孟子人性論作為倫理學基礎之可能再思

1、-孟子人性論作為倫理學的基礎之可能的再思德國漢學家萊斯Heiner Roetz 1950-在其軸心時代的儒家倫理Confucian Ethics of the A*ial Age中一方面認為孟子把道德建基於人性之上是一種自然主義，故也就無法逃避自然主義謬誤(naturalistic fallacy)的控訴，另一方面他又認為孟子的人性論為倫理學提供了不可或缺的基礎，因為孟子強而有力地論證了人性中有要求道德的傾向，即人性使所有人必須承受道德的約束，這就是他所謂人性與道德接觸(meet)，並使建構道德系統(tǒng)(Morality)不致於成為一項沒希望的工程的理由 Heiner Roetz, Confuci

2、an Ethics of the A*ial Age: A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough Toward Postconventional Thinking (New York: State University of New York Press, 1993) P 213.。換言之，他的立場是：孟子雖在倫理學的建構上不成功，但他的道德理論依然可成為倫理學的基礎。然而，就有關的文本看，他所說的基礎不過是指人類天生有道德的要求，作為人便不能逃避對道德的關懷。這只能是倫理學出現(xiàn)的基礎，而不是倫理學成功的基礎。的確，假設沒有對道

3、德的要求，倫理學的討論根本就不會產生。只是人對道德價值有要求實在是相當根本的人類共識，即使是不相信道德價值是宇宙構成組織Fabrics of the Universe的一局部的物理主義者Physicalist和進化論者 類似的立場可參考Roy F. Baumeister, Meanings of Life (New York: Guilford Press, 1991) PP 36-41，及 Donald J. Munro, Mencius and an Ethics of the New Century, Mencius: Conte*ts and Interpretations, ed.

4、Alan K.L. Chan (Honolulu: University of Hawaiis Press, 2002) PP 305-315。，都會正面肯定這個事實。假設孟子謹指出了這項沒多少人會懷疑的事實的話，孟子對倫理學的成功的貢獻便是微缺乏道的了。另外，假設孟子犯了自然主義謬誤，即不合法地從然推出應然，他的道德理論也不能替?zhèn)惱韺W提供多少成功的希望。故一方面說孟子犯了此等謬誤，另一方面又說他的道德理論是倫理學成功的必要條件，恐怕是個缺乏支持的說法。問題是：自然主義謬誤的控訴對孟子的道德理論有效嗎.另外他的道德理論又可否成為倫理學的基礎呢.這兩個問題是互相關連的，本文要展示：孟子的道德思想

5、可以作為倫理學的基礎，並且自然主義謬誤的控訴於其思想無效。後設倫理學是建構倫理學的根本工作，在這意義上後設倫理學是倫理學的基礎。後設倫理學處理一連串的問題 在上世紀五、六十年代，後設倫理學主要被理解為對道德語言的研究。這種對後設倫理學的理解己經過時了。澳洲學者Ale*ander Miller 近作An Introduction to Contemporary Meta-ethics 的前言中舉了個大概的清單，當中除了道德語言的討論外還包括了：道德事實的形上存在問題、道德的知識論及判斷問題、道德的現(xiàn)象學問題、道德心理學問題、和道德判斷的客觀性問題。見Ale*ander Miller, An In

6、troduction to Contemporary Meta-ethics, (Cambridge: Polity, 2003) P2。，孟子的道德理論就其中兩項主要問題提出了其獨特的見解。這兩項問題是：1) 道德價值的存有論狀態(tài)(Ontological Status)為何2) 人如何能作出正確的道德判斷。本文將集中討論孟子對第一個問題的見解。對孟子而言道德價值從來不是獨立於人類心靈的客觀屬性，道德價值的基礎最終亦不是*些客觀事物或事態(tài)的屬性，而是人們發(fā)自內心的判斷，其實就是一種道德直覺我同意萊斯和許多學者所認為的，孟子是個直覺主義者 (Intuitionist)，但他卻不像上世紀初的直覺主

7、義大師摩爾 (G.E. Moore) 一般，認為善是屬於事物的一種不可分割、不可定義、非自然的屬性，人要透過直覺去掌握。這就惹來麥基 (J.L. Mackie) 一類的攻擊，說不論是人的這種特殊機能或是善這種特殊屬性，均是過於異於尋常，我們根本沒有證據(jù)去肯定它們的存在。詳見J.L. Mackie, The Argument from Queerness, Ethics, ed. Peter Singer (New York: O*ford UP, 1994) PP159-164.，而這種道德直覺是智性及情感的結合，即是說它是以道德情感Moral Sentiment用 Moral Sentime

8、nt 去翻譯孟子理論中的道德情感是為了說明這並不是與理智對立的情緒(Emotion)反應，而是包括判斷的。Thomas Reid 對此詞的用法有一個很好的闡釋。 Our moral determinations may, with propriety, be called moral sentiments. For the word sentiment, in the English language, never, as I conceive, signifies mere feeling, but judgment acpanied with feelings So we speak of

9、 sentiments of respect, of esteem, of gratitude. But I have never heard the pain of the gout, or any other mere feeling, called a sentiment. Thomas Reid, Essays on the Active Powers of the Human Mind (Cambridge: MIT Press, 1969), P 468-469。假設無特別注明，本文中道德直覺便指道德情感。的形態(tài)出現(xiàn)的。以下孟子討論義內的兩章可以在規(guī)範倫理學的範圍內說明這一點。告子

10、曰：食、色，性也。仁，內也，非外也，義，外也，非內也。孟子曰：何以謂仁內義外也.曰：彼長而我長之，非有長於我也。猶彼白而我白之，從其白於外也。故謂之外也。曰：異！於白馬之白也，無以異於白人之白也。不識長馬之長也，無以異於長人之長與.且謂長者義乎.長之者義乎.曰：吾弟則愛之，人之弟則不愛也：是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長：是以長為悅者也，故謂之外也。曰：耆人之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與.告子上 四孟子在這一段裏反駁告子仁內義外之說。告子認為人之所以尊敬長者就像人看見白色一般，是跟隨了一些屬於事物的屬性而作的判斷，並不是人本來就有尊敬長者之心。孟子就反

11、問說：義是屬於年長的人還是屬於尊敬長者的人.孟子的立場明顯是：長者年長是客觀事實，這並無任何道德價值何言，唯尊敬長者的人才有道德價值可言，才可稱為義。告子對這顯的事實只好默認，但他接著指出人之所以會尊敬長者，還是因為長者的*種特性，即年長，也就是說，人之所以作道德上正確的事的根據(jù)還是外在的，並不是內在的，換言之道德行為的最終根據(jù)乃是外在的。孟子則反駁指出：告子不能單憑人們一視地尊敬別國和自己國家的長者便說這尊敬的根據(jù)在外，因為人們也一視地喜歡吃別國和自己國家的燒肉，然而對一種食物的喜好明顯是屬於個人的，是出自內心的，不是跟隨外在的任何條件的。在以上引文中孟子已經說明道德價值義不存在於外在事物，

12、而在於人的行為，並且此道德價值是有所依的，不是隨意的，只是其根據(jù)也不是外在的。在緊接下來的一章裏，孟子對有關的立場有進一步的闡釋。孟季子問公都子曰：何以謂義內也.曰：行吾敬，故謂之內也。鄉(xiāng)人長於伯兄一歲，則誰敬.曰：敬兄。酌則誰先.曰：先酌鄉(xiāng)人。所敬在此，所長在彼；果在外，非由內也。公都子不能答，以告孟子。孟子曰：敬叔父乎.敬弟乎.彼將曰：敬叔父。曰：弟為尸，則誰敬.彼將曰：敬弟。子曰：惡在其敬叔父也.彼將曰：在位故也。子亦曰：在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人。季子聞之，曰：敬叔則敬，敬弟則敬；果在外非由內也。公都子曰：冬日則飲湯，夏日飲水。然則飲食亦在外也！告子上五公都子被問及其師孟子的義

13、內之說時，提供了一個精簡的回覆：行吾敬，這就是說所謂義內是指人的行為的正確性由發(fā)自內心的敬意主導，這是正面地指出行為上的正確性是基於自發(fā)的道德情感的。孟季子則反對，並指出人的道德行為實在是依據(jù)外在的條件而來的，因為即使人心裏尊敬兄長，但當外在有比兄長更年長的鄉(xiāng)人時，尊敬的行動便不會理會自身的敬意而轉向鄉(xiāng)人了，這裏暗示了社會上尊敬長者的普遍規(guī)則，所謂義便是依照外在規(guī)則而行，即使那是違背自身的道德情感的在這特定的情況下是指敬兄的情感。孟子針對這種說法便指出：其實人並不是不從心裏尊敬長者，因為長者亦有一項性質是人們從心裏判斷為可敬的，即在位。他這立場並沒有即時被記載，而是透過公都子回覆孟季子的反駁時

14、提出的。孟季子在聽到孟子的回覆後，便馬上重伸他的立場的重點，即人之所以尊敬*對象，乃在於該對象的一些性質，不管是年長、親情、還是在位，也就是說道德行為的根據(jù)是外在的。公都子便指出，在位等的外在條件雖為外物，正如熱水和冷水一樣也都是外物，但也正如飲食的動機是自發(fā)的，尊敬也是自發(fā)的?？梢姡唧w的尊敬行為如敬酒，雖以在位為對象，但其根據(jù)卻是人內心的敬意，人假設不從內心判斷在位為可敬的，則無尊敬的行為可言。不管孟子以上的辯論是否成功，其立場是清晰的，即道德行為的準則在於人自發(fā)的道德情感同時也就是道德判斷，而不在於外在的客觀條件，也就是說一個道德行為之道德價值既不在於其符合任何外在的要求，也不在其自身的

15、性質，乃在於行動者以道德情感對該行為的判斷，如當人對*對象自發(fā)地產生敬意時，便同時斷定了尊敬此對象的行為為應當?shù)?。我們要注意，判?行為是應當?shù)?，不表示應當?shù)氖窃撔袨榈膶傩裕?種奇異的形式存在於行為上，此應當假設說是存在的話，它只是道德情感的局部內容。故道德價值不存在於外在客觀的世界，也不存在於行動本身，乃存在於人的道德情感之中。以上是單就規(guī)範倫理學而言的，然而這原則同時適用於孟子對品格的道德評價，即人的道德價值並不是人的客觀性質，而是人們對他的道德評價。例如，孟子評樂正子為善人，並謂：可欲之謂善，這善並不是樂正子本人的性質，因為可欲不是指他擁有能滿足人們欲念的性質，而是指值得可人們喜歡 見

16、Roetz, P208，及楊伯峻孟子譯注(*：中華書局，1997)頁334。換言之，不是人們現(xiàn)實中喜歡他，而是他有值得喜歡的性質。我相信孟子刻意沒有說明這些性質是甚麼，因為不同的人在不同的位置和處境下可作一樣的事卻不一定可欲 參盡心上三十九，孟子對守了一個月喪的齊宣王及請數(shù)月之喪的齊國王子有不同評價。，可見這些性質本身缺乏以構成善，唯配合人們自發(fā)的道德情感的判斷，擁有此等性質的人才可稱為善。我們卻須留意，如此稱人為善，正如上述稱*行為為義一樣，不是說善是那人的屬性，而是說人們對他有正面的評價。可見對孟子而言善並不是任何客觀的性質，所以孟子道德理論中的道德價值的存有論狀態(tài)應該這樣表述：道德價值以

17、道德情感的形式存在於人類主觀的道德判斷之中。這立場的最明顯問題就在於過分主觀，道德的普遍性未能獲得保證。故孟子把道德價值、道德判斷、以至道德行為全植根於人性之中是相當重要的，唯如此，道德的普遍性才能有所保證。先不論人性能不能確保道德情感及其所蘊涵的道德判斷的普遍性，孟子就道德價值的存有論狀態(tài)的立場確實符合人類道德現(xiàn)象的根本領實，即脫離了人類主觀的道德情感 對孟子而言道德情感是人性的表現(xiàn)，是普遍的。當然，他亦會承認個別的人因為修為的深淺，對同樣的事物會有不一樣的道德情感的回應。所以，在這裏道德情感指的不是具體個人的道德情感，而是理想的，出自本原人性的道德情感。我們得承認在日常經驗中沒有此道德情感

18、，但好些普世價值的存在及普世人性的道德表現(xiàn)，確實使我們有理由相信這麼個理想的道德情感是潛在於人性的，現(xiàn)實中身處不同文化之中 的人對一樣事件所發(fā)出的不同道德情感，只是不同的世界觀對事物不同理解的結果，如*人天葬對*人而言是孝的表現(xiàn)，對漢人而言是殘忍之事，並不是他們的道德情感對一樣的事作出不同的判斷，他們均認為人當孝順，只是具體而言何為孝順則因為不同的世界觀而有所不同。本文不打算亦無法在此作詳細處理，Micheal Smith 對相關的問題有不錯的論述。Michael Smith, Realism, Ethics, ed. Peter Singer (New York: O*ford UP, 19

19、94) PP170-176.便沒有任何倫理事實(Ethical truth)可言了，因為沒有道德情感就沒有道德價值，沒有道德價值就只有一般事實，沒有倫理事實。既然道德情感構成了最終的倫理事實，也就是一切道德述句或判斷之真假的最終基礎，這就解釋了為甚麼倫理學的討論有以下兩種情況：1) 沒有道德情感的參與，無論多合理的行為指引都只能是一般事實的描述很多時候是對如何達到目的的手段的描述，根本沒有任何道德的意義，更不表達任何倫理事實；2) 道德情感是使人發(fā)現(xiàn)並要求修正倫理學理論的標準。現(xiàn)舉數(shù)例說明。假設根據(jù)功利主義原則行事，我們或許可以帶來*行為的有關人士的最大利益，但我們不能單憑功利主義原則便知道這

20、是一個人們應該謀求的事態(tài)?；蛟S功利主義原則的表述中會用上一些規(guī)範性的字眼，如應該，但人們之所以認為這個應該沒有用錯，即它正確地反映了一則倫理事實，還是須要依靠人的道德情感的。即使功利主義大師邊沁(J. Bentham) 我之所以討論他對功利主義的基礎的理解是因為，一般人認為他就是現(xiàn)代功利主義的創(chuàng)始人，所以其說有相當代表性，但麥肯泰爾(Alasdair MaCintyre) 卻認為功利主義之父是(Francis Hutcheson)。然而，Hutcheson的思想根本上的直覺主義的，即是說他把功利主義原則的基礎安置在人的道德直覺上，這點與孟子接近，故不適合作這裏的例子。參Alasdair MaC

21、intyre, A Short History of Ethics, (New York: Macmillan Publishing pany, 1966) P163. 嚐試把功利主義的基礎建築在人恒久地追求快樂逃避痛苦的事實上，我們最多也只能承認這是個事實當然不一定所有人都同意這是事實，卻不能由此推出追求大多數(shù)人的快樂是應該的。其實無論功利主義者搬出多少事實，事實也就只能是事實，不能推出甚麼道德原則來。然而，人們仍認為功利主義原則有其道德上的約束力，長期以來在倫理學界佔有了重要的位置，事實上人們在平時有意無意中也自然運用了這個原則。這不能因為任何人類心靈以外的事實，只能是因為，抽象地看，即不

22、作具體應用時，一般人的道德情感認同了這原則 有些學者便認為功利主義的最終基礎就在人的道德直覺，如Henry Sidgwick 。見Roger Crisp, Sidgwick and the Boundaries of Intuitionism, Ethical Intuitionism Re-evaluations, ed. Philip Stratton-Lake (Oxford: Clarendon Press, 2002) PP56-75. 。有趣的是，當人們具體地運用這原則時，便馬上發(fā)現(xiàn)這原則不很好用，因為有好些情況下它會要求人作一些違背一般人的道德情感的事。例如：假設欺騙並殺害一個無

23、辜的人可以救活五個人時，我們便要欺騙並殺害那無辜的人；又或者一名法官假設釋放一名應該判入獄的罪犯的結果會帶來有關人士的更大快樂的話，則法官有義務要釋放該名罪犯。有許多支持功利主義的學者因應這些問題而修正和豐富了功利主義原則，規(guī)條功利主義和行動功利義等等便是此等修正後的產品。問題是為何要修正呢.正如司馬達(J.J.C. Smart) 所言，為甚麼當一個倫理學理論和一般人的道德情感衝突時，我們便不經反省，一口咬定是這個理論出了問題.司馬達認為一般的道德情感才會因著各種個人的問題而出錯。然而，最後他卻指出他所主張的行動功利主義其實在大局部時間皆會依照一般人的道德規(guī)條來行事，因為這也是合符功利主義原則

24、的 參陳特倫理學釋論臺北：東大圖書公司，1996頁98-99。，並且只會在特殊的情況下直接以功利主義原則去判斷行為的對錯。在此我對司馬達如何修正傳統(tǒng)功利主義沒有興趣，我想指出的是：何以當他也意識到當倫理學理論與一般人的道德情感有衝突時，錯的不一定是倫理學理論，卻仍修正傳統(tǒng)功利主義.並且其修正一定不可能違背一般人的道德情感不然恐怕就要再被修正了.因為道德情感是我們唯一可以用以衡量倫理學理論之有效性的倫理事實。正如這世上的任何理論一樣，當我們去檢視其有效性時，除了要檢視其前提的真確性和推論的完善與否外，我們更要看其結論是否符合事實 西方的天文學的發(fā)展便是一個典型的例子 ，中世紀的亞里士多德天文學被

25、質疑，就是因為它不能準確描述和預測天體的運行，而每一個新的天文學理論，無論是多麼的數(shù)學化和基於觀察，並且越來越準確，均逃不過被質疑和修正，只因為它們的描述和預測始終和現(xiàn)實的天體運行有距離。參Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind (New York: Ballantine Books, 1991) PP193-270.，對倫理學而言，唯一可以用以衡量倫理學理論的倫理事實便只有一般的道德情感 到目前為止，我還在假設一般人的道德情感是有相當大的一致性的和普遍性的，至於現(xiàn)實中人們的外表上的不一致是可以解釋的。關於這一點，本文稍後會有討論。又例如

26、勞斯(John Rawls)的正義論 John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: The Belknap Press of Harvard UP, 1971)作為一套倫理學理論，也需要道德情感的肯定。勞斯在正義論中從最低的最大限度規(guī)則(Ma*imin rule )中文翻譯依趙敦華教授。見趙敦華勞斯的正義論解說*：三聯(lián)書店，1988。推出了社會上不同地位的人應當享有一樣的權利的公平原則，並宣稱這就是正義(Justice as fairness)。儘管他稱這種權利的公平為正義，並宣稱這就是社會應當有的狀態(tài)，也不表示這正義和應當有任何真正道德的意涵。這正義

27、只是描述了一種人人權利平等的狀態(tài)；應當也只是在當人們要保證自身在任何不利於己的情況下獲得最大利益的目標下說的，換言之，這不是個道德的應當，而是手段上的應當。勞斯當然也明白到他這種說法與道德的善與應當還有差別 勞斯這裏有點滑頭，他強調他沒說這些概念是否有道德意義還是在道德上中性的，他只是沒有理會(This question, I simply leave aside. Rawls, P579)。，作為一套倫理學理論明顯缺乏，故其書的第三局部便要發(fā)展一套善的完全理論(full theory of good) 和討論人如何獲取正義感(sentiment of justice)。最後，勞斯得到了道德原

28、則和正義原則是相輔相成的的結論，即人性自然會肯定(confirm)正義原則為道德的，同時，人性之所以會如此肯定乃因為人理性地運用正義原則追求滿足自尊這一項利益的過程必同時尊重、同情他人，久之，人們在進化中獲得了如此選擇的道德心理傾向。我們不在這裏討論勞斯的道德心理學，我只是要指出，勞斯亦認為人的主觀的道德選擇當然包含了判斷是一原則之所以是道德原則的必要條件。沒有道德情感，這個世界便只有一般事實，沒有所謂倫理事實，儘管它在我們的經驗中不是一個很清晰的事實，所以我們需要倫理學去弄清楚這些事實，而不是脫離這些事實去建構所謂道德。又例如倫理唯我主義(Ethical Egoism) ，它純粹以一個頗具爭

29、議性的前提推出每一個人都只對自己有責任的結論 William K. Frankena, Ethics (New Jersey: Prentice- Hall, 1973) PP 17-20.。這是一眼看來便十分不能承受的理論，因為我們的道德情感告訴我們：我們對周遭的人和物皆有責任。倫理唯我主義的提倡者假設要成功提倡此論，便須進一步提出：根據(jù)其前提人們在大多數(shù)情況下也都應該對周遭的人好和與他們合作，因為這是對其自身最為有利的。如此，這理論便容易承受多了。人們在學習此理論時的抗拒與承受的轉變，並不是隨著學者對理論本身的了解的多少而轉變，人們之所以抗拒它並不是單因為其前提不符合事實或是其推論無效，而

30、是其結論違反人們的道德情感，這不是單從證明其前提和推論有多麼合理可以解決的，相反，只要顯示此結論在實踐時並不如人們所想像般違反人們的道德情感，人們便能承受了，其理論上的缺點反而可以慢慢討論和修正的。可見道德情感確實構成了最終的倫理事實，也就是一切道德述句或判斷之真假的最終基礎。孟子意識到這個事實，並在他的理論中把這些道德情感植根於人性之中，也就是說透過對事事物物的道德情感反應作出道德判斷是人性，即人之所以為人因為天生有此性質。人性是一項一般事實，也就是說孟子把道德事實植根於這項一般事實上，即道德情感對我們的要求只是人性實然的要求，它還有道德上的規(guī)範性嗎.正如人性也有食色的要求，但我們從來不認為

31、它們有道德上的規(guī)範性。這也正是萊斯認為孟子的本性主義(nativism) 為何不能成功建構倫理系統(tǒng)的原因。對此我有這樣的回應：既然一切道德的真假對錯最終由道德情感去判斷，則道德情感判為善的便是善的，而道德情感明顯判跟隨道德情感的要求為善的，反之則為惡的，如孟子所謂無恥之恥，正是此意 孟子曰：人不可以無恥；無恥之恥，無恥矣。盡心上十六這就是說人不可以不依從道德情感的要求這裏以恥為代表，到了完全失卻了的地步，完全失去了道德情感是不道德的，而這種不道德亦是道德情感判斷的結果，即是可恥的，所以才叫無恥之恥，或沒有道德情感的不道德。所以儘管道德情感是人性的實然要求，但它同時乃依據(jù)世上唯一的倫理事實成為應

32、然的。孟子這種由實然推出應然的作法有沒有犯摩爾(G.E. Moore)的自然主義謬誤呢.假設我們可以根據(jù)孟子的思想如上述般界定善，此嫌疑著實不小。然而，事實上並無此事。自然主義謬誤可以簡單地表述如下：善是一個簡單屬性，只能被直覺掌握，不能被界定，任何對善的界定均是錯誤的。所以這謬誤的重點在界定善，而不在以所謂自然屬性界定善，因為摩爾對自然屬性的界定本來就不很仔細，他像是在指一切實然的屬性，他說明我們可以以非自然的，如形而上的事實來界定善如上帝的旨意就是善，而依然違反了善不可被界定的原則 Ale*ander Miller, An Introduction to Contemporary Meta

33、-ethics, (Cambridge: Polity, 2003) PP10-11.。說善不可被界定其實只是休莫(D. Hume) 實然和應然的二元對立說的另一種表達方式，但善是否真的不可被界定.實然真的就不能推出應然嗎.讓我們由摩爾支持其說的主要論證開放問題論證(Open question argument) 入手討論。開放問題論證大致如下：1. 假設善作為一種屬性與一項自然屬性 為行文方便，我依然把 naturalistic predicate 翻譯成自然屬性，但讀者當注意摩爾的所謂自然屬性實指一切實然屬性而已。 N是分析上等同的，那麼說：*是N的便包含了*是善的的意思，也就是可以以N來

34、界定善。2. 假設有人問：是N的*是善的嗎.並發(fā)現(xiàn)這問題有開放性，即這個問題的答案可以是亦可以不是，是不確定的，便表示N與善不是分析上等同的(analytically identical)，因為假設N與善是分析上等同的，則上述的問題便只有一個可能答案是。例如：假設以帶來快樂的來界定善，即帶來快樂的就是善的，則帶來快樂的行為是善的嗎.便不可以有開放性。3. 然而，所有自然屬性被放在上述問題的N的位置時都構成了一個有開放性的問題。故沒有自然屬性可以用來界定善 Ale*ander Miller, PP12-14.。其實上述的問題的開放性並不一定在於*自然屬性N與善不是分析上等同的，而可以在於人們不清楚N會不會在*些情況下不是善的。再以帶來快樂的為例，問帶來快樂的行為是善的嗎.之所以有開放性並不一定因為人們意識到帶來快樂的和善不是分析上等同的，而可以是