中國政治思想史試題整理(全)

1、精選優(yōu)質(zhì)文檔-傾情為你奉上.概述中國古代主要思想家的重民思想，并結(jié)合實際談?wù)勂洮F(xiàn)實意義。答：1、西周時期，周公的政治思想以注重調(diào)解為主，充分體現(xiàn)了重民思想。他提出了“惟命不于?！薄⑻岢鎏旄鶕?jù)德行“求民主”、主張以民情見天命的思想。周公施政的指導(dǎo)思想中，最重要和最有價值的是保民與慎刑罰。2、春秋時期，以孔孟為代表的儒家學(xué)派，主張仁和仁政，主張德治和教化；道家的老子反對嚴(yán)刑峻法，認(rèn)為民眾生活貧困是因為統(tǒng)治者的橫征暴斂，人民生活困苦，統(tǒng)治者卻奢侈腐化，大力提倡無為政治；在社會治理政策上，墨家的墨子主張實行富民政策；3、西漢時期的賈誼，他的重民思想繼承了先秦儒家的民本思想，強(qiáng)調(diào)了民的地位和作用。指出民

2、是國家之本、政治之本，民心向北會直接影響統(tǒng)治者的成敗行失，提出與民為敵，民必勝之的思想。這是傳統(tǒng)重民思想的認(rèn)識頂點。4、唐朝時期李世民的民本思想主要有三點：一、立君為民。二、民養(yǎng)君。三、民擇君。5、唐代著名文學(xué)家韓愈，就人才問題：他認(rèn)為人才關(guān)系到國家的興衰，民眾之中有大量人才，因此他一生也培養(yǎng)和推薦了不少人才。6、柳宗元的民本思想有：君民關(guān)系上，以民為國本、君本。所以民是國之根本，在官民關(guān)系上，提出“吏為民役”的觀點。7、王安石的政治改革思想表現(xiàn)在王安石變法注重對農(nóng)民問題的解決上。8、明清時期的朱元璋，在明初，社會殘破，經(jīng)濟(jì)凋敝，生產(chǎn)爭需恢復(fù)，他采取了恤民、安民政策。這些措施在實踐中取得了良好

3、的效果，推動了明朝社會經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)發(fā)展。評價和意義：古代重民思想史承認(rèn)君主專制，維護(hù)封建統(tǒng)治階級利益提出的。其本質(zhì)是“名為重民，實為治民“，是統(tǒng)治階級通知的工具，當(dāng)前我國正致力于“以人為本”的政治文明建設(shè)，針對中國古代鐘敏思想取其精華棄其糟粕，對于今天具有很強(qiáng)的現(xiàn)實意義。1、 政治上，吸收鐘敏思想的合理成分，以民為本，民心向背對于國家的興衰，民族復(fù)興作用非常重要。在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中，一方面發(fā)揮民眾的作用積極投身于社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，另一方面使人民共享改革開放成果，消除剝削，消除兩極分化最終達(dá)到共同富裕。2、公民思想意識，加強(qiáng)公民意識教育，樹立社會主義民主法治自由平等公平正義理念，引導(dǎo)人民群眾

4、確定正確的公民意識，拋棄官本思想。3、經(jīng)濟(jì)吸收重民思想對于建設(shè)社會主義經(jīng)濟(jì)有重大的知道作用，社會主義的本質(zhì)是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力。消滅剝削，消除兩極分化，最終達(dá)到共同富裕，不患寡而患不均，不患貧而患不安，告訴我們要縮小貧富差距，減少社會不安定因素，維護(hù)社會穩(wěn)定繁榮，促進(jìn)社會和諧發(fā)展4、和諧社會建設(shè)，吸收重民思想的利民愛民，注重社會建設(shè)，著力保障和改善民生，關(guān)注弱勢群體，完善社會保障制度，完善社會管理，促進(jìn)社會公平正義，推動建設(shè)和諧社會。簡要概括一下儒家思想在中國歷史上的興衰發(fā)展情況1戰(zhàn)國時期儒家思想受冷落。原因：孟子在政治上主張實行“仁政”，強(qiáng)調(diào)“民貴君輕”，提倡放寬刑罰，減輕賦稅。這些主張

5、在戰(zhàn)國紛爭的時代，無助于實現(xiàn)國家統(tǒng)一，必然受到統(tǒng)治者的冷落。2秦朝時期儒家思想遭到壓制。原因：秦朝時期，儒生依然遵循舊思想主張，非議郡縣制，以古非今，站在專制主義中央集權(quán)的對立面，阻礙歷史的前進(jìn)，必然會遭到壓制。3西漢時期儒家思想處于“獨尊”的地位。原因：漢武帝時，董仲舒對儒家思想進(jìn)行了發(fā)揮，增加了“君權(quán)神授”和“大一統(tǒng)”等思想，適應(yīng)了君主專制中央集權(quán)的需要，不僅為封建專制政治提供了理論依據(jù)，而且為政治上的統(tǒng)一奠定了思想基礎(chǔ)，因而獲得“獨尊”的地位。4宋朝時期儒家思想被取代。原因：宋代理學(xué)以儒家思想為基礎(chǔ)、吸收佛教和道教思想形成新儒學(xué)。朱熹提出“存天理，滅人欲”為封建等級制度辯護(hù)。5明清時期儒

6、家思想成為封建專制精神的支柱。原因：明清時期統(tǒng)治者為進(jìn)一步加強(qiáng)思想控制，實行愚民政策，培養(yǎng)忠實奴仆，采取八股取土的辦法，科舉考試在四書五經(jīng)內(nèi)命題，文體為呆板的八股文。這就使得儒家思想成為維護(hù)封建專治制度的精神支柱。名詞解釋1、 小國寡民：小國寡民是老子的政治理想，他認(rèn)為理想的社會有以下特點：國家規(guī)模小，人口少；人們生活在及其原始的狀態(tài)下，沒有生活生產(chǎn)器皿，文化極不發(fā)達(dá)；人們沒有知識，沒有欲望，對原始質(zhì)樸的生活十分滿足；國與國，人與人之間沒有交往，生活十分的封閉。實際上是用倒退的觀念理解人類社會的歷史，老子的這種政治理想與社會發(fā)展的歷史趨勢是相違背的。P712、 兼愛：墨氏兼愛，墨子認(rèn)為，當(dāng)時社

7、會動亂的根本原因是由于人與人之間的不相愛，因此他把兼愛看做是解決一切社會問題的根本途徑。他認(rèn)為，兼相愛，交相利，就是要取消人與人之間的界限，使人與人之前的感情不受任何社會關(guān)系的制約，即愛是無差等的。但這種兼愛，實際上是抽象的愛，是不可能的。P843、 仁政學(xué)說：孟子在政治上主張施仁政。仁，即人心，愛人之心，人把仁愛之心用于所不愛的事情上就是仁，行仁政，就是把根植于家庭內(nèi)部的仁愛關(guān)系推廣于整個社會以維護(hù)以仁愛為本的社會道德。但是把它完全寄托于對君主道德的感召上，即希望統(tǒng)治者率先垂范，身體力行，以仁愛之心對待天下。把施仁政完全寄希望于對君主道德的感召上，決定了孟子的仁政學(xué)說是不切實際的幻想。P55

8、4、 獨尊儒術(shù)：在董仲舒看來，思想的混亂必然導(dǎo)致動亂，百家的邪辟之說不利于一統(tǒng)天下的穩(wěn)固，唯有儒學(xué)講求大一統(tǒng)，宜定為一尊即獨尊儒術(shù)。武帝采納了這個建議，他看到儒學(xué)的尊君，禮制等級和忠孝思想有利于維護(hù)君主的權(quán)威，于是儒學(xué)代替黃老之學(xué)成為官方政治學(xué)說，成為指導(dǎo)思想。P1325、 韓愈的道統(tǒng)論：是韓愈在借鑒佛道二教思維方式的基礎(chǔ)上提出的以排佛倡儒為主旨的學(xué)說。他認(rèn)為儒學(xué)也有自己的傳授譜系，只是這個道統(tǒng)傳到孟子就斷了，他要恢復(fù)并發(fā)揚(yáng)儒家的道統(tǒng)，闡揚(yáng)儒家的綱常名教，代替佛道教義。韓愈的道統(tǒng)論的中心思想為儒家的仁義道德，儒家講求修身齊家治國平天下，是道德與政治一體化的最高原則。P2176、 周公天命不常：

9、意思是上天所授予的大命是不固定的，并不是永遠(yuǎn)保佑某一個人或某一個王朝。在周公看來，不勤政事，無政德，對民統(tǒng)治殘暴，而失去天下是上天對周朝的懲罰，轉(zhuǎn)而將天命保佑明德慎罰，懷保小民的周王朝。周滅商，取決于天命。周公的天命不常的思想，第一次在理論上對于朝代更替的社會事實所作的解釋，對于強(qiáng)化周王朝的政治統(tǒng)治起了很大的作用。P387、 性惡論：荀子認(rèn)為人的本性是惡，表現(xiàn)在：人的感官欲望以及權(quán)勢欲望。人在本能的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了占有欲和好利之心，而人的共同心理是好榮而惡辱，人都有權(quán)勢欲望。人皆好利，所有的相愛相讓都是偽的表現(xiàn)，與人性無關(guān)。但他認(rèn)為，人的本性可以通過后天學(xué)習(xí)仁義法正得到矯正，最后達(dá)到善的境界。P5

10、9-608、 性善論：孟子認(rèn)為人性善。人皆有不忍之心，也就是惻隱，羞惡，辭讓和是非之心，這決定了人善的本性，產(chǎn)生于先驗的良知良能，即人在沒有接觸社會實踐情況下所具有的生物本能，還有以血親關(guān)系為基礎(chǔ)的仁愛關(guān)系，這是其立論依據(jù)。但是孟子對人性的認(rèn)識在根本上說上片面的。他忽略了社會實踐對人性的決定作用，只強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，是抽象的人性。9、 莊子至德之世：至德之世是莊子的政治理想，他認(rèn)為理想的社會是同與禽獸居，族與萬物并。其至德的根本特征就是自然，在莊子看來整個世界原初的混沌狀態(tài)是人類社會至善至美的境界。人與自然一體，依賴自然而存在，人與人沒有任何的交往，即把原始、蒙昧、與自然為一的狀態(tài)作為理想社會

11、，否認(rèn)一切文明成果，與人類社會的發(fā)展方向相違背。P75-7610.居安思危：唐太宗掌權(quán)后，魏徵就是告誡他要居安思危。他認(rèn)為，自古失國之主，皆為居安忘危，處治忘亂，所以不能長久。所以，唐太宗認(rèn)為天下稍安，尤需兢慎，若便驕逸，必致喪敗。貞觀集團(tuán)的居安思危思想使他們能吸取隋朝滅亡的教訓(xùn)，并為他們實行儒家的仁政德治政策提供了認(rèn)知前提。P13811、法家的法術(shù)勢：韓非認(rèn)為，法術(shù)勢是相輔相成的。法律是用文字形式肯定下來的，以民眾為統(tǒng)治對象的，公開的成文法。治理國家必須實行法治，堅持法一而固，以其所重禁其所輕，法不阿貴的原則。 術(shù)，是君主駕駛?cè)撼?，考察群臣的手段，為君主獨有，君主用術(shù)不可捉摸。反映了當(dāng)時統(tǒng)治

12、集團(tuán)內(nèi)部的勾心斗角爾虞我詐。勢，就是權(quán)勢，是君主所掌握的生殺予奪的權(quán)力，是君主云用法和術(shù)的前提。他認(rèn)為勢是君主能夠君臨臣民的根本條件，有勢與無勢。是君與臣的根本差別。其內(nèi)容就是德和邢。12、天人不相關(guān)預(yù)論：柳宗元堅持天人相分的唯物主義思想，反對韓愈的等人主張的天有意志，賞善罰惡的天命觀，集中批判天人感應(yīng)論，在哲學(xué)上發(fā)展了天道自然論的觀點。他認(rèn)為，天地萬物是由元氣自然形成的，自然現(xiàn)象與社會現(xiàn)象根本是兩個各不相同的領(lǐng)域，他從不同的角度論證了天的自然屬性，從根本上否定了天命論，形成天人不相干預(yù)論，表現(xiàn)出高度的理論勇氣和無所畏懼的戰(zhàn)斗精神。簡答、論述、材料題1、 為什么說性善論與性惡論是殊途同歸?（1

13、）孟子認(rèn)為人性善取決于人皆有不忍之心，這是先驗的良知良能，是在沒有接觸社會實踐下所具有的生物本能或者以血親關(guān)系為基礎(chǔ)的仁愛關(guān)系。他只看到了在血緣關(guān)系下父子兄弟之間仁愛的一面。所以，他認(rèn)為人本性是善的。（2）荀子認(rèn)為人性惡，因為人皆好利，皆有感官欲望以及權(quán)勢欲望，他看到了現(xiàn)實中人與人之間互相爭奪，所以，他認(rèn)為人本性是惡的。但人的本性可以通過后天學(xué)習(xí)仁義法正得到矯正，最后達(dá)到善的境界。（3）所以，在這一點上，荀子的性惡論與孟子的形上論實際上是殊途同歸。孟子認(rèn)為人性善，其目的是引導(dǎo)人們盡可能地發(fā)揮自己善的本性，荀子認(rèn)為人性惡，是想通過對人惡的本性的矯正，最后同樣達(dá)到善的境界。二者的歸宿，同樣是人的修

14、身，只不過前者強(qiáng)調(diào)的是人的道德自覺，后者強(qiáng)調(diào)的是外在的社會力量的制約。2、慎到關(guān)于君主鞏固權(quán)勢的思想 慎到認(rèn)為，君主鞏固自己手中的權(quán)勢的要領(lǐng)主要有三點：（1） 不尊賢。慎到認(rèn)為，君主尚賢就會使賢人在民眾中有聲望，人民只知賢人不知君，尊賢不尊君，在客觀上為自己樹敵。（2） 君主應(yīng)該通過獲得民眾的支持，以此要挾臣下。慎到認(rèn)為，軍主要使權(quán)力不旁落，就要設(shè)法在民眾中樹立威信，通過得民來要挾臣下。（3） 君主無為以治臣下。慎到認(rèn)為，君主應(yīng)善用權(quán)術(shù)，即盡量的發(fā)揮臣下的作用，讓其把事做好，而君主就坐收漁網(wǎng)之利。3、 董仲舒的經(jīng)權(quán)更化思想。 為解決永恒的法則和變化著的現(xiàn)實的矛盾，董仲舒提出了經(jīng)、權(quán)、更化等命題

15、。，是漢代統(tǒng)治階級政治成熟的體現(xiàn)。（1） 經(jīng)指事物的根本法則，權(quán)指對事物運行發(fā)展的應(yīng)變和調(diào)節(jié)。經(jīng)是根本，權(quán)是補(bǔ)充。經(jīng)和權(quán)要求統(tǒng)治者能再堅持道德前提下，根據(jù)政治運行的實際狀況進(jìn)行適當(dāng)?shù)木植空{(diào)整。更化和有道伐無道是其中兩種重要的方式。（2） 更化是之某種形式上的調(diào)節(jié)。在他看來，人類社會是以不道德演進(jìn)史，王朝更迭只不過是外在形式的循環(huán)轉(zhuǎn)換。（3） 有道伐無道是指易姓更王，君權(quán)交替。治亂得失的根本原因在于君主是否遵道而行。秦?zé)o道而漢代之。4、 介紹唐太宗的依法治國思想。P145唐太宗依法治國包括多個方面，重點有兩點：（1） 建立完善的法制體系。在唐太宗主持制定的貞觀律中，明確了賞罰制度，法制建設(shè)得以加

16、強(qiáng)。接下的唐律疏議的法制體系相對完善。（2） 嚴(yán)格以法治吏。這是唐太宗依法治國的核心內(nèi)容之一。包括擇人任官，以及對于官員是否依法行政的處罰與獎勵等。且對司法官吏的考核尤為嚴(yán)格。這些體現(xiàn)了唐初貞觀統(tǒng)治集團(tuán)法制思想內(nèi)涵著高度的政治理性。5、 老子無為而治的政治主張包含的主要內(nèi)容。P73-74老子認(rèn)為，無為是達(dá)到道的境界的最直接途徑，其的無為政治主張主要包括四個方面;(1) 不尚賢，使民不爭。老子認(rèn)為社會道德的淪喪在于人有爭奪之心，紛爭根源于尚賢。不尚賢，可以收到制止社會紛爭的效果。(2) 不貴難得之貨，使民不為盜。老子認(rèn)為，盜賊多更多是因為人為提高了難得之物的價值，刺激了人們的欲望，產(chǎn)生了盜賊。(

17、3) 絕圣棄智，絕仁棄義。老子認(rèn)為社會的禮儀制度和文化知識在客觀上導(dǎo)致了人類道德的敗壞和社會秩序的混亂。以智治國，民眾變聰明，要是反抗起統(tǒng)治者，必然越治越亂，所以治理國家要取消文化，不以智治國。(4) 慎征伐。老子主張專制統(tǒng)治國家的統(tǒng)治者對待戰(zhàn)爭要慎重，不到迫不得以不能發(fā)動。老子的無為政治具有一定的積極意義，但是其歸根結(jié)底是為專制主義政治服務(wù)的。6、 法家學(xué)派有何特點。P90（1） 重視法律的作用。他們主張依法治國，一斷于法。在執(zhí)法上主張賞罰嚴(yán)明。且輕罪重罰。忽視德治的作用。（2）主張實行極端的君主專制統(tǒng)治。主張君主專斷獨裁，操法術(shù)勢三柄，駕駛民臣統(tǒng)治民眾。（3） 主張實行富國強(qiáng)兵政策。法家認(rèn)

18、為耕戰(zhàn)富國強(qiáng)兵的根本途徑，主張實行重農(nóng)抑商政策，以農(nóng)養(yǎng)戰(zhàn)，農(nóng)戰(zhàn)結(jié)合。（4） 用進(jìn)化的觀點解釋歷史。法家認(rèn)為，歷史是不斷發(fā)展的，也因此缺乏社會批判精神。認(rèn)為遠(yuǎn)古不如當(dāng)今，試圖對傳統(tǒng)的政治進(jìn)行全面的變革。7、 鮑敬言無君論思想主要內(nèi)容。鮑敬言是道家人物，是無君論者，表現(xiàn)在三個方面。（1）否定“尊卑有序”，主張?zhí)烊黄降?。他否定儒家的封建等級制度，并以天地自然萬物的平等為依據(jù)論證了人的平等性，認(rèn)為萬物是平等的，人作為萬物之一亦是天然平等的。他還斷言人類社會確實存在一個自然平等的時代。（2）強(qiáng)凌弱，弱服強(qiáng)的國家起源論。鮑敬言指出國家及君主是強(qiáng)者欺壓弱者，智者欺詐愚者的結(jié)果，因此，揭露了君權(quán)神授的虛偽，純

19、屬欺人之談。（3）對君主制度的批判。鮑敬言認(rèn)為，君主窮奢極欲，賦役繁重，刑法嚴(yán)酷，伴隨國家及君主而來的是人民無窮的困難，君主是萬惡之源，要想在根本上產(chǎn)出社會動亂的根源，只有取消君主制，建立一個無君無臣的理想時代。8、 論述秦始皇的尊君思想。秦始皇在政治指導(dǎo)上鼎承法家傳統(tǒng)，是法家“以法治國”主張的信奉者和實踐者。他崇尚的法治有很多特點，其中之一就是強(qiáng)化君主權(quán)威，加強(qiáng)君主專制。為此他在實現(xiàn)了江山一統(tǒng)大業(yè)之后，決定更改帝王名號，將三皇五帝的名號合一，稱為皇帝。從此皇帝就成為君主專用的至尊稱號，把帝王至高無上的地位和權(quán)威推向了頂峰，臣民要絕對服從。而在李斯看來，普天之下莫非皇臣，莫非皇土，群臣百官不過

20、是君主實現(xiàn)利與欲的工具，固皇帝可以窮奢極欲，為所欲為，獨裁專斷。他的的“督責(zé)”、“深罰”理論，在理論上將君主專制的思想推向了極端。9、 論述周公慎用刑法的思想。P41周公認(rèn)為，周公認(rèn)為國家是用來維持秩序的手段，但是如果用刑不當(dāng)就會招致民怨，要吸收歷史的教訓(xùn)。因此周公主張統(tǒng)治者應(yīng)該修明自己的道德，慎用刑罰。（1）周公主張統(tǒng)治者應(yīng)該根據(jù)國家的法典使用刑罰，量罪定刑，適當(dāng)使用刑罰，不能隨心所欲。（2）他還主張統(tǒng)治者應(yīng)該根據(jù)罪人的認(rèn)罪態(tài)度，對刑罰的輕重程度加以調(diào)整。罪不重但不思悔改者，該殺，罪重，但罪有緣由，又有悔改表現(xiàn)，則不該殺。（3）周公認(rèn)為，專制國家動用刑法的目的在于懲罰勸善，在使用刑罰時應(yīng)以善

21、為懷。使民眾心悅誠服，改過自新。10、 孔子的德治主張主要內(nèi)容。P49-52孔子把道德的良善作為政治目的，而這主要是社會道德的善化，所以，他認(rèn)為，以德治國，是引導(dǎo)民眾趨于良善的最有效途徑?？鬃拥牡轮沃鲝堉饕ㄋ膫€方面內(nèi)容：（1）禮治與正名?？鬃诱J(rèn)為，禮是國家的大節(jié)，為了求得國家安定，應(yīng)該全面恢復(fù)禮治。因此，他主張專制國家應(yīng)盡可能地保留從歷史上延續(xù)下來的禮儀形式，遵循禮的基本精神即禮讓，治理國家。目的就是要恢復(fù)等級秩序，追求專制主義政治理想。而正名，就是要使每一個等級的行為與其在在專制國家的等級結(jié)構(gòu)中的位置相符，就是“君君、臣臣、父父、子子”（2）舉賢才?？鬃诱J(rèn)為，統(tǒng)治者能否有效的治理國家，關(guān)

22、鍵是能否提拔、任用那些德才兼?zhèn)涞娜?。他主張從文化素質(zhì)較高的人中間選拔官吏。所以，一個人要先學(xué)習(xí)禮樂知識，才能為官。（3）實行平均主義政策。在孔子看來，專制國家不患寡而患不均，財富不均是導(dǎo)致社會不安定的因素。因此孔子試圖通過平均主義政策，穩(wěn)定小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，鞏固國家的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。同時，他還主張實行富民政策，平均的目的也是使民眾能夠共同富裕。（4）愚民政策。由于人與人之間存在智力上的差別，上知下愚，必須有一部分人謀道，另一部分人謀食，君子謀道不謀食，知識成為統(tǒng)治者的私產(chǎn)。民眾是社會底層的愚民?？鬃诱J(rèn)為，愚民政策是專制國家最好的政策。11、 韓非子法術(shù)勢的思想定義。韓非認(rèn)為，法術(shù)勢是相輔相成的。 （1）法，

23、是用文字形式肯定下來的，以民眾為統(tǒng)治對象的，公開的成文法。治理國家必須實行法治，堅持法一而固，以其所重禁其所輕，法不阿貴的原則。（2）術(shù)，是君主駕駛?cè)撼?，考察群臣的手段，為君主獨有，君主用術(shù)不可捉摸。第一，君主無見其所欲，高深莫測。第二，虛靜無事，靜觀其變。第三，設(shè)法割斷人臣與民眾，大臣與大臣之間的聯(lián)系。第四，循民責(zé)實，參驗群臣。這些反映了當(dāng)時統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的勾心斗角爾虞我詐。（3）勢，就是權(quán)勢，是君主所掌握的生殺予奪的權(quán)力，是君主云用法和術(shù)的前提。他認(rèn)為勢是君主能夠君臨臣民的根本條件，有勢與無勢。是君與臣的根本差別。其內(nèi)容就是德和邢，一方面以慶賞誘導(dǎo)臣下，一方面要以殺戮約束臣下。除此之外，還要

24、禁止臣下結(jié)黨營私，嚴(yán)格控制重臣的政治經(jīng)濟(jì)實力，臣不得專擅兵權(quán)，人權(quán)。韓非的法術(shù)勢兼用的政治理論，是以加強(qiáng)君權(quán)，維護(hù)君主利益為出發(fā)點的極端專制理論。他把君主的利益置于一切人的利益之上，主張君主通用權(quán)術(shù)來愚弄臣下，用嚴(yán)刑峻法來統(tǒng)治民眾，無疑是不可取的，但是他對君臣之間關(guān)系的揭露卻是真實的。12、 唐太宗的民本思想是什么。P144由于唐初國庫空虛，經(jīng)濟(jì)凋敝，人民極度貧困的社會狀況，統(tǒng)治者稍有放縱就會激起民憤。于是，李世民特別關(guān)注君民，民國的關(guān)系，提出了“君依于國，國依于民”，“君舟民水，水可載舟，亦可覆舟”。隋末農(nóng)民起義對封建統(tǒng)治者的沉重打擊，使唐太宗重新認(rèn)識到民眾的巨大政治力量，他通過對歷史經(jīng)驗的

25、總結(jié)，認(rèn)識到君主、國家，民眾三者之間是相互依存的關(guān)系，民眾是社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，為君之道在于重民、保民，確立了“以民為本”的政治理念，并由此出發(fā)調(diào)整了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系。他的安民思想一方面取得了良好的政治效果，貞觀時期，生產(chǎn)狀況迅速好轉(zhuǎn)，社會秩序井然，政局穩(wěn)固，君臣關(guān)系和諧，百姓安居樂業(yè)，各民族和睦相處，開創(chuàng)了被益為“貞觀之治”的中國封建社會中最突出的太平盛世。其民本思想具體表現(xiàn)在：（一）思想上重視君民關(guān)系。（二）經(jīng)濟(jì)上實行“輕徭薄賦”、休養(yǎng)生息的政策。（三）法律方面重視禮法合一、公正執(zhí)法。（四）統(tǒng)一邊疆，實行開明的民族政策13、 貞觀集團(tuán)重賢思想的主要內(nèi)容。唐太宗集團(tuán)的重賢思想中有

26、三點最為突出：重視人才、任人唯賢、用人之長。（1）李世民認(rèn)為，人才是治理國家的關(guān)鍵，為政之要，唯在得人，政治之術(shù)，在于得賢。因此，他十分重視人才的培養(yǎng)，大力興辦學(xué)校，擴(kuò)大學(xué)校規(guī)模，完備考試科目，完善科舉制度。（2）李世民任人唯賢。把賢能與否作為任人的唯一評價標(biāo)準(zhǔn)，只要是賢者，便可為其所用，不計貴賤親疏，亦不計個人恩怨。他任用曾力薦要鏟除他的太子謀士魏征，這為他開創(chuàng)盛世局面奠定了堅實的人才基礎(chǔ)。（3）用人如器各取其長，是唐太宗用人思想的更深層次推進(jìn)。如何用人，委以合適官職，最大發(fā)揮其才能，唐太宗對此有正確的把握。他對群臣的優(yōu)長有準(zhǔn)確的認(rèn)識。如房玄齡能謀，杜如晦善斷，魏徵能諫。他能夠用其所長，形成

27、高效能的人才群體結(jié)構(gòu)，在治國上取得明顯效果。14、 試述莊子社會批判思想。P81與老子一樣，莊子也是用倒退的的觀點解釋人類社會歷史的。文明時代的一切事物，在莊子看來都是道德衰敗的表現(xiàn)。雖然不符合社會實際，但卻產(chǎn)生了十分強(qiáng)烈的社會批判精神。（1）莊子批判的對象之一，是為世人所稱道的圣人。他認(rèn)為人們所稱道的圣人不足為圣。他們不僅不值得效仿，且他們是歷史的罪人。他們不是治天下，而是亂天下，與盜賊沒什么差別。不同的是，盜賊竊財則被拘，君主諸侯竊天下卻成為國家統(tǒng)治者。（2）莊子批判的另一個對象，是現(xiàn)實社會的倫理道德。他認(rèn)為，所謂的仁義禮智等倫理規(guī)范，都是與真正的道德相違背的，這些的出現(xiàn)，實際上是道德衰敗

28、的結(jié)果，而名分與知識正是道德衰敗的兇器。禮義兼讓，也只能是專制國家政治統(tǒng)治的工具。但莊子的看法顯然是片面的。（3）對于人類社會長期積累下來的歷史經(jīng)驗，莊子也基本上持否定態(tài)度。他認(rèn)為，歷史上那些先圣留下來的經(jīng)驗不過是糟粕，毫不足道，真正有益的歷史經(jīng)驗是不可能留下來的?，F(xiàn)實生話中偽詐現(xiàn)象、盜竊之行，都是統(tǒng)治者愚弄民眾的結(jié)果。15、 試述孔子的人生哲學(xué)?？鬃拥娜松軐W(xué)主要內(nèi)容是克己忍讓和內(nèi)省修身。這主要是基于他對仁與禮的理解。（1）孔子認(rèn)為，克己忍讓是最高尚道德的具體表現(xiàn)?，F(xiàn)實生活中，如果每個人都能不計個人得失，讓字當(dāng)頭，許多矛盾就能迎刃而解。因此，他認(rèn)為，在人與人之間的社會交往中，每個人都應(yīng)該把他

29、人的利益放在第一位，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。“己所不欲勿施于人”。（2）孔子認(rèn)為，成為高尚的道德品質(zhì)的最重要途徑就是內(nèi)省，一個人只有不斷的在道德層面上檢討自己，才能以忍讓的態(tài)度與人相處。所謂“見賢思齊，見不賢而內(nèi)自省”。（3）孔子還認(rèn)為，道德意義上的君子，應(yīng)該是與世無爭的，即“君子無所爭”，在政治上不能犯上作亂，在經(jīng)濟(jì)上要安貧知足?？鬃影芽思号c忍讓作為解決現(xiàn)實生化矛盾的靈丹妙藥，即使是對于殘忍的統(tǒng)治者也不主張反抗，他的人生哲學(xué)，盡管就每個人的道德修養(yǎng)都是有意義的，但是，他并不是教育人們積極的改造社會，與惡勢力進(jìn)行抗?fàn)?，所以，也是消極的。16、 試述商鞅關(guān)于法律的作用，法治的原則，并作簡

30、單的評價。（一）商鞅認(rèn)為，法是治理國家的根本，國不可一日無法，只有實行法治，國家才能安定。法律具有以下幾方面的作用：（1）法律能夠定分。商鞅說的名分主要是指人與人之間的財產(chǎn)分界。他認(rèn)為，人類社會之所以存在諸如百人逐的現(xiàn)象，根本原因是財產(chǎn)所有權(quán)不確定。所以，制止社會動亂的根本途徑就是確定人與人之間的財產(chǎn)分界。而這又必須依靠法律，所以他主張“立法名分”。（2）法能夠勝民。商鞅很明確的指出，法律的對象是人民，法律的主要功能就是鎮(zhèn)壓民眾的反抗。法律是專制國家政治統(tǒng)治的工具。（3）法律是實行富國強(qiáng)兵政策的保證。商鞅認(rèn)為，專制國家設(shè)法的目的就是使民眾服從專制國家的需要，君主操刑與賞兩種工具，獎勤于農(nóng)事，用

31、于參戰(zhàn)者，罰墮于農(nóng)事，不勇于參戰(zhàn)的人。在法的驅(qū)使下，民眾不得不趨于田畝戰(zhàn)場，實現(xiàn)國富兵強(qiáng)。（二）基于此，商鞅認(rèn)為實行法治應(yīng)堅持三個原則。（1）要刑無等級。商鞅認(rèn)為法的基本精神是公，不以私害法才能達(dá)到治，因此，法律必須為全體臣民所共守。在執(zhí)行法律的過程中，除君主外，任何人都不能逃脫法律的制裁，功不抵過。還有社會中的倫理原則也不能與法律相違背。（2）要明法利民。商鞅認(rèn)為，行使法治，首先就必須公布法律，讓臣民都知曉，增強(qiáng)法制觀念，使其“知所避就，避禍就?！保瑥亩憷癖?。（3）要輕罪重罰。商鞅認(rèn)為，為了實現(xiàn)法治，就必須是民眾對法律有所畏懼，唯一的辦法就是輕罪重罰，實行嚴(yán)刑峻法。用重刑處置輕罪者，重罪

32、就不會出現(xiàn)了。輕刑等于無刑。同時，執(zhí)法過程中還應(yīng)刑于將過。只要發(fā)現(xiàn)犯罪苗頭就要動刑罰，重賞告奸的人。（三）商鞅提出的刑無等級，一斷于法的法治思想主張，較之以往是進(jìn)步了，但是，他的法治思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是民主性質(zhì)的政治理論。（1）他的刑無等級不不等于法律面前人人平等，專制君主在法律制裁之外。（2）刑事法治的必要性方面，片面的強(qiáng)調(diào)法勝民則國治這點，民眾只能服從遵守法律，法律卻不保護(hù)每人的權(quán)利和尊嚴(yán)。（3）商鞅雖然說法律要公開，執(zhí)法要公正，但又主張刑于將過，刑于未然，使法治過程帶有很大的隨意性。因此，法治理論在中國古代社會付諸實踐卻沒有出現(xiàn)嚴(yán)格意義上的法治國家，傳統(tǒng)中國沒走上法治道路，法家至少該負(fù)理論上的責(zé)

33、任。17、 論黃宗羲對封建君主專制統(tǒng)治的批判思想。P266-269黃宗羲以天下為公為原則，對中國幾千年的君主專制制度進(jìn)行了較深刻的批判。（1）專制君主以天下為私產(chǎn)，屠毒天下之肝腦，實為天下大害。黃宗羲認(rèn)為，作為國家最高權(quán)力的君主，把天下化為私有，不顧天下蒼生死活，君主不再是公利，不再能代表天下，相反，君主本身就是天下的大害。、（2）君主制不僅為天下大害，君主本身也不仁。黃宗羲認(rèn)為，天要立君，就是要把教養(yǎng)民眾之責(zé)托于君，但是君主沒有負(fù)起這個責(zé)任。社會的一切不仁不義現(xiàn)象，根源就是君主不仁。（3）秦漢以來近兩千年的中國社會，是沒有法度的社會，是一家私法代替了天下的公法。法，指的是封建社會的政治制度，

34、中國古代社會沒有良法，沒有公法，三代以下法度為私法。還有法愈密天下愈亂，根源就是所謂的法事非法之法.（4）封建時代的綱常名教違背了天下為公的原則。君為臣綱，臣無條件的服從君主是極不正常的君臣關(guān)系，臣被視為君主的仆奴，無條件的盡忠，極不合理的。臣要是仕于天下而非君主，應(yīng)以天下萬民為重。（5）黃宗羲對中國古代社會為專制服務(wù)的政治理論也進(jìn)行了深刻反思和無情批判。正統(tǒng)儒家都是試圖從外在的天理去說明君主專制統(tǒng)治的合理性與必然性，然而，傳統(tǒng)觀念中的“天”代表了最為公平的意義，作為“天子”就應(yīng)該成為公平的化身，但實際上，天子將這一權(quán)力的合法性轉(zhuǎn)化為了私天下的有力工具。還有，天下治亂的標(biāo)準(zhǔn)不在于王朝的建立與覆

35、滅，而在于民眾的憂樂?？傊S宗羲一天下為公理論作為批判的武器，對封建專制政治進(jìn)行了深刻的反思。包括君主權(quán)力的合法性，統(tǒng)治原則的合理性。他的結(jié)論為后人思考這些問題產(chǎn)生了深刻的影響。名詞解釋天命不常：所謂天命即是上天受命之意。天命不常意思是上天所授予的大命不是固定的，并不是永遠(yuǎn)地保佑某一個國家或某一個王朝。周公解釋了夏商周的更替是天命不常的表現(xiàn)。是古代的政治家和思想家第一次在理論上用發(fā)展變化的觀點對于朝代更替的社會事實所做的解釋。這一思想對于強(qiáng)化周王朝的政治統(tǒng)治起了很大的作用。但同時也給別人推翻周統(tǒng)治提供了理論基礎(chǔ)。性善論，又稱性善說,由戰(zhàn)國孟子所創(chuàng)立的人性論。孟子認(rèn)為,人生來就有善性，善性包括

36、“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”。他將這四者稱為“四端”,即仁、義、禮、智等美德的開端。認(rèn)為它們是人性中固有的,就象人體生來就有的四肢一樣,是不學(xué)而能的“良知”、“良能”。能充分發(fā)揮四端的人為“圣人”,不能保持以致喪失四端的人為“小人”。孟子的性善說為仁義禮智的天然合理性,人從本性上應(yīng)該恪守這些規(guī)范提供了人性論的根據(jù)。孟子以后,儒家人性論一直以性善論為正宗,性善論是儒家人性論史上最有影響的人性學(xué)說。性惡論：我國古代哲學(xué)家荀子關(guān)于人性的一種觀點。荀子反對天賦道德論,認(rèn)為人的自然本性有“好利”而“惡害”的方面。并指出如果順從這種自然本性,“必出于爭奪”。強(qiáng)調(diào)后天的教化,主張用

37、“禮義之導(dǎo)”使人改造為善。荀子的這種經(jīng)驗的道德論比之孟子的先驗的道德論,更加深刻,更加合理。荀子的性惡論是其禮法兼治政治主張的理論根據(jù)。弱用之術(shù)，老子的思想之一。老子認(rèn)為道的運動規(guī)律是“反”,道的基本特征是“弱”,老子以“弱”為道之“用”，根據(jù)“反者道之動”的原則,他認(rèn)為剛強(qiáng)在發(fā)展中會走向自己的反面,柔弱則是使事物達(dá)到目標(biāo)的絕妙手法。所以老子采取逆向思維的方法,提出用“弱用之術(shù)”來解決世間矛盾,確定了“柔弱勝剛強(qiáng)”的論點。他為世人開辟了一條截然不同的思維之路，對中國古代辯證法和思維方式的發(fā)展有重大貢獻(xiàn)，但他忽略了事物向相反方向轉(zhuǎn)化的時候是需要一定條件的。性三品說，中國哲學(xué)史上的一種人性論。以西

38、漢董仲舒和唐代韓愈為代表。董仲舒認(rèn)為，由于“人副天數(shù)”，天賦的善與惡兩性落實到具體的人身，形成了三品(三等)，即先天性善、不教而成的上品圣人之性；先天性惡，教亦不能善的下品“斗筲之性”和先天有善有惡、教而后能善的中品“中民之性”。董仲舒性三品說的基調(diào)仍是性善，先天性善(善質(zhì))是為了維護(hù)綱常人倫的絕對性，后天性善則是為了說明君主統(tǒng)治和教化的必要性，二者缺一不可。這就從人性論上為道德的至上性和君主的權(quán)威性作了論證。唐代韓愈把“性”和“情”聯(lián)系起來,進(jìn)一步發(fā)揮了“性三品說”，這對宋明理學(xué)有很大影響名教出于自然， 三國魏時以夏侯玄、何晏、王弼為代表的玄學(xué)貴無派關(guān)于名教與自然關(guān)系問題的倫理觀點。玄學(xué)貴無

39、派思想家為挽救當(dāng)時名教所面臨的危機(jī),以道家崇尚自然無為的道德理論,代替了漢代的神學(xué)迷信欺騙,來論證名教的合理性,提出此說?！懊獭背鲇凇白匀弧钡乃枷?是具有對立傾向的儒道兩家倫理思想的初步融合,把封建秩序說成是自然的秩序,美化了封建制度及其道德名教即自然 ，魏晉玄學(xué)家向秀和郭象提出的關(guān)于名教與自然關(guān)系問題的道德觀點。他們反對玄學(xué)曠達(dá)派“越名教而任自然”的思想,力求論證“名教”與“自然”的一致性。郭象把封建名教給人們規(guī)定的等級名分說成是人天生而就的“性”和“命”,不可逃,亦不可加。人們應(yīng)各安其性,各守本分。從而泯滅了“自然”與“名教”的矛盾越名教而任自然， 魏晉玄學(xué)中以阮籍、嵇康為代 表的曠達(dá)派

40、的政治倫理主張。嵇康反對司馬氏集團(tuán)提倡的虛偽名教,尖銳地指出儒家經(jīng)典所宣揚(yáng)的禮法名教本身束縛人性,違反自然,認(rèn)為人的本性是“好安而惡危,好逸而惡勞”,與名教相對抗。主張“越名教而任自然”,即不為名教所拘束,求得精神上的自由。強(qiáng)調(diào)恢復(fù)人的自然本性,嵇康對名教及社會上存在的丑惡現(xiàn)象的揭露和批判具有一定的積極意義天地之性， 亦稱天命之性、義理之性，與“氣質(zhì)之性”對稱。北宋張載認(rèn)為天地之性是“太虛之氣”的本性,它清徹純一,是無不善的。他所謂“天地之性”,實際上就是“天理”、“天性”。朱熹繼承了張載的思想,并認(rèn)為“天地之性”是至高無上的, “天地之性”無不善,但表現(xiàn)于具體的人身上則要受到氣質(zhì)之性的影響,

41、于是產(chǎn)生了善惡的差別。程朱一派的理學(xué)家們的,正是以這種人性論為依據(jù),提出了“存天理,滅人欲”的口號氣質(zhì)之性，張載提出的人性論命題。與天地之性相對。張載把人性區(qū)分為天地之性與氣質(zhì)之性。一個人出生后就有了具體的本性,即“氣質(zhì)之性”,這種氣質(zhì)之性體現(xiàn)了人們的生理特征和需求。人與人之智愚、圣凡不同,是由氣質(zhì)決定的,人們要想成為一個道德高尚的人,就要進(jìn)行道德修養(yǎng),克制自己的欲望, “變化氣質(zhì)”。張載在中國歷史上首次提出了比較完整的、適合地主階級需要的人性學(xué)說。南宋朱熹高度評價了他的“氣質(zhì)之性”說,說他“有功于圣門”, “有補(bǔ)于后學(xué)”格物致知，儒家所倡導(dǎo)的認(rèn)識方法及道德修養(yǎng)方法,指窮究事物的道理而求得知識

42、. 最早見于禮記·大學(xué)程朱學(xué)派論述較詳。這種“即物窮理”的說法,把與事物的接觸看成是認(rèn)識事物的條件,有其合理之處。與此不同,陸王學(xué)派認(rèn)為格物致知純?nèi)皇莾?nèi)心的事。明清之際的王夫之認(rèn)為,“格物”與“致知”是兩種認(rèn)識方法,二者兩輔兩成。存天理滅人欲，宋代程朱理學(xué)倫理思想的重要命題?！疤炖怼敝溉柿x禮智的封建綱常倫理;“人欲”指違背“天理”的意念和衣食住行等生活欲望。程朱把封建秩序說成是不可侵犯的“天理” ,以此來證明封建倫理道德的合理性和永恒性。把“人欲”視為一切惡行的根源,天理和人欲的關(guān)系是水火不相容的,程朱要求人們放棄一切生活欲望的追求,絕對服從封建倫理教條,甘作封建禮教的犧牲品致良知，

43、明王守仁倫理學(xué)說的基本宗旨和核心思想。王守仁認(rèn)為“良知”即天理,達(dá)到本心的良知,也就達(dá)到了對一切真理的認(rèn)識。人必須通過內(nèi)省的功夫格去私欲,方能恢復(fù)本心之正。王守仁的“致良知”說,將本體論、認(rèn)識論與道德修養(yǎng)論統(tǒng)一起來,強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的必要性、有其合理因素。但卻無視于道德的歷史性,否定了道德是一定社會物質(zhì)生活條件的產(chǎn)物,把道德修養(yǎng)僅僅看作反省內(nèi)求、個人自我完善的過程,則是錯誤的。知行合一，明代王守仁提出的認(rèn)識論與倫理學(xué)范疇。這一范疇的提出,主要是針對程朱理學(xué)末流帶來的知行脫節(jié)流弊而發(fā), “知行合一”的知,主要指對封建倫理的認(rèn)識,行則是對忠孝等的踐履實行。王陽明把兩者看成是一體的,互相包容的。他認(rèn)為行

44、需知的指導(dǎo),知需行來完成和深化。 “知行并進(jìn)”,道德才能不斷提高。知行是合一的，這種觀點有合理因素。但把二者完全等同,則是錯誤的童心說，明李贄重要倫理學(xué)著述之一。他從陽明心學(xué)的根本立場出發(fā),認(rèn)為童心是人的道德本性,是人們天生至善的“真心”。主張保存童心的本來面目。認(rèn)為封建的道德教條不是出于人的道德本性,反而是對童心的妨害。同時又強(qiáng)調(diào)童心的自然樸素。以童心為一切道德現(xiàn)象的根源,衡量事物的道德價值。表現(xiàn)出對封建道德傳統(tǒng)的叛逆。實質(zhì)上是以童心提倡自然樸素的道德,肯定人的自然本性的道德價值。道統(tǒng)說， 儒家關(guān)于傳道系統(tǒng)的學(xué)說。論語·堯曰載孔子歷敘堯舜傳授之言,為儒家道統(tǒng)說之所本。孟子自命繼承孔

45、子正統(tǒng)。唐代韓愈為了抬高儒家在歷史上的正統(tǒng)地位,與佛教相抗衡,仿照佛教諸宗的祖統(tǒng),首先提出儒學(xué)之“道”的傳授系統(tǒng)。韓愈以孟子繼承者自居,表示決心肩負(fù)起衛(wèi)道重任,與佛老進(jìn)行堅決斗爭。南宋朱熹則以周(敦頤)、程(顥、頤)上承孟子把韓愈排除在外。道統(tǒng)說為唐宋以后的歷代封建統(tǒng)治者所遵奉,在一定程度上反映了儒家思想的淵源敬天保民：是周公政治思想的核心內(nèi)容。由于天命不常，上天只保佑那些有德的人，天的意志又只能從民情中反映出來，因此，要敬從天命，懷保小民。周公認(rèn)為做到敬天保民需要做到：牢記商王朝滅亡的歷史教訓(xùn)，不能貪圖安逸，荒怠政事。體察民情。要慎用刑罰。周公的明德慎罰、敬天保民的思想使商周之際特定的歷史條

46、件下的產(chǎn)物。這一思想實際上開啟了后代重民思想的先河?？鬃诱嗡枷氲闹黝}和重心是什么？孔子主要的政治思想的主題和重心就是禮和仁。（一）禮，通常認(rèn)為即周禮?？鬃永^承和發(fā)展了西周以禮治國的原則，認(rèn)為1. 要以禮作為言行規(guī)范。（1）一切行動都要以禮作為客觀準(zhǔn)則（2）要求人們的思想或認(rèn)識不能超越自己的社會地位和禮的規(guī)定 （3）強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該以“禮”來對待他人。2. “禮”作為社會交往的原則十分重要；注重人際關(guān)系的調(diào)整，追求以“和為貴”為準(zhǔn)則的“禮”，這是對周禮超越的表現(xiàn)。3. 治國治民光靠政、刑不行，要以禮治國。 “法治”并不能完全消除人們心理上思想上道德上的邪惡，而"禮治"卻能以柔和

47、緩進(jìn)、以理服人的方式使人們懂得何者當(dāng)為，何者不當(dāng)為4. “禮”是社會整合的準(zhǔn)則，禮所規(guī)定的名分等次是不可僭越的。5. 以"禮"治天下還體現(xiàn)為"孝悌"原則。二）孔子提出的仁則主要強(qiáng)調(diào)的是由己及人的過程和關(guān)系原則，可歸納為如下幾點：1、復(fù)禮是仁的終點和客觀標(biāo)準(zhǔn)，是基本政治目的。復(fù)禮的關(guān)鍵是“克己”， 即嚴(yán)格約束個人的行為，使個人的行為完全符合禮的規(guī)范?？思憾蟛拍芑氐蕉Y。2、愛人為仁。孔子認(rèn)為愛人是仁的基本內(nèi)容，他試圖以仁愛為根本，建立起個等級之間充滿人情味的倫理關(guān)系，從而實現(xiàn)社會秩序的穩(wěn)定。3、孝悌是仁的一個基本內(nèi)容。他從家庭內(nèi)部的血緣關(guān)系入手，認(rèn)為國家就

48、是家庭的擴(kuò)大。這樣，在家庭內(nèi)部優(yōu)良的道德品質(zhì)體現(xiàn)為孝悌，在家庭以外則體現(xiàn)為忠恕之道?？鬃铀f的仁者愛人是愛有等差。4、忠恕的基本內(nèi)涵是誠實待人和寬容?？鬃右环矫鎻?qiáng)調(diào)處于被統(tǒng)治地位的階級應(yīng)該在政治上服從，另一方面也強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者寬以待人的必要性?？鬃尤蕦W(xué)的實質(zhì)是從道德層面上理解國家與社會政治生活的。禮的功用1、建立宗法制度，區(qū)分上下尊卑貴賤的等級關(guān)系，維護(hù)和鞏固貴族階級的統(tǒng)治秩序；2、控制人的行為和思想感情，調(diào)整人際關(guān)系，使之符合具有等級特征的社會秩序；3、禮具有教化的功用，教化即教育感化，統(tǒng)治者為了消除產(chǎn)生亂的思想根源，特別重視禮對人的教化功能。4、禮對于國家政治事務(wù)尤為重要，統(tǒng)治者應(yīng)該遵循禮的

49、規(guī)范來治理國家。孟子如何論證性善論的？1. 以“不忍人之心” 論“本心”，確立性善論。孟子看重心的道德本性“惻隱之心，人皆有之”。2. 由本心論本性，以心釋性，認(rèn)為性是情欲之性，道德之性。再由不忍人之心得出四端說，所以人才有“仁義禮智”四德。即將善這種本性看作生而有之的先驗的。孟子的四端說：惻隱之心；羞惡之心；辭讓之心；是非之心。這四端是人之本性的自然呈現(xiàn)，是人與動物的不同之處。所以孟子認(rèn)為沒有四端，則不能成為人。3. 孟子的盡心、知性、知天。只有盡自己的道德本心去行事，就可以認(rèn)識了解到自己的本性是善的，在內(nèi)心上不會抗?fàn)?，由此知本性與本心。而了解自己的本心是善的就可以知天，確認(rèn)人的善來自于天將

50、人的價值源頭客觀存在化。孟子性善論的內(nèi)容孟子以前，通常認(rèn)為性是天生而本有的自然之性。“食色性也，生之謂性?！?.孟子以心釋性，認(rèn)為性是情欲之性，道德之性。人之所以為人，是因為有善的本性。性善，是人類社會的群體生活所以可能的前提，也是人類社會全部政治經(jīng)濟(jì)制度的基礎(chǔ)。2.性善的核心是“人皆有不忍人之心”，不忍人之心又稱為“惻隱之心”，即對別人不幸的同情心。 不忍人之心即四心：惻隱之心；羞惡之心；辭讓之心；是非之心。孟子認(rèn)為，這四心便是仁、義、禮、智四大倫理范疇的根芽。孟子把倫理范疇與人性善連結(jié)在一起，人倫關(guān)系出自人的本性，這在儒家倫理觀念史上有劃時代的意義。3.孟子認(rèn)為人性善的根源是產(chǎn)生于先驗的良

51、知良能，良知良能即一部分是人在沒有接觸社會實踐的情況下所具有的生物本能，一部分是以血親關(guān)系為基礎(chǔ)的仁愛關(guān)系，這是孟子性善論賴以立論的基礎(chǔ)。4.人性善具有同一性。他認(rèn)為人與人之間在良知良能上沒什么區(qū)別，所以以良知良能為基礎(chǔ)的人善的本能也沒有差別。5.孟子所說的人性善的基本內(nèi)容是理和義，其表現(xiàn)形式就是敬長和愛親。孟子性善論的缺陷：孟子的人性論在一定程度上有合理的成分，但是對人性的認(rèn)識從根本上說是片面的。1、孟子的性善論完全忽視了社會實踐對人性的決定作用，孟子把人性完全歸結(jié)為先天的良知良能，事實上，人性的善惡，很大程度上決定于人的后天習(xí)得，孟子顯然忽略了這一點。2、，人性應(yīng)該包含兩個方面的內(nèi)容，即人

52、道社會屬性和人的自然屬性，而孟子卻試圖用人的自然屬性來說明人性的全部，這就無法說明人性的本質(zhì)了。3、孟子所說的人性是抽象的人性，但是抽象的人性是由具體的人性表現(xiàn)出來的，所以，孟子用抽象的人性代替具體的人性就抹殺了人在人性上的差別，這就無法準(zhǔn)確的說明人性了。孟子仁政學(xué)說的主要內(nèi)容：孟子在政治上力倡仁政之說，并認(rèn)為能否實行仁政是國家興衰的根本。仁政即不忍人之政的基點.其具體內(nèi)容有：1.給民以恒產(chǎn)。孟子認(rèn)為民眾有恒產(chǎn)就能有恒心?；謴?fù)井田制，來達(dá)到制民之產(chǎn)的設(shè)想。2.平均賦稅，前提是恢復(fù)周代的國野制度，使國人繳納十分之一的實物地租，野人向國家繳納九分之一的力役。主張輕徭薄賦，徭役要以“不違農(nóng)時”為原則

53、。3、反對株連，主張輕刑罰。4、主張救濟(jì)窮人，認(rèn)為實行仁政必須先從救濟(jì)鰥、寡、獨、孤做起。5、主張保護(hù)工商。董仲舒的完整思想體系董仲舒提倡儒學(xué)獨尊，把封建專制制度的理論系統(tǒng)化，形成完整的思想體系：1.天人合一論。天的運動形態(tài)是氣，而人則是涵容在天地之間，天通過陰陽五行的緩解與人溝通，具有與人一樣的情感。董仲舒的天人合一思想將天神秘主義地人格化標(biāo)志著先秦儒學(xué)向著神秘主義轉(zhuǎn)化的完成。2.君權(quán)至上和天譴說。君主是國家的核心，君主的權(quán)力來自于天，全國臣民都要無條件服從君主，君主是社會政治生活中唯一的最高權(quán)威。董仲舒的論證直接為統(tǒng)治者前后君主專制和集權(quán)提供了理論依據(jù)。為了防止君主權(quán)力過大而造成政治混亂，

54、董仲舒又提出天譴說，試圖利用天的權(quán)威給君主一定的約束，君主治理天下必須遵行天的法則3.陰陽合分論。陰陽合分論將整個社會形成相互區(qū)別有相互關(guān)聯(lián)的雙方，最基本的社會政治關(guān)系就是“三綱”，就是君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱；陰陽之道的內(nèi)在秩序為“陰兼于陽”。陰陽之道體現(xiàn)為禮。陰陽之道的特點是“任德不任刑”。4. 道的永恒與經(jīng)、權(quán)更化。董仲舒將他崇尚的政治原則稱為道，并認(rèn)為道是萬世不易的永恒法則。道的權(quán)變。在道的前提下，根據(jù)政治運行的實際狀況進(jìn)行適當(dāng)?shù)木植空{(diào)節(jié)。有兩種形式：一為更化，是指某種制度形式上的調(diào)節(jié)。其二為“有道伐無道”。指的是異姓更王，君權(quán)交替。成功解釋了政治原則和政權(quán)更換的內(nèi)在聯(lián)系，為中國封

55、建時代頻繁的王朝交替找到了合理依據(jù)。“秦?zé)o道而漢代之”。玄學(xué)的四個發(fā)展階段玄學(xué)是魏晉時期以老莊思想為骨架、糅合儒家經(jīng)義后產(chǎn)生的一種哲學(xué)思潮，其討論的中心問題是本末有無、自然與名教等哲學(xué)問題，也就是本體論的問題。1.是以何晏、王弼為代表的“正始”玄學(xué)是玄學(xué)的開創(chuàng)期（即所謂“貴無”的時期），為玄學(xué)發(fā)展的第一階段。王弼提出“名教出于自然”的政治思想，這一政治觀念是以“貴無論”為基礎(chǔ)的。以無為本，在魏晉之際已開始形成一種時代思潮。貴無的證明是通過以下四點來論證的：（1）本末關(guān)系，提出事物有它的本質(zhì)（本），有它的表面現(xiàn)象（末），更名是妨礙認(rèn)識本體的。（2）動靜關(guān)系，動靜并非相對的概念，動是靜的一種表現(xiàn)形

56、態(tài)。（3）一多眾寡的關(guān)系（4）自然無為。貴無論的政治內(nèi)涵包括：（1）宗極思想與君主制，宗極即道、無，宗極思想的直接后果，就是對君主制存在合理性的肯定。（2）名教出于自然，認(rèn)為在名教與自然之間，自然為本，名教為末，自然為母，名教為子。（3）圣人，認(rèn)為圣人體無，圣人無情。提倡無為政治，認(rèn)為天道在本質(zhì)上是不可講論的，名教出于自然，也是不可講道的。在曹魏政權(quán)的后期，門閥士族勢力抬頭，力圖恢復(fù)名教權(quán)威的情況下，王弼的名教出于自然說，正是為名教提供了新的哲學(xué)論證。2.是以阮籍、嵇康為代表的竹林時期，為玄學(xué)發(fā)展的第二階段。在名教、自然關(guān)系上，嵇康提出“越名教而任自然”說。一、名教不同于自然，即儒家的綱常倫理

57、不合乎無拘無束、放任自流的自然要求，而是一種追名逐利的工具。二。應(yīng)該超越、擺脫名教的束縛，以求精神上的自我解脫。此外，嵇康還從其“任自然”的理論出發(fā)，猛烈抨擊現(xiàn)實社會中的一切惡濁現(xiàn)象和門閥士族的殘暴統(tǒng)治。與嵇康一樣，阮籍也是“越名教而任自然”論者。但比較來看，他有將“名教”與“自然”相調(diào)和的傾向，且他的人生態(tài)度更為消極頹廢。事實上，這兩人并沒有擺脫名教的羈絆，他們所主張的是代表庶族地主利益的禮法，即與“自然”相統(tǒng)一、相一致的“名教”，使禮法制度“達(dá)于自然之分，通于治化之體”。3.是以裴頠為代表的由“貴無”轉(zhuǎn)向“崇有”的時期，構(gòu)成玄學(xué)發(fā)展的第三階段。裴頠提出“崇有論”4.是以郭象為代表的永嘉時期

58、（即玄學(xué)的綜合和完成時期），為玄學(xué)發(fā)展的第四個階段。提出“名教即自然”說。郭象認(rèn)為裴頠的自生說有缺陷：其一，裴頠的有是有偏、不足的，而郭象認(rèn)為正因為是自生，所以各存在物是獨立的；其二，裴頠認(rèn)為由于物有偏，所以要互相依賴。而郭象認(rèn)為，如果物是自生自足的，就不需要互相依賴。郭象認(rèn)為自生是塊然而生，。不知其所以然，又不可改不可變的存在狀況，即自生，也即“有”的本性。他的自生說無外因可由，這否定了造物的可能性；同時自生也不指自己生自己，如果是那樣的話，生與不生的關(guān)鍵就在于意志的作用，故他又否定了存在的內(nèi)部根據(jù)萬物的性是自足的，所以也沒有大小、高低的區(qū)別。同時，他認(rèn)為自然相當(dāng)于性，名教相當(dāng)于命。性與命、名教與自然的區(qū)別，僅在于語言的使用。單個存在物的存在狀態(tài)，就是自然；用語言描述存在物相互之間種種關(guān)系，就產(chǎn)生了名教。性與命、名教與自然的概念轉(zhuǎn)入到政治的范疇之內(nèi)，就是跡與所以跡的關(guān)系。跡是現(xiàn)象，是名教，所以跡是原因和本質(zhì)，是自然。跡不可避免要留下跡，任物之真性的政治必然要轉(zhuǎn)化成名教政治。道統(tǒng)論：道統(tǒng)論是韓愈基于其排佛倡儒的需要而提出來的。道統(tǒng)就是傳道的統(tǒng)緒背景：1.中