的基礎上，發(fā)現(xiàn)文子引用了老子經(jīng)文，并且存在著解老資料，顯示出推衍老子哲學的思想線索，因此他認為先秦時代的老子傳本經(jīng)過各種方式傳抄或解釋，在各種地域思想環(huán)境中有過不同的寫本或輯本，文子與文子學派所保留的資料是其中相當重要的一支，文子極可能繼承了老子哲學正統(tǒng)。日本早稻田大學工藤元男教授和東京大學近藤浩之分別對楚簡中的卜筮祭禱簡進行了研究，前者論證了卜筮祭禱簡與“日書”的關系，后者則分析了卜筮祭禱簡中用易的情況。四、關于學派歸屬吉林大學李景林教授著重考察了成之聞之、尊德義、性自命出、六德四篇的德目形式與思想內容，認為這四篇作為

14、郭店儒家簡的核心部分，均包含“性與天道”論內容，與中庸思想相通；至于性自命出中的重“樂”思想雖與子游“樂教”主張相關，但子游與子思之間實存在思想上的承轉脈絡；其余諸篇或接近于孔子，當為子思紹述孔子思想之作，或接近于孟子，當為與孟子相先后的子思后學所述，因此郭店儒家簡應屬思孟一系作品。臺灣清華大學楊儒賓教授探討了郭店儒家簡、特別是性自命出的思想內容，認為性自命出整篇架構很像樂記，而樂記言喜怒哀樂又切近中庸理論；他如尊德義中有見于緇衣的語句，語叢一中有見于坊記的語句，凡此種種似均表明郭店儒家簡出于子思學派。即使從禮記正義說將緇衣系于公孫尼子一系，由于公孫尼子與思孟學派具有密切的思想聯(lián)系，因此說郭店

15、儒家簡出于這兩個思想相近的儒家流派是講得通的。他還認為郭店儒家簡中的“情”在許多地方作“情實”解而不作“情感”解，因此所謂郭簡“情本體”之說實為子虛烏有。美國加州大學Jeffrey K. Riegel（王安國）教授對于郭店儒家簡歸于子思學派持保留態(tài)度，事實上，他一直懷疑禮記中的緇衣、中庸諸篇與子思相關，因為子思子早已殘佚而禮記實為漢儒作品；郭店簡的發(fā)現(xiàn)在一定程度上減輕了他的懷疑，但他感到仍有許多問題尚未厘清，如南齊劉瓛將緇衣系于公孫尼子所作，緇衣幾乎完全不引證易經(jīng)而這恰恰是子思學派的重要特征，等等。王博也認為將郭店儒家簡斷定為子思或子思氏之儒的作品是一件“很危險”的事情，他基于地域特點和內容分

16、析，傾向于郭店儒家簡的作者為南方儒家，具體說是子張氏之儒的觀點。武漢大學黃釗教授認為，簡本老子具有稷下道家和會眾說的寬容胸懷、重視術治的思想傾向、積極求是的學術風格，且與稷下道家遺著太一生水相附，因此簡本老子很可能是稷下道家傳本。武漢大學黃人二則通過對照老子簡本與今本內容異同，認為簡本是一個改動很大、而這些改動基本上都不利于道家卻符合儒家思孟學派思想的版本，由此得出了簡本老子是鄒齊儒者之老子的大膽結論。五、關于思想內涵1 關于儒家簡的思想內涵香港中文大學饒宗頤教授深入研究了五行篇中關于“金聲玉振”的解說，認為與孟子·萬章下的用意大有出入。孟子以“始條理”、“終條理”釋“金聲玉振”，五

17、行則以善與德分別釋之。善為人道，德為天道。人道之善有與始并有與終；天道之德則有與始而無與終，即由有而反乎無。由有與終到無與終，推進一層，由“不形于內”的“行”到“形于內”的“德之行”，由人而及于天，由有形到無形，這一思想富有形上意義，但未被處于實用觀點大行其道的戰(zhàn)國后期的孟子所完全采納。饒教授進而考察了郭店儒家簡中涉及樂教的文字，認為“樂”是興善進德的工具，儒家十分重視，所以特別提倡樂教，使人浸潤于天德化育之中，其最高層次是“集大成”。龐樸研究員指出，五行、六德中包含著“五行”（仁義禮智圣）、“四行”、（仁義禮智）、“六德”（圣智仁義忠信）三套德目，分別對應于成圣、盡孝、為君三個層面的道德準則

18、；三套德目基本相近表明，在儒家看來，圣人、孝子、賢君三重道德是相通乃至相兼的，天道、人道、君道是一體貫穿的，孟子·萬章上對舜的論述即說明了這一點，因此可以說，郭店儒家簡提供了完整系統(tǒng)的儒家道德學說。他還論析了儒家簡中的天人觀，認為窮達以時是天人為二或天人有分的代表，五行則主張?zhí)烊撕弦?，在這兩種觀點之外，還有一種介乎其間或超乎其上的看法，即天人非一非二、亦一亦二，這主要見于性自命出。中國社會科學編輯部李存山研究員梳理了簡本五行、中庸、孟子和帛書五行的思想脈絡，指出簡本的特色是近乎曲折地論證了“圣智”尤其是“圣” 的重要性，中庸中還可見到“圣”之“聰明睿智”含義，到孟子則更強調“仁義禮智

19、”并且突出仁義對禮智的統(tǒng)率地位，帛書則有意無意削弱了圣智的重要性而提升了仁義的地位，由此可見思孟學派的思想變化。臺灣輔仁大學郭梨華認為，五行中提出仁義禮智“四行”，雖然未如孟子所言乃人心之四善端，但確實諭示了四行之為善心的可能，由此開啟了孟子的“心善論”。中國社科院劉樂賢研究員認為，六德中“為父絕君”、“為昆弟絕妻”、“為宗族殺朋友”、“門內之治恩掩義，門外之治義斬恩”等罕見于傳世文獻中的文字，確實證明儒家指導血緣宗族關系看得重于社會政治關系，這正是儒家由家而國、家國同構主張的體現(xiàn)；而該篇將父子、夫婦、君臣之間規(guī)定為生、率、使的關系的說法，當為以后三綱說的濫觴。武漢大學徐少華教授認為，六德中“

20、位”、“職”、“德”皆以“六”為制并互相對應，與易、書、詩、禮等文獻以及漢代子書中大量存在的以“六”為制的范疇類似，反映了先秦兩漢的學術風格；六德所討論的位、職、德及其相互關系是先秦儒家各派出于治國平天下目的而經(jīng)常探討的一些核心話題，其主要思想大多上承孔門而加以系統(tǒng)發(fā)揮，并為漢儒的有關思想和立論提供了更加完整系統(tǒng)的資源和依據(jù)。郭齊勇教授考察了性自命出、五行等篇的身心和性情關系論說，認為性自命出將人之“一心”區(qū)分為無定志的血氣情感之心、有定志的道德意志之心和介乎二者之間的思慮之心，其中意志之心起主導作用，與情氣之心、思慮之心相互影響摩蕩，使人總是有所不安，為求得心定身安，就必須輔以禮樂，禮教重在

21、端正身形，樂教重在陶冶心靈，禮樂并舉達致內外交修、身端心正；五行強調仁義禮智    圣諸德目通過身體力行、道德實踐，可以返流于內心，成為君子內在德性，心通過道德體驗的明覺精察或聰明圣智，又可使內在精神性的道德呈現(xiàn)并流動于人的情感、顏面、四體；性自命出、五行等篇所揭橥的人的“喜怒哀悲之氣”及“好惡”之情實即仁義天命之性，天人之間，情為樞紐，此種性情稟賦自天。郭教授認為，理解“情”與儒家道德形上學的內在關系是至關重要的，四端七情恰恰是天人之際的紐帶，性自命出、五行中的天命、性情論說是由詩、書、孔子走向孟子道德形上學的橋梁；五行因缺乏系統(tǒng)的氣論和體論，故對于形

22、體的精神化和精神的形體化未予充分論證，而這種道德的身心觀在孟子中才基于其氣論和體論而得以圓成；郭店儒家簡關于心與思的表述、關于志與氣的關系的討論、關于禮樂教化促使形身與心靈互正的思想，都可以在孟子、荀子及管子四篇中得到印證。復旦大學東方朔以先秦心性論為背景，探討了性自命出中性、心、情諸范疇的特定內涵及其相互關系，認為該篇合情而言的性論不同于孔子兼才而言的性論，亦不同于孟、荀分別善惡而言的性論，但其“四海性一”、“聞道反己”說則與孔子“性相近”、“求諸己”的思想顯然相承，其習性、養(yǎng)情的主張具有相當開放的性質，蘊含著開啟以后諸性論的可能性。武漢大學丁四新從窮達以時、唐虞之道諸篇勾稽出郭店儒家簡中天

23、人既相通又相分、個人既順天又自為、修養(yǎng)成德既系于時世又在乎德才的辯證互補思想，指出郭店儒家簡更加強調德性的修養(yǎng)，宣揚以德立命，這一思想承自孔老而下啟先秦諸子天人之辨的序幕。清華大學彭林教授研究了五行、成之聞之、尊德義、六德以及語叢諸篇關于禮容的記載，指出郭簡在描述禮容的同時，論述了禮容所蘊含的人文意義，涉及了禮容與人性、德義、治國安邦、君子修養(yǎng)等的關系；郭簡把禮容的緣起、意義等問題置于道德倫理體系大背景之下來認識和闡發(fā)，對于今人認識先秦禮學的思想面貌具有重要作用。美國哈佛大學程一凡認為，孔孟之間相距近兩個世紀，從孔子“性近習遠”到孟子“性善”，總使人感到難以連貫，郭店儒家簡的出現(xiàn)為解決這一疑難

24、提供了可能。分析起來，郭簡與其后的孟子思想的關聯(lián)是顯而易見的，但其關于道德的宇宙本體論說與在先的孔子思想?yún)s存在空隙，而墨子視“天”為一切道德之本源、假天之威大談“天義”的智性資源實在對郭簡作者影響甚深。郭簡作者一方面肯認墨子的天人之際的道德聯(lián)系思想，同時堅持“仁”與人的精神本質的切近關系，既不違孔子“性相近”說，又把人性善的一面向前推舉，于是性善說始得窺其端倪。另外，孔子罕言利而郭簡不憚言利的現(xiàn)象也反映出郭簡所受墨子的傳染。因此郭店儒家簡思想來龍的大宗之一應是墨學，其去脈之首沖則是孟子。美國芝加哥大學Donald Harper（夏德安）認為，語叢二是一篇諷籀書，與儒家哲學無關。他認為研究先秦學

25、術應多重視社會民俗、占卜祭禱，討論出土文獻不能忽略數(shù)術類，不僅要看諸子百家，還應研究科學與宗教。美國哈佛大學Susan Weld（羅鳳鳴）認為，從郭店楚簡可以看出系統(tǒng)的法律制度在古代中國早已存在，她進而討論了人性、社會控制方法、法官、罪犯及犯罪預防的關系。2 關于道家簡的思想內涵美國達慕思大學Sarah Allan（艾蘭）教授認為，太一生水篇之“太一”乃是“道”的別名，是作為宇宙中心的北極，是宇宙之水的不竭源泉；道的哲學概念即植根于從自然之源中源源流出的水的隱喻。湖北省荊州博物館彭浩研究員認為，太一生水闡述了一種前所未見的宇宙生成理論，它以太一為宇宙的中心和本源，由此推動宇宙的運動，這一思想與

26、先秦流行的以北辰為中宮、以太一為天帝的看法密切相關，具有濃重的數(shù)術和陰陽家理論色彩；它又從老子“天道貴弱”思想出發(fā)，以天道、地道互補理論來解釋中國地勢的特點，這是“太一生水”宇宙生成論的具體應用。華中師范大學熊鐵基教授考察了先秦典籍中運用“神明”一辭的情況，認為惟有道家將“神明”納入宇宙生成論體系之中，因此太一生水的“神明”基本上是道家的解釋。南京大學顏世安梳理了老子以降道論與自然知識理論分化演進的脈絡，并分析了主導傾向都是關心自然（道）對人的啟示的政治道術派和隱者邊緣人集群兩大系列的思想特征，認為太一生水在道家思想史上屬于自然知識理論從道論中分化出來的一派，此派不似政治道術派那樣主要從自然之

27、道的啟發(fā)中提出“無為”政治原則，也不似隱者邊緣人集群那樣主要以道指涉?zhèn)€人生存意義問題，而是注重自然知識，在不涉玄奧之道的知識層面描述宇宙生成，應是代表戰(zhàn)國道家過去未曾被注意的一個新派別。四川大學魏啟鵬教授認為，“太”、“一”作為同義復詞，皆為道體之名，“太一”觀念是老子、關尹學說的重要內容；“神明”作為源于道、生于天地的精氣，在萬物形成過程中起著通合萬類的作用，這一觀念與鹖冠子中所論“神明”頗相合拍，并為老子指歸所發(fā)展；太一所生之水當是渾天觀念中的天表之水，是由無到有的過渡環(huán)境和條件，太一隱于其中，環(huán)周而行，終而復始，從而生成天地，變化陰陽萬物。與一般以太一為本原、水為派生的看法相反，湖南省博

28、物館陳松長認為“太一生水”應解讀為“太一生于水”，他引用馬王堆帛書刑德乙篇證明己說，進而提出了修改李零等學者繪制的“太一生水”宇宙生成圖式的動議。德國海德堡大學Rudolf G. Wagner（瓦格納）教授主要從簡本老子入手考察郭店楚簡中存在的書寫符號，進而研究了這種符號在老子通行本等古籍中同樣存在的現(xiàn)象，從而提出了“思想單位”（units of thought）的概念，認為一個自足的“思想單位”，從文本形式上看，即相當于中國古代哲學典籍中的“章”，作為“思想單位”的“章”是構成文本的意義實體，“思想單位”比個別字句更加重要，更具穩(wěn)定性；另一方面，對“思想單位”的理解也應該從文本結構中加以把握

29、，而不能單純從符號形式入手。六、關于文化史意義中國社科院李學勤研究員指出，透過包括郭店楚簡在內的一系列簡帛書，可以看到戰(zhàn)國中期至秦漢之間學術文化由百家爭鳴經(jīng)焚坑打擊到重新繁榮的變遷過程，認識先秦時期以詩、書、禮、樂為基本內容和普遍教材的教育情況；還可發(fā)見儒學和孔子在當時社會的地位之高以及陰陽數(shù)術之學的興起及其與各家思想的融合；特別是通過戰(zhàn)國中山王墓竹簡和上海博物館購藏的戰(zhàn)國楚簡中都引有武王踐阼的現(xiàn)象，可以想見當時儒學的分布范圍何其廣闊！疑古思潮將戰(zhàn)國思想文化下移至漢代，造成漢代學術成為無源之水，現(xiàn)在可以還其本來面目。他還根據(jù)唐虞之道專論禪讓的情況，認為戰(zhàn)國中期儒家禪讓之說已甚完備，而顧頡剛先生

30、曾疑禪讓之說是漢代儒生偽作，這便又證明了“疑古”派的失誤。武漢大學胡治洪認為，郭店楚簡的面世以及其中儒道兩家文獻并存、兩家文獻中都含有世不經(jīng)見內容的基本事實，對于楚文化史學界形成的楚與中原文化分流對立的強勢觀點提出了挑戰(zhàn)，他引述左傳、史記等文獻關于楚與中原文化接近或相融的記載，運用“二重證據(jù)”試圖論證楚與中原文化同源異流的觀點。張正明研究員認為，春秋戰(zhàn)國時期，楚人的傳統(tǒng)學術始終是巫術，但自楚成王時起就重視研究北方典籍，對各家學說都敞開大門，郭店楚簡的面世正好表明楚國在學術上不存門戶之見。臺灣大學陳昭瑛認為，楚文化具有高度的主體性及其巫文化傳統(tǒng)，郭店楚簡所表露的思想即籠罩于楚文化氛圍之中，以致其

31、中儒家簡透出重情、重身的    特點，這可能反映出當時楚國儒者嘗試結合儒學與楚文化的一種努力。七、關于墓葬時代和墓主身份絕大多數(shù)學者接受荊門郭店一號楚墓的觀點，同意該墓下葬于前4世紀中期至前3世紀初，即秦將白起拔郢（前278年）以前，許多論說以此年代為基礎而展開。中國社科院王葆 研究員則認為，墓主人既可享有“東宮之杯”，并有龍首玉帶鉤這樣的隨葬品，表明其身份尊貴，但葬具卻僅一棺一槨，這種現(xiàn)象只能以郢為秦軍占領后喪事從簡來解釋；至于該墓形制、葬器具有顯著楚文化風格這一點，則可解釋為楚文化傳統(tǒng)的頑強性和秦人在郢這一局部力量的相對薄弱。王葆 對郭店一號墓下葬年代的推斷是前278年至前227年之間。關于墓主身份，許多學者曾根據(jù)陪葬漆耳杯銘