論莊子的技術(shù)哲學及其現(xiàn)代意義

1、論莊子的技術(shù)哲學及其現(xiàn)代意義     論莊子的技術(shù)哲學及其現(xiàn)代意義,關(guān)鍵詞是論莊,莊子,子的,的技,技術(shù),術(shù)哲,哲學,學及,及其,其現(xiàn),現(xiàn)代,代意,意義,義,            1導論莊子對技術(shù)的見解，可發(fā)見于其關(guān)于知識的論議。在區(qū)分假知與真知時，莊子曾以技術(shù)為典型來說明后者。故將見莊子 的技術(shù)觀，須檢討莊子的知識論及認識論。在韓國學術(shù)界，對于莊子的認識論，存在著兩種相反的評價。其一是肯定的評價，認為出現(xiàn)在莊子中的各種言論

2、，追從著他的形而上學見解，對語言的界限進行了批判，提出超越日常的知識乃是語言之外的神秘知識；其二是否定的評價，認為出現(xiàn)在莊子中的各種言論，雖然能夠納入其形而上學的固有體系，而且也符合語言的界限，但其中所標榜的超越性和神秘的語言之外的知識，是絕不能肯定的。茲舉例如下：        在老子與莊子看來，不即是知，不知即是真知。因為老莊之道，既然肯定了在先的超越之存在，那么所要認識的是無規(guī)定的存在之知，而超越一體的知，即是超越的知、無界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內(nèi)在地包涵著知道的知，因而否定知

3、的本身的知即是老莊所謂的真知。故在老莊看來，真的意義的知，乃是不可言表的“知”。因之，引為“知者不言，言者不知”。     他們（老子與莊子）所謂在言語之前的認識，是自明的事實。可是，其概念并無意義。因為意識直接地碰到其對象的這種直觀，只是一個現(xiàn)象，不過是自然現(xiàn)象內(nèi)的一種現(xiàn)象，決不能稱作認識。任何對象只有在語言中被陳述為什么什么時，我們才能說它之于認識。即使讓步百步莊子的認識論值得給予高度評價，可是，對我們的認識更重要的問題，是存在全體，即并非如何認識道的問題，而是明確地依據(jù)語言來認識道之存在全體是如何組織的問題。  

4、60;  上述引文所征引的這些態(tài)度，看起來似乎只是特定研究者的立場。事實上，應該看到，這些獨自的評價起因于評價者所接受的認識論的態(tài)度。更具體地說，顯然易見的是，那些定向東方哲學的研究者，一般可能采取前者的立場，而定向西方哲學的研究者則是后一種立場。本篇文章的立場并列于前兩種方向之間，試圖提出第三種新的可能的理解方向，此方向是以莊子對技術(shù)的見解本身為線索而得出來的。勿庸諱言，這篇文章所具有西洋哲學的背景乃是不言自明的事實，故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學以理性為中心的一般傳統(tǒng)，而是以技術(shù)為中心展開討論。因之，本文既基于西方哲學的議論，又多少異于定向于西方哲學研究

5、者的方向。此外本文還有一不同之處，即期在后者方向，加予相當?shù)木唧w性。根據(jù)這一具體性，這篇文章也要預料莊子的哲學在東方技術(shù)界的影響。茲今，經(jīng)過技術(shù)發(fā)展的負作用，我們有必要重新吟味莊子技術(shù)觀的現(xiàn)實意義。    2桓公和輪扁    桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公所讀為何耶？”公曰：“圣人之言也?！痹唬骸笆ト嗽诤?？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t君之所讀者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死?！陛啽庠唬骸俺家惨猿贾掠^之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。

6、不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”     在論及莊子的認識論時而常被引用的 這則寓言，就其字面意思來看，它嘗試著探問，我們通過語言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，從東方哲學傳統(tǒng)來解釋，大概是所謂“人之心不可表現(xiàn)于文字，精神的境界往往不可用固定的方式傳達，只能通過個人的體驗來驗證而已” 。反之，從西洋哲學來解釋，則認為大概“對產(chǎn)生過程，缺乏科學分析，例如一

7、些道家術(shù)士雖然擁有根據(jù)經(jīng)驗的秘笈和妙技，但他們卻不能向其弟子說明這些?！?#160;這兩種解釋都說到“不可以固定的方式傳達”和“不可說明”，同時指示著技術(shù)傳達的不可能性。前一種解釋的焦點集中在“精神的境界只能通過個人的體驗而不可被驗證”。與此相反，后一種解釋指示著，“對產(chǎn)生過程，缺乏科學分析”。然而，這兩種方向的解釋，都存在著問題。首先，輪扁的技術(shù)不是“精神的境界”，而是“得之于手而應于心”的手工。此外，這一手工，如下所云，不是科學分析的對象。輪扁的技術(shù)是手工，換言之，是手練而非心練，是身體的技術(shù)。把它看作理解超越的直觀，看作精神的境界，或看作科學分析之對象，都歪曲了莊子的真意。桓公和輪扁對話

8、的要旨在于，無論斫輪子的技術(shù)，還是治國的技術(shù)，都不是能夠通過書的字面而得來的，而是通過手或身體得來的。莊子的這一主張，按傳統(tǒng)的知識觀來看，可視為革命性的。因為在腦里的知識，以語言的形式化為書，念其書時，知識從書移向腦筋，這被認為是知識傳達以及獲得的一般途徑。然而，莊子通過這則寓言主張，知識并不是從腦筋到書、再從書到腦筋的，而是事與身相應時生出來的。如果失去身體的話，知識就隨之消滅。 如此看來，把莊子的認識論解釋為否定語言，似可顯出西洋意義上的認識論的局限。事實上，我們只要從思維至上的認識論移向身體的認識論這一角度，莊子的認識論即可獲得解釋。以是之故，莊子的認識論也不一定是以否定語言的

9、以心傳心或捻花示眾的認識論為超越的。由此可見，思維的認識論和不立文字的認識論之間，存在著以身體的認識論作為認識論的莊子的認識論。把莊子的認識論理解為既不是思維的，也不是不立文字的，而是身體的。這里，有必要對思維的認識論和身體的認識論作更具體的區(qū)分。我們以美國技術(shù)哲學家德來夫斯的理論來加以佐證。    3五階段獲得之技術(shù)在二十世紀后半期，出現(xiàn)了要制作自動機器人的努力，并試圖制作更具人類智慧的電腦。德來夫斯指出，這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實際上也的確如此。人類的智能，有些可以傳統(tǒng)的方式變化為電腦的程序，當然也有不可以的。 現(xiàn)今，從我們的構(gòu)造

10、來看，有可以理解為計劃性的、語言化的，反之也有不可以的。德來夫斯指出，不可語言化的知識，就是身體的知識。例如為了易于理解騎腳踏車，騎腳踏車的知識是必要的。但是，會騎腳踏車的人寫了一本騎腳踏車之法，學習騎腳踏車的人是不是只要念它就可以了呢？毫無疑問，這樣一本書將是有相當幫助的，但卻遠遠不夠。實際上，如果想要學會騎腳踏車，就應該親身去練習。腳踏車與自身的體能相應時，才能騎得恰當。讀了“游泳之法”的教科書，并不能游泳。正是因此，輪扁不可把自身的技術(shù)傳給兒子，它無法用語言所表現(xiàn)的，正是這一身體的知識。德來夫斯把這一身體的知識和思維的知識，分別稱作“經(jīng)驗基礎(chǔ)之方法的知識”和“規(guī)則之事實的知識”。從西方哲

11、學的傳統(tǒng)看，直至二十世紀以來，僅把一般的事實的知識，看作是唯一的知識種類。此種立場，基于柏拉圖以來的傳統(tǒng)的知識觀，即知識不是身體的問題，而是精神的問題。德來夫斯主張，僅此一事實的知識，并非唯一的知識。他指出，方法的知識，不但是全部的人的身體的活動，如騎腳踏車和游泳之類，而且專門的活動境遇，如醫(yī)生診斷病人，經(jīng)營者決定政策，也同樣適用。因為，就專家而言，這兩方面的知識都是要兼?zhèn)涞?。一方面，這些專門領(lǐng)域的事實之知識，是出現(xiàn)于教科書或研究論文的知識。另一方面，啟發(fā)式的知識（heuristic knowledge），是專門領(lǐng)域的課題或?qū)嵭械闹R。他說明了后者：通過多年的作業(yè)，人獲得“精彩的推測

12、技術(shù)（the art of good guessing）而非經(jīng)驗的知識（experiential knowledge） 。專家們所采取的正是后一種屬于身體的知識 。再看桓公和輪扁的對話，方法的知識被適用于木工斫車輪之事以及圣人治理國家之事。然而，事實的知識和方法的知識不是完全獨立的存在之知識。如前所言，事實的知識如“騎腳踏車之法”，人們在練習時，可以借助于這種方法的知識。只是一個人能騎腳踏車的話，那么他早忘掉了“騎腳踏車之法”。如果總是想著“騎腳踏車之法”，那么他將永遠留在初步者的水平上。   

13、 初步者與專家這種差異所具有的意義，可以在德來夫斯說明方法的知識時獲得更具體的確認。一些初步者（novice）學習關(guān)聯(lián)新的機能、眾多的事實和特征，而根據(jù)這些決定行動的原則。指導的人或書則把這些事實、特征、原則分解開來，教給初步者。毫無疑問，即使這樣，也決不能完全使方法的知識還原為事實的知識。雖然我們知道并熟悉這些原則，但我們并不能按照它去做。例如像“當汽車跑到二十公里時，轉(zhuǎn)換為變速器的二控檔”、“從車炮馬象卒的尉階，與對方的兵力進行比較，當對方為高階時，應當攻擊”之類的助言。如果初步者有實際經(jīng)驗，就會知道此類“跟脈絡沒有關(guān)系”（context-free）的原則，并沒有什么助益。這些原

14、則必須更為洗練，例如“當引擎的回轉(zhuǎn)聲過度時，轉(zhuǎn)換變速器”、“卒子有時比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧，使普通的初步者成為高級初步者（advanced beginner）。實際上，因為經(jīng)驗是不斷累積的，須要考慮太多的狀況和事態(tài)，所以不可能對所有的要素一一考慮。這時，有必要賦予事物以次序，從自身固有的眼光來考慮。這樣可使高級的初步者變?yōu)槟芰φ撸╟ompetence）。能力者依據(jù)自身的眼光，對可能面臨的后果，自身負責任。與追求規(guī)則的人相比，他們追求的則是目標。他們所遵循的原則是自身建立的新原則，諸如“為了以最短時間趕到目的地，可以不顧小事的危險”、“雖然會失去一些靜止不動

15、的棋子，但為了壓住敵將，必須不顧一切地攻擊”之類。即使能力者的原則在初學者看來是不合理的，但這些原則是趨向于達成最終的目標的，所以仍然是合理的。能力者所采取的是通過意識的決定而向自身的目標達成的方式，而熟達者（proficiency）在行動時則多出自經(jīng)驗，目標的選擇也非有意識的決定，而是自動的浮上（involved understanding）。再言之，比較分析二者對于目標的選擇，會發(fā)現(xiàn)二者均為直觀的目標。然而在目標達成的方式上，熟達者則為分析的選擇（detached deciding）?！霸诖蚧膹澛罚档退俣?，考慮何為適當”、“通過直感判斷形勢，在將要攻擊時，要計算所

16、有兵力”，遵循這樣一些原則是熟達者的特征。對于專家（expertise）來說，沒有必要去選擇目標。其達成目標的方式，來自于所積累的經(jīng)驗。專家在做事時，沒有分析的選擇，而是以直觀處理事情，自身做的事幾乎不能意識，只是在做而已。專家不需念“經(jīng)過彎路要降低速度”，但會降低速度來通過彎路；專家在與多人相對的圍棋指導對局中，如果無法選擇應付攻擊的方法，他會干脆任其攻擊。正象我們在走路時，不會時刻念著“在路上要避開碰到的人”，如何避開行人呢？我們是走路的專家。 的確，我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子，而桓公治理得卻不自然。桓公不是通過相應的事與身來學習治理國家，而是通過書冊的字面來學習治理。從

17、德來夫斯的意見來看，如此通過字面來學習，決不可能成為專家，最多只是能力者而已。 如果一無所知，那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”，但以“糟粕”來作專家顯然是不夠的，莊子與德來夫斯都指出了這一點。然而德來夫斯所說的“專家”，與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因為德來夫斯講求專家的專門性、機械的效用性而不及其它，而莊子所講的專家卻涉及有道與否的問題。就此，我們接下來予以分析。    4子貢和耕耘的老人    子貢見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入進，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用

18、力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名曰槔?！睘槠哉叻奕蛔魃υ唬骸拔崧勚釒?，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！弊迂暡m然慙，俯而不對。     這段對話中所說的技術(shù)，即桔槔，是另外的技術(shù)，大異乎輪扁的技術(shù)。輪扁不能將自身的技術(shù)傳給兒子，但子貢卻能仔細地說明其技術(shù)給第一次看到的老人。他愿意的話，當場便能給老人使用其技術(shù)。將木頭按一定的原理進行加工，成為桔槔。如此，語言能夠用于

19、表現(xiàn)事實的知識，誰都能夠使用這種發(fā)揮機能（普遍的機能）的技術(shù)，這種技術(shù)可以成為產(chǎn)業(yè)社會的原動力，亦即成為機械的技術(shù)。這種機械的技術(shù)存在的根據(jù)，就在于產(chǎn)業(yè)社會人們的基本態(tài)度，其實也就是子貢的態(tài)度，即以最小的費用收到最大限度的效果（用力甚寡而見功多）的經(jīng)濟原則。子貢看來，耕耘的老人并未遵循經(jīng)濟原則?？墒?，對于子貢的勸告，老人回答說，自身并不是不知道機械，而是憂患以機械惹起機心，所以不使用桔槔。如此，我們便明白了莊子棄避機械的技術(shù)的原因所在。作為產(chǎn)業(yè)社會的一分子，我們莫不為莊子對于機械的技術(shù)的這一對應態(tài)度感到荒唐。我們認為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理。可是，這老人卻以之為慚愧。那么，耕耘的老

20、人既知道機械的技術(shù)之效用性，可又拒絕機械的技術(shù)，這樣的固執(zhí)該如何理解呢？這老人的固執(zhí)類似爬山的人。相對于那種會有損身體的苦勞，有一些更有效的方法，但爬山的人卻不去使用機械，因為在他們看來，那樣爬山便沒有了爬山的真正意義。當他終于一步一個腳印地到達山頂，并站立在山頂時，那是另有一番意味的。如果我們能夠理解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一樣嗎？如此，我們再看這老人，他并不只是一個耕耘的人，而是以園藝為趣的人。不過，這則寓言很難全部這般解釋。那么，從總體上看，這老人所固執(zhí)的究竟是什么呢？憂患著機心，這老人的志向又是什么呢？在現(xiàn)代技術(shù)里，流行的是“脫離隱蔽的隨機的邀請”，這是一種“無理的邀請”（he

21、rausfordern），強迫自然拿出來，自然本身被采掘，成為可儲藏的能量。這種現(xiàn)代的技術(shù)與古代的技術(shù)大為不同。以古代的風車為例。風車的翼因風力而轉(zhuǎn)，順任自然（anheimgeben）地直接地隨風而轉(zhuǎn)。風車不是為了儲存氣流的能量而開發(fā)的。一些農(nóng)夫舊式的菜園子也不是。農(nóng)夫的事不是強要土地拿出來什么，而是順任其自然的生長力，播種，苗破土而出，保護苗兒好好地生長?？墒牵缃袼诺耐恋?，卻是在勉強自然，完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機械化的食品工業(yè)而已。 從被譽為“技術(shù)哲學的創(chuàng)始人”的德國哲學家海德格爾對于機械技術(shù)的誹難中，我們也可理解老人拒否“勉強”的子貢的食品工業(yè)，而志向著

22、“順任自然” 的耕作。    5身體的技術(shù)和機器的技術(shù)    輪扁的技術(shù)不可表現(xiàn)于語言，實際上，修練的人只能通過積累而發(fā)揮，它是身體的技術(shù)；子貢的技術(shù)可以表現(xiàn)為語言，如有若干的經(jīng)驗，誰都可以來使用，它是機械的技術(shù)。身體的技術(shù)和機械的技術(shù)，可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區(qū)分。另外還可以同樣進行區(qū)分的是技術(shù)的效用性。身體的技術(shù)，充其量也只是在身體的限界之內(nèi)，而機械的技術(shù)，從人類的經(jīng)驗看，已遠遠超出了人的身體的限界。例如，人以筋肉的力量舉起重物的限界，不過是體重的二三倍，可是機械卻能舉起自身重量的二三百

23、倍。在工具的幫助下，我們成為能干的技術(shù)者，我們的作業(yè)更有效率。機械技術(shù)超過身體的限界，這不僅適用于宏觀世界，也適用于微觀世界。產(chǎn)業(yè)革命以后，機械技術(shù)普遍朝向宏觀世界，焦點集中在人的能力的擴張。如今，我們所經(jīng)歷著的信息革命，其向微觀世界中擴張人的能力的方向發(fā)展。在微觀世界中，人即使最微細地操作，也不能在半導體里劃線，而機械卻可以輕松地做到這一點。從前，人們發(fā)現(xiàn)了顯微鏡，使人們接近了微觀世界，如今，電子顯微鏡向我們呈現(xiàn)著更微觀的世界。 若以子貢的桔槔取水為機械技術(shù)的象征，老人使用機械可以耕耘更多的菜園子，在市場賣出剩余的菜。這樣的話，老人可以擁有更多的桔槔，耕耘更多的菜園子。如此的方式可

24、以擴大再生產(chǎn)，通過如此的生產(chǎn)過程，可以積累資本。再進一步，說不定會發(fā)展出資本主義?？墒?，老人并不如此。如前所指，老人分明有理由使用機械，但老人卻不肯為之?？墒?，實際上，表現(xiàn)于歷史的結(jié)果是，面對西歐技術(shù)文明的強大的生產(chǎn)力，東方的技術(shù)文化為之屈服。當然，這一屈服不一定意味著東方技術(shù)文化的全盤的劣勢。再言之，莊子的技術(shù)可以用來追求任何異乎效用性的事物，這也就是藝術(shù)性。針對莊子的藝術(shù)的技術(shù)，我們可分解如下。    6文惠君和庖丁    庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然響然，奏然騞然，莫不中音，

25、合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，道大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗微礙，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也。族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚。以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！?/p>

26、文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！?#160;    從換刀的期間來看，宰牛有三種屠   論莊子的技術(shù)哲學及其現(xiàn)代意義,關(guān)鍵詞是論莊,莊子,子的,的技,技術(shù),術(shù)哲,哲學,學及,及其,其現(xiàn),現(xiàn)代,代意,意義,義,            夫：每一個月?lián)Q一把刀的是普通的屠夫（族庖），每一年換一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣而保持鋒銳的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至

27、此乎”的贊嘆。他看破了庖丁的能干，這種能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖和良庖的技術(shù)只是才干，而庖丁的技術(shù)則合于道。故即使在身體的技術(shù)中，也有不過只是才干的，此外還有至于道的。在莊子看來，后者才是真正的技術(shù)。從處理對象的方式來看，從族庖到庖丁的境界要經(jīng)過三個階段：首先是以眼睛看到牛，其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛?？梢娫谖骞僦?，眼睛是最基本的，它象征計量的思考，而精神超過五感，指的是非計量化的次元。如此可見，庖丁說“我所愛好的是道，遠比才干優(yōu)越”（臣之所好者道也，進乎技矣），自身的技術(shù)不是五感的計量的技術(shù)，而是非計量的第六感的技術(shù)，它的意義在于五感的技術(shù)

28、之上。庖丁的如此主張，與德來夫斯的論議頗為一致。若按德來夫斯的思想，計量化的技術(shù)是能力者的技術(shù)。為了成為專家，應該超過如此計量化的水準。德來夫斯指出，沒有分析的選擇而直觀地處理業(yè)務之人，就是專家。正如以五感不看牛，六感處理之，庖丁方才是解牛的專家。但是，如前所示，庖丁的專門性不是任何意義上的效用性，而是趨向于藝術(shù)性。藝術(shù)性有著眾多的意義，與莊子相關(guān)聯(lián)的包括以下三種意義：其一，藝術(shù)的身體性；其二，藝術(shù)的創(chuàng)造性以及脫隱蔽性；其三，藝術(shù)的游戲性。一般的藝術(shù)活動是以身體活動為特性的。藝術(shù)活動不是作為任何理論的活動，它通過身體的活動而實現(xiàn)。一位死的藝術(shù)家，也就意味著他藝術(shù)能力的消滅。正如輪扁所說?？墒牵?/p>

29、身體的活動不一定都是藝術(shù)的活動。藝術(shù)活動所對藝術(shù)對象的表現(xiàn)，甚至比真實對象本身更為真實。譬如，若為記錄人的外貌，照片以機械的技術(shù)比畫更有效果?？墒?，我們說任何偉人的肖像畫，比他的照片更逼真。畫其肖像的畫家，如若不是此人來畫的話，恐怕不能畫得如此真實。畫家不是攝影師，而是藝術(shù)家，他所畫的是藝術(shù)作品。甚至，在攝影師中也有藝術(shù)攝影師，不是其人來拍攝的話，就不會有如此的照片。如果他去逝的話，我們會為不能再看到只有他本人才會創(chuàng)造出的新的藝術(shù)照片而惋惜。由此，我們可以看到藝術(shù)的身體性和創(chuàng)造性。然而，游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業(yè)，遠比任何事物更能獲得心滿意足。正如馬克思 

30、所指出的那樣，庖丁在作業(yè)時，自身不是自身，僅在作業(yè)外，自身才是自身。雖然自身的作業(yè)是艱難而令人畏懼的，但在作業(yè)完成后，他卻提以心滿意足。如此看來，這不是強制勞動，而是游戲。然而，對莊子而言，最重要的是創(chuàng)造性以及脫隱蔽性。若是藝術(shù)家的新鮮的發(fā)明，則為創(chuàng)造，它是受動的發(fā)見，將為脫隱蔽性。再次，從海德格關(guān)于藝術(shù)的技術(shù)具有脫隱蔽之存在本質(zhì)的見解來看， 牛的骨肉相連之處，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了間隙，他看到了別人看不到的空間，以刀入于空間，完全是循從天理而解牛，那么庖丁就是呈現(xiàn)出這一天理的藝術(shù)家。那么，如此呈現(xiàn)出天理而成的是什么？宰牛嗎？莊子借文惠君之口明確地說：“好??！聽了你的這

31、番話，我得到養(yǎng)生的道理了?！蔽幕菥l(fā)出了感嘆，他知道了養(yǎng)生的方法。莊子說出了達成自身的思想的窮極目標，那就是“生命的保存”。明白了此點，也就是悟“道”了。為了悟“道”，就要象輪扁或庖丁，成為身體的技術(shù)者。    7以明，心齋，坐忘    那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我們何以至人生之道？我們何以為人生的專家？若依庖丁之言，為人生專家的方法在于依乎天理。以身跟從天理，正在解牛的庖丁，以沒有厚度的刀，游刃于有間隙的骨節(jié)，那么活著的人生又當如何呢？莊子指出，作為人生的技術(shù)的是以明、心齋、坐忘等。所謂“以明”，

32、齊物論中說：“不加于自己的判斷，平常時順著自然，這即是可以依據(jù)的真的明智。”（為是不用而寓諸庸，此之謂以明） ，這方才是跟從天理的。首先，不加自己的判斷于被了解者。如此，自身只是跟從天理而描寫外物的靜態(tài)的鏡子?！盀槭ト酥牡撵o態(tài)，照于天地與萬物的鏡子”， “至人之心其作用如同鏡子，不加迎送，應而無所隱藏?！?#160;人生的技術(shù)也表現(xiàn)為不加自己的判斷，如鏡子反照于“人間世”，這也可叫做“心齋”，不是祭祀的齋戒，而是心的齋戒。只要“心志專一”，“不用耳而用心去聽，不用心而用氣去聽，耳的作用止于聽聲，心的作用止于知曉內(nèi)外的一致，氣乃是空虛，可容納一切外物。真的道唯集于虛空里。而

33、這空虛就是心齋?！?#160;空虛得什么都可收入，這即是澄明的心境。不加入自己的判斷，如鏡子反照一般，可能正是在這種虛心之中。此虛心另外表現(xiàn)為心之遺忘，莊子謂之“坐忘”?！巴羰肿慊蛏眢w，拋開耳目之作用，離開形體，離棄知識，與彼偉大的道合而為一，這就是坐忘。” 忘掉了感性，也忘掉了理性，以至于遺忘于道的途路。如此，則忘掉了好惡，不為偏執(zhí)。莊子所提示的人生的技術(shù)，也就是道的境地。那么，知道了這一人生的技術(shù)，我們是否可以成為人生的專家？顯然，具備如此明示的人生技術(shù)，當苦德來夫斯所指出的，僅可成為人生的能力者，而不能成為人生的專家。因這般的技術(shù)，僅可為參考，因為練習身體的技術(shù)，并不是身體的技術(shù)本身。所以，莊子也自認，自身之教得其不足。請看：    知謂無為謂曰：“予欲有問乎若。何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”三問而無為謂不答也。非不答，不知答也。知以之言也問乎狂屈?？袂唬骸鞍Γ∮柚?，將語若，中欲言而忘其所言。見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！?/p>