中哲期末考試重點(diǎn)

1、新編中國哲學(xué)史（下冊）一.“無極而太極”的宇宙衍化論周敦頤“無極而太極”的宇宙衍化論，基本次序?yàn)樘珮O生陰陽，陰陽 生五行，五行生萬物與人類。通過這個(gè)宇宙衍化秩序，他提出了 “萬” 與“一”的關(guān)系問題以及“立人極”的思想。周敦頤的太極圖說是對太極圖的解說，首句以“無極而太極” 解太極圖 第一圖， 義為“無極即是太極”， 認(rèn)為 周易 的“太 極”與老子的“道”或“無極”同義。太極圖的第二圖由坎離互含之象構(gòu)成。周敦頤認(rèn)為太極在動(dòng)中會(huì) 生出陽氣，然后根據(jù)物極必反之理，推斷動(dòng)到極點(diǎn)便會(huì)靜下來，這時(shí) 便會(huì)生出陰氣。靜極復(fù)動(dòng)，動(dòng)極復(fù)靜，動(dòng)靜各以對方的終極狀態(tài)為轉(zhuǎn) 化依據(jù)。太極圖的第三圖為水、火、木、金、土五

2、行交錯(cuò)之象。周敦頤不 取五行相克次序，而取此五行數(shù)次序，意在說明“陽變陰合”而生五 行的先后過程。五行是陰陽的展開，而陰陽又是太極的展開，太極本 來即是無極，由此也引申出“一”與“萬”的關(guān)系。多樣性，是“一”的自身拓展與擴(kuò)充；“一”指多樣性的統(tǒng)-的潛在形態(tài)。萬物的多樣性具有統(tǒng)一性，故“是萬為一” 本原可以分化出千差萬別的事物的多樣性來，故“一實(shí)萬分”由太極圖的第四、五圖，周敦頤得出，人也是萬物之一，的是人得二氣五行之秀， 為萬物之最靈， 在衍化的意義上，的產(chǎn)生并無先后之分。但就人類與萬物的差異性而言“立人極”的思想?！傲⑷藰O”主要指“中正仁義”之類的人倫規(guī)范。二.“虛空即氣”與“一物兩體”張載

3、關(guān)于世界本原問題的基本命題是“太虛即氣”或“虛空即氣”。在他看來，客觀世界存在的基礎(chǔ)既不是佛教所謂的“心識(shí)”，也不是 道家主張的虛無，而是客觀存在的物質(zhì)實(shí)體“氣”。有形有象的萬物 本原于“氣”，無形的“太虛”亦是“氣”?！皻狻蹦蹠r(shí)形成有形的萬物，萬物消散時(shí)則回歸“太虛”，還原為“氣”?！疤摗笔菤獗緛?的存在狀態(tài)，回歸“太虛”即是還原為“氣”的本來狀態(tài)?！皻狻本蹫槲锱c物散為“氣”，都是“氣化”過程中存在的暫時(shí)狀態(tài)，“氣”運(yùn) 行變化本身是無窮的。根據(jù)這種觀念，張載改造中國傳統(tǒng)的哲學(xué)范疇， 對氣的屬性和特征從理論上進(jìn)行了多層面的分析和規(guī)定。首先，張載把作為事物本原的“氣”看作是一種至上的實(shí)在，他

4、謂之“至實(shí)”。在張載看來，由“氣化”而成的具體器物在運(yùn)動(dòng)變化中有 成有毀，“氣”雖然也有聚散的變化，但聚散并不是生滅的差別。具 體器物的消散，是還原為“氣”本然的存在狀態(tài)；“氣化”為有形的“萬”指事物的 ,是“萬” 由統(tǒng)一的O所不同人與萬物周敦頤提出了事物，也體現(xiàn)“氣化”的常則。“氣”的存在狀態(tài)雖有差別，但“氣” 的存在本身是永恒的。在他的哲學(xué)中，“至實(shí)”之“氣”又謂之“太 極”，“太極”所表明的正是作為事物本院的“氣”的至上的實(shí)在性。“氣”作為萬物的本原，就其普遍性而言是“至實(shí)”；就其本然的存 在狀態(tài)一一有別于有形的器物而言則是“太虛”。在張載的哲學(xué)中，“太虛” 一是指“氣之本體”，即“氣”

5、本然的存在狀態(tài)；二是指廣 闊的虛空。在他看來，以“氣”為宇宙本原，即不能承認(rèn)離開氣而存 在的虛空，虛空只是氣存在的一種狀態(tài)。“氣”是“至實(shí)”，又是“太 虛”，這種虛實(shí)統(tǒng)一的特性，使“氣”可以轉(zhuǎn)化成各種不同的事物， 成為世界的本原。世界上所有的事物不論其處于什么樣的狀態(tài)，本質(zhì) 上都是“氣”。沒有離開“氣”的“物”與“有”，也沒有離開“氣” 的“虛”與“無”。張載把“氣”看做“至虛”與“至實(shí)”的統(tǒng)一，這使得他又將“氣” 看做是“動(dòng)”與“靜”的統(tǒng)一。對“氣”的屬性的這些辨析，使張載 從總體上將“氣”的性能概括為“合兩”，表述為“一物兩體”，肯定 “氣”自身是一個(gè)兼含陰陽，包含對立面的統(tǒng)一體，將“虛實(shí)

6、”“動(dòng)靜”等都看做是“氣” “一物兩體”的具體體現(xiàn)。在張載的哲學(xué)中， 統(tǒng)一體又謂之“一”，對立面則謂之“兩”。他肯定“一”中涵“兩”， “兩”在“一”中，強(qiáng)調(diào)“一”與“兩”之間的聯(lián)系。沒有對立面不 可能形成統(tǒng)一體，沒有統(tǒng)一體， 對立面則失去了聯(lián)系的依據(jù)， 對立面 之間的相互作用也就停止了。而“氣”正因?yàn)樽陨硎恰耙晃飪审w” 自身包含的對立面之間的相互作用使其處于不斷地運(yùn)動(dòng)變化之中，“氣化”中能夠形成不同的事物。三. “民胞物與”的人生境界張載把儒家的人性論建構(gòu)在自己的“氣化論”基礎(chǔ)上。在他看來，為世界的本原， 人為物中一物， 人同天地萬物一樣都源于“氣” 的也同于天地萬物的本性。一”的傳統(tǒng)，把人

7、的至善本性歸之于“天地之性” 人物共有的本性。但是，張載并不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)中的人性有善惡之別， 所 以，他在肯定天地之性的前提下，也講“氣質(zhì)之性”，把人在才性方 面的差異，歸之于氣稟的差異。他認(rèn)為，天地之性是人的本性，人的 氣質(zhì)之性是可以變化的。人們“為學(xué)”的目的，即在于“自求變化氣 質(zhì)”，由氣質(zhì)之性回復(fù)到天地之性。人由氣質(zhì)之性回復(fù)到天地之性， 即能夠正確地理解宇宙人生，不為生死壽夭所苦，不為貧賤憂戚所累，達(dá)到圓滿的人生境界。四. 二程的心性論命、理、性、心的同一 理為本體，為生化之元。理雖與性一，與心同，但必須以心覺知，以“氣” ，人 在人性問題上，張載沿襲儒學(xué)“天人合。這種天地之性是性涵養(yǎng)，才能

8、得見天理。更重要的是，萬物也是天理的流行，物雖天 然涵此理，但理在物的形相聲色的掩蓋中卻隱蔽不現(xiàn)， 所以致知天理 必在格物?！爸轮裎铩敝杂锌赡埽皇且?yàn)槎淘诒倔w論的構(gòu) 設(shè)上，認(rèn)為天理、性命、心物具有同一性。 “性即是理，心性天然涵 道理，物以一理貫通。 ”二是因?yàn)槎掏ㄟ^對天命之謂性的肯定，認(rèn) 為人天生具有良知良能， 這良知良能是本心的先驗(yàn)明覺和思的先天賦 予。良知良能降自天命，不出于人之私意。天命無親，仁德周遍，所 以萬物皆有良知良能。良知良能“自家元足” ，但在接物的過程中，容易為物欲蒙蔽，所以必須存天理，滅人欲，使人在物中頓見本心、天理。程顥更強(qiáng)調(diào)德性之知， 認(rèn)為致知實(shí)際上是洞察

9、到 “萬物皆有生 意”，都是仁心的發(fā)用，心與物渾然同體，在根本上原無分別。程頤 除繼承程顥的觀點(diǎn)外，更強(qiáng)調(diào)下學(xué)上達(dá)，在為學(xué)的過程中以“思”來 認(rèn)識(shí)物理，這是知性的了解與本心頓悟的統(tǒng) 五朱熹的理氣論1.無極而太極 朱熹哲學(xué)思想的核心及出發(fā)點(diǎn)是“無極” ，“太極”即“理”， 且他訓(xùn) “極”為“至”。 “太極”指“理”， “無極”則是對“太極”的修飾。朱熹言“無極”有三義：其一，針對有形、具體的器物界而言，“無極”即“無形”，它表明“太極”不是事物類屬鏈條上同質(zhì)的一物， “太極”無形無象，不可以事物言；其二，針對形上界而言，“無極” 肯定了“太極”之上并無有一超然的絕對存在者， 由此肯定了 “太極”

10、 為邏輯在先的最高者，是確鑿真實(shí)的， 不因形象的變動(dòng)而遷流， 不因 事物的幻現(xiàn)而虛無；其三從貫通形上形下而言， “無極”既是對有形 的否定，同時(shí)也是“太極”自身內(nèi)涵的否定因素， “太極”不是于事 物之外別有一事物， “太極”即本然之理。2.“理”與“氣”不離不雜 “理”與“氣”是兩個(gè)可分析、可區(qū)別的概念，但就天地之間具體真 實(shí)的事物來看， 二者渾然一體， 不可反抗分開各在一處，在具體而真 實(shí)的事物中，“理”與“氣”亦不相妨害各為一物，這就是朱子的理 雖附氣而行，然而理氣既不相離又不相雜的思想：是抽象出來的全部或某類事物的共同本質(zhì)、規(guī)定、 也是一般，指一般的生命、物質(zhì)與能量的存在； 個(gè)別；就事物

11、的構(gòu)成來說，理與氣的作用不同； 氣為形而下者， 所謂“雜”是指氣物之雜， 理氣不同類， 不可以“雜” 言； 從理上看， 正如朱子所指出的， “雖未有物而已有物之理”，即 理在事、物之先，從而把理與事事物物區(qū)別開來。3.“理”“氣”先后的問題 一般說來，朱子主張理氣無先后可言，然必要強(qiáng)硬追問，則理為先， 氣為后。 朱子明確指出， 理氣先后是指邏輯上的先后，而不是時(shí)間上 的先后。他也具體指出了理氣先后呈現(xiàn)出來的條件， 物雖有生存毀滅， 理卻常存不息。 此理實(shí)指氣之為物有生成毀滅之理， 物的毀滅卻正好 照現(xiàn)理之存在， 這是朱子論理氣先后的由來之一。 朱子無法確定本原 之氣與氣化之物的性質(zhì)是否完全一致

12、， 因此同時(shí)他又對理先氣后這一 判斷始終抱有懷疑。 對于邏輯上的根據(jù)， 朱子從形上、 形下之分來肯 定理先氣后， 但也只是一種邏輯上的推論。 因此理氣先后論是對理氣 渾成論的一種補(bǔ)充。 既然如此， 朱子的理氣觀既不是唯氣的， 也不是 唯理的，更不是理氣二元對立“理”是一般， 法則、原理； “氣” “事”與“物”才是 理為形而上者，的，它強(qiáng)調(diào)理氣渾成一體的圓相論。4.理一分殊與生生之理 朱子“理一分殊” 有兩義：其一是指理物關(guān)系， 其二是針對理事關(guān)系。 就理物關(guān)系來說，分不是剖分，而是萬物各自稟有規(guī)定自身之一理， “分”既表明物物之性“未嘗不殊” ，但又統(tǒng)之以“天下之理未嘗不 一”，在“分”中體

13、現(xiàn)“理”之廣大精微。就理事關(guān)系來說， 朱子多把理一分殊之分讀作份。 這里的理一是道德 原則的理一， 而分殊則是在親親、 仁愛的人間差別上以盡人之性的分 殊。綜上兩義之“理一分殊” ，其實(shí)都是對太極原理的分解與展開。太極 與萬物的關(guān)系就是 “理一分殊” 的關(guān)系，不過這里還強(qiáng)調(diào)了理本而器 （物）末、太極之本體作用的一面。朱子論理氣關(guān)系還特別強(qiáng)調(diào)天人相通的生生之理。 “天”有多重含義， 有“理”義、“帝”義、“心”義、以及“蒼蒼者”義。 “理”是世界 的本原與必然，“心”有意志、主導(dǎo)，“帝”有發(fā)號(hào)施令、生殺予奪的 主宰權(quán)力，而“蒼蒼者”則指人所直接經(jīng)驗(yàn)的客觀實(shí)體之天。天地之 心即是天地之理，理有必然

14、，心有主宰之義。因此，“天”既必須體 現(xiàn)“理”自然且必然地特性，同時(shí)也需體現(xiàn) “帝”有心而主宰的特性， 既要見它有心處，也要見它無心處，不可偏執(zhí)一邊。而無心且有心， 其實(shí)也只是一個(gè)理定如此， 非真有心使帝命。在此基礎(chǔ)上， 朱子認(rèn)為 “天地以生物為心”，生生之理即天地之心，也即仁心。 六居敬窮理論1.居敬立己朱熹繼承伊川的傳統(tǒng)， 特別強(qiáng)調(diào)居敬涵養(yǎng)的一面。 居敬的真正目的在 于使此心湛然專一，收拾自家精神在此。 “敬”如畏如恭，從外在來 說有舉止行為端直之容，但不是僵死的修飾，更不是作偽欺騙別人。 敬，是為了通往神明之誠。從內(nèi)里來說，是收斂身心，專心一致。居 敬和克己的側(cè)重點(diǎn)不同，居敬不可以不克己

15、，更不能偏廢克己之功， 而克己也須行敬。 敬在明心的基礎(chǔ)上有格物窮理的要求， 且居敬亦所 以立己，至于立己之要，一是自作主宰，二是堅(jiān)守誠道。2.格物窮理 朱子認(rèn)為，致知在格物， 在于就事物上窮究其理， 把客觀事物納入認(rèn) 識(shí)的范圍。所謂格物，朱子繼承程子的觀點(diǎn)，訓(xùn)“格”為“至” ，最 終目的不在于僅識(shí)得鳥獸草木之名， 而在于透過物之活動(dòng)與生命而認(rèn) 識(shí)到規(guī)限此物之理，這也是朱子訓(xùn)“格”為“至”的原因：物之至不 能僅是明白事物的表象，而必須是獲得事物本身之理。需指出的是， 格物窮理之可能的哲學(xué)基礎(chǔ)是朱子具有理氣渾成一體、 道器不離得哲 學(xué)觀。所謂窮理，在朱子看來，然之理。七“心即理”的宇宙觀 在陸九

16、淵心學(xué)中，“理” 即既有客觀規(guī)律的涵義，作為心學(xué)的開創(chuàng)者， 他論心不是從知覺出發(fā)， 而是從所謂 “大心”“同 心”或“本心”出發(fā)的。所謂大心，是指不陷于一己之私，從而與天 地相似想通的心； 所謂本心， 即指本然之善心； 而所謂同心， 則源于 孟子的“心之所同然” ，即千圣萬圣與普通人所同具的普遍的道德心 靈。所以，這三種心都是一種“圣人之心 心與理的關(guān)系是直接回答二者如何相即、 “心即理”得以成立的關(guān)鍵。 從本源上看，理對于心，就是天之所賦。 持“心皆具是理”， 而圣人之所以為圣，罰清而民服”。如果從實(shí)踐生活來看，他的心理關(guān)系又主要是通過“公” “同”來實(shí) 現(xiàn)其合一的。 只要去私欲到大心、 同

17、心或公心的層面上， 也就自然與 理合一了。顯然，這種心理合一，主要是通過克去私欲，從而將心提 升到理的層面上與之合一的，這無疑是合心于理式的“心即理” 。 八“切己自反”的致知論 陸九淵的致知論是其修養(yǎng)論的延伸， 這主要是以“切己自反”為特征， 以自見本心為指向的自我省察活動(dòng)， 同時(shí)也包括一定的讀書涵養(yǎng)、 講 學(xué)切磋活動(dòng)。1.切己自反，直指本心 所謂切己自反， 就是結(jié)合自己的日常生活， 深入反思， 從而達(dá)到自明 本心、改過遷善的目的。 “切己自反”的基本前提，就是“人皆有是 心，心皆具是理，心即理也” 。正是以“心即理”為前提，從而才使 整個(gè)致知活動(dòng)都以直指本心為方向。2.優(yōu)游讀書，精熟為貴

18、正因?yàn)殛懢艤Y處處強(qiáng)調(diào)“收拾精神，自作主宰” ，因而常常遭到“束 書不觀”的批判。其實(shí)，這是一種誤解。陸九淵不僅重視讀書，而且 強(qiáng)調(diào)“以精熟為貴”。在他看來，不能為讀書而讀書， 必須以真正其重心在于窮至事物為何應(yīng)當(dāng)如此以及所以和程朱理學(xué)中的“天理”基本是同一涵義， 又有人倫道德的涵義， 可以說是二者的統(tǒng)一。 他的理首先是指運(yùn)行于客觀宇宙的物理， 繼而由天賦予人而為人的倫 理。在陸九淵看來， 這兩種理就是同一個(gè)天理， 不可分也無分的必要， 對人來說，都是必須遵守的o如何統(tǒng)一的問題的， 也是其正是在這一意義上， 他才堅(jiān) 也就是因?yàn)椤绊槾硕鴦?dòng)，故“思” “求”之心來仔細(xì)“玩味” 。 他的讀書法主要表現(xiàn)

19、為兩點(diǎn)： 其一是強(qiáng) 調(diào)“優(yōu)游”，其二是“精熟”。在他看來，讀書就是要通過“優(yōu)游”以 達(dá)到“精熟”的目的。關(guān)于“優(yōu)游”讀書法，他首先反對那種只在文字上打轉(zhuǎn)的方法。但另 一方面，他又認(rèn)為：“讀書之法，須是平平淡淡地去看，仔細(xì)玩味， 不可草草。所謂優(yōu)而柔之，厭而飫之，自然有渙然冰釋，怡然理順的 道理。”關(guān)于讀書的“精熟”指向，陸九淵認(rèn)為，讀書固然要通曉文義，但更 重要的則是要思索“意旨所在” ，由此才能達(dá)到精熟的目的。 顯然，所謂“優(yōu)游”，就是不過分拘泥于文義；所謂“精熟” ，則是要 就成敗、是非、得失展開廣泛的思索。 只有這樣， 才能“讀得三五卷， 勝看三萬卷”。九陳亮的事功思想 陳亮并不反對孔孟

20、的儒學(xué)傳統(tǒng)， 但認(rèn)為孔孟之道必須根據(jù)現(xiàn)實(shí)的 “人 心”需要來濟(jì)養(yǎng)“民命” 。陳亮的所謂人心，一般指現(xiàn)實(shí)的生命需求 與理想， 它并不與道心相對立。 在滿足“人心”以得“民命”的基礎(chǔ) 上，陳亮認(rèn)為必須發(fā)展事功之學(xué)才能解救國家的危難、民眾的疾苦， 并把先圣的理想精神落實(shí)下來。陳亮對“道”的闡發(fā)，實(shí)際上是對功用的傾斜。他特別稱贊大禹之事 功、孟子的德業(yè)。對孟子的“萬物皆備于我” ，他解釋為一個(gè)事事物 物皆不可舍棄的“我” ，天下事物皆是身內(nèi)之事、性中之物，因此人 們必須在功用中充分注重物質(zhì)需求的多樣性和豐富性， 并在身體力行 的事功中表現(xiàn)出來，這樣才是一個(gè)真切的“萬物皆備于我” 。 陳亮“功到成處，便

21、是有德；事到濟(jì)處，便是有理”的事功之學(xué)，強(qiáng) 調(diào)事功即是“有德”“有理”，在具體的功用實(shí)踐中表現(xiàn)理之一般。 十王守仁：“知行合一”說 道德的角度構(gòu)成了王守仁“知行合一”說的最基本的特征。 王守仁的“知行合一”首先是指道德實(shí)踐活動(dòng)中知與行的本然關(guān)系， 而不是指知行概念的邏輯關(guān)系。道德實(shí)踐的角度， 從主體到知行涵義的重新規(guī)定， 便構(gòu)成了王守仁知 行合一說的特殊性，也是準(zhǔn)確把握其含義的前提?！爸泻弦弧闭f首先是指實(shí)踐活動(dòng)中自覺之知與意念顯發(fā)之行的一時(shí) 并在性。王守仁提出“知行合一”的目的，不僅僅是要人們好好色、惡惡臭，而是要像好好色、惡惡臭一樣地?fù)P善懲惡。作為表現(xiàn)，這就 是道德實(shí)踐式的知行合一。 作為

22、道德的知行合一， 要除惡務(wù)盡。 就揚(yáng) 善而言，又必須知善而行善， 而知善本身也就落實(shí)、 體現(xiàn)在行善的過 程中。知行合一作為道德實(shí)踐的律令， 無論是揚(yáng)善還是懲惡， 都要求 自覺之知與推致之行一時(shí)并在。當(dāng)“知行合一” 規(guī)范人的道德實(shí)踐時(shí)， 此時(shí)的揚(yáng)善懲惡都還在帶有自 我提撕、努力為之的性質(zhì)。因而，雖說知與行一時(shí)并在，卻時(shí)時(shí)存在 著被“隔斷”的危險(xiǎn)，所以必須有人一己百、人十己千之功。到了心 不待存而自存、 知不待致而自致時(shí)， 就達(dá)到了真知階段。 所以無論是 好善還是惡惡， 都像好好色與惡惡臭一樣自然而然， 不待提撕、 不須 防檢，一如人的天性一般。到了這一地步， “知行合一”便可稱之為 “生知安行”

23、，屬于圣人的知行工夫。這樣，從自然到道德再到圣人超道德的真知行， 便是王守仁 “知行合 一”的基本層次。 由于自然的知行合一是人與動(dòng)物所共同的， 所以并 不算在其知行工夫之內(nèi)。 他的知行工夫， 是完全從道德出發(fā)， 并就道 德實(shí)踐的工夫次第作出劃分的。王守仁對道德實(shí)踐揭示深刻、 把握精到的表現(xiàn)， 是其對儒家道德實(shí)踐 之學(xué)的貢獻(xiàn)。十一黃宗羲的社會(huì)政治思想1.對封建專制主義的批判 首先，他從人的本性與國家起源的角度分析了君主的產(chǎn)生。 顯然，君 主是適應(yīng)天下人之需要而產(chǎn)生的， 也應(yīng)當(dāng)以服務(wù)于天下人為自己的最 高使命。 隨后，他開始分析現(xiàn)實(shí)的君民關(guān)系， 后世之君顛倒了他與天 下的關(guān)系，臣民之所以視其君如

24、寇仇，稱之為獨(dú)夫、民賊，正是以其 對天下人的壓迫剝削為前提的。 君主之家天下， 正是社會(huì)動(dòng)亂、 天下 不治的總根源。黃宗羲并不是無君論者， 他之所以要以 “向使無君” 來說明人各得自 私、人各得自利， 正是為了突出君主對天下人的為害作用。 他對封建 專制主義的批判，就集中體現(xiàn)在對封建君主家天下的批判上。 在他看來， 既然是天下與君主是主客關(guān)系， 那么君臣之間也應(yīng)當(dāng)是平 等的關(guān)系。 即是說，君臣之間雖有領(lǐng)導(dǎo)和被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系， 但不是主仆 關(guān)系，更重要的是同事之相互配合的關(guān)系。 他們都必須服從于治理天 下、服務(wù)天下這一大事。在這一基礎(chǔ)上，一個(gè)人出仕做官，也必須首 先以治天下為事。這就不僅對君主提出了

25、新的要求，對臣僚也提出了 新的要求。 而從天下之憂樂出發(fā)規(guī)定君臣義務(wù)， 正是黃宗羲批判封建 專制主義的基本出發(fā)點(diǎn)。2.對未來社會(huì)的設(shè)計(jì) 提出“有治法而后有治人”的思想，認(rèn)為好的制度、法律，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于w. w.B. W. W.個(gè)人的作用。顯然，這是法制高于人治的思想。這說明，黃宗羲已經(jīng) 看到了人治社會(huì)的種種怪圈， 只有實(shí)行法制， 才是走出怪圈的必由之 路。從法制的思路出發(fā)， 黃宗羲著重探索了如何限制君權(quán)的問題。 在他看 來，要限制君主的胡作非為， 就必須剝奪其無條件的是非權(quán)， 而將其 交還于集中公議的學(xué)校。 學(xué)校如何集中公議呢？他認(rèn)為， 學(xué)校的學(xué)官 不能由政府委任， 而必須由各級(jí)公眾公議推舉。 從

26、地方到中央， 層層 設(shè)置學(xué)校，中央則設(shè)置“太學(xué)” 。各級(jí)學(xué)校均是各級(jí)公議的集中地， 而各級(jí)學(xué)校也有權(quán)“糾繩”各級(jí)官吏；太學(xué)則設(shè)祭酒，祭酒由大儒擔(dān) 任。每月初一， 皇帝率宰相和百官到太學(xué)聽祭酒講課， 評朝廷得失。在黃宗羲看來， 這樣就可以免除君主對各級(jí)官吏的專斷 非為了。除此之外， 他還對科舉制提出了批評。 對于這種通過考試以選拔人才 的方式，黃宗羲基本上是認(rèn)可的， 但他又認(rèn)為科舉制有許多弊端， 需 要加以改進(jìn)?？婆e制這種嚴(yán)取寬用一方面將大量的人才棄之于科舉之 外，但另一方面，一旦出仕就寬泛任用的方式又往往使位不能得其人， 人不能盡其才，這就造成社會(huì)與人才的雙重浪費(fèi)。 為了克服這些弊端， 黃宗羲

27、認(rèn)為既要拓寬取士途徑， 盡可能吸取有用之才； 同時(shí)，還有增 加薦舉的比重，像天文、歷算、水利、火器以及工商業(yè)方面的專門人 才，往往要從實(shí)際工作中選拔出來。 在他看來， 這種多渠道取士與強(qiáng) 化致用的效益考察，幾乎能夠克服科舉制嚴(yán)取寬用的種種弊端。最后， 黃宗羲的理想設(shè)計(jì)必然指向社會(huì)， 對社會(huì)各個(gè)階層的權(quán)益、 效 能作出新的規(guī)定。 首先，他針對明末土地劇烈兼并的現(xiàn)實(shí)， 提出恢復(fù) 井田，以緩解當(dāng)時(shí)的現(xiàn)狀。自然，這帶有很強(qiáng)的空想性，但對黃宗羲 來說，卻是沒有辦法的辦法，因?yàn)橥恋夭痪?、貧富懸殊，正是社?huì)動(dòng) 亂的根源； 而一種理想的社會(huì)， 也必須建立在人們衣食不愁、 安居樂 業(yè)的基礎(chǔ)上。 其次，針對明中葉

28、以來工商階層崛起的事實(shí)， 黃宗羲一 反漢代以來重農(nóng)抑商的基本國策， 明確主張 “工商皆本”。這種主張， 除了對工商階層崛起的已然事實(shí)予以承認(rèn)外，更主要的是從國計(jì)民生 之所需的角度著眼的?？傊?，在黃宗羲對社會(huì)歷史的反思中， 他一方面大膽地批判了封建專 制制度，揭露了其種種弊端，同時(shí)又立足于現(xiàn)實(shí)、立足于國計(jì)民生， 對理想的社會(huì)作出了大膽的構(gòu)想。十二.“質(zhì)測即藏通幾”的科學(xué)哲學(xué)觀 方以智將所有的知識(shí)分為三大類；質(zhì)測、 宰理和通幾。 所謂質(zhì)測， 相 當(dāng)于實(shí)證自然科學(xué)；所謂宰理，則指傳統(tǒng)的“外王之術(shù)” ，相當(dāng)于現(xiàn) 在的社會(huì)政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)； 至于通幾，是指研究事物存在依據(jù)的學(xué)科， 大體相當(dāng)于現(xiàn)在的哲學(xué)。祭

29、酒可直接批1.“質(zhì)測即藏通幾”“通幾護(hù)質(zhì)測之窮” 關(guān)于質(zhì)測與通幾的關(guān)系，方以智首先堅(jiān)持的一點(diǎn)就是質(zhì)測包含著通 幾。就其最直接的涵義而言， 是說具體科學(xué)本身就包含著哲學(xué)的道理， 或者說， 哲學(xué)的道理也就表現(xiàn)在具體的實(shí)證科學(xué)之中。 他的“質(zhì)測即 藏通幾” 之說，不僅包含著對前人的批判與反思， 而且對新崛起的氣 學(xué)，也有著明確地將其格致話、質(zhì)測化的指向 關(guān)于通幾與質(zhì)測的關(guān)系，方以智說： “通幾護(hù)質(zhì)測之窮。 ”即，雖然質(zhì) 測之學(xué)有著重實(shí)用、見功效的功能， 但對天地萬物所以然之理， 質(zhì)測 畢竟不能窮究， 因?yàn)槟鞘且粋€(gè)超乎實(shí)證的領(lǐng)域。 在這種條件下， 通幾 正好派上用場， 因?yàn)橥◣妆緛砭褪歉F天地萬物 “所

30、以為宰，所以為物” 之理的。顯然，這是從通幾的角度看質(zhì)測，看其對“質(zhì)測之窮”的彌 補(bǔ)作用。從這一角度看，通幾自有其不可廢棄、不可或缺之處。 這樣，從質(zhì)測的角度看，“質(zhì)測即藏通幾”，通幾也只有質(zhì)測化才能真 正發(fā)揮通幾的作用；從通幾的角度看，通幾又能“護(hù)質(zhì)測之窮” ，質(zhì) 測也只有以通幾為方向和指導(dǎo)，才能真正發(fā)揮其經(jīng)世宰物的作用2.質(zhì)測通幾不可偏廢 關(guān)于質(zhì)測與通幾的關(guān)系， 方以智除了對其各自特殊性的把握外， 更重 要地集中在二者的互補(bǔ)關(guān)系上。 因?yàn)樗鼈兏饔兴L， 因而在認(rèn)識(shí)世界 與改造世界的活動(dòng)中， 恰恰是互補(bǔ)的關(guān)系。 如果只重質(zhì)測， 不重通幾， 就往往會(huì)限制質(zhì)測作用的發(fā)揮；反之，如果只重通幾，不重

31、質(zhì)測，又 會(huì)導(dǎo)致坐而論道， 空空窮理， 同樣難以發(fā)揮其高屋建瓴的作用。 只有 從其各自的特殊性出發(fā)， 雙向并重， 才能真正使二者互補(bǔ)其短， 相得、八立/益彰。 十三.“動(dòng)靜皆動(dòng)”“天地之化日新” 王夫之認(rèn)為， 物質(zhì)世界時(shí)刻都處在自我運(yùn)動(dòng)之中， 不存在所謂的 “廢 然之靜”。王夫之在肯定運(yùn)動(dòng)的絕對性的同時(shí)也承認(rèn)相對靜止，并揭 示了動(dòng)靜互函的辯證關(guān)系。 王夫之的動(dòng)靜觀， 既否定了宋明理學(xué)的主 靜論，又從理論上堵死了佛老哲學(xué)中的割裂動(dòng)靜關(guān)系的種種詭辯。他 闡述了“變化日新”的觀點(diǎn)，把“榮枯代謝而彌見日新”看 做是宇宙的根本法則。他用最樸素的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)證明世界時(shí)刻都在變 化，從來就沒有什么永恒不變的事物

32、。 他把日新之化概括為兩種類型， 即量的積累與質(zhì)的更新。他把事物量的變化稱作“內(nèi)成” ，其特點(diǎn)是“通而自成”，如肌肉的新陳代謝。 事物發(fā)展到一定程度而終歸于 “散 滅”，化為別的事物，稱其為“外生” ，其特點(diǎn)是“變而生彼” ，這種 變化就是“推其故而別致其新” 。正是這種“推故致新”，才使整個(gè)宇 宙充滿了生氣。十四.“格物”新解與重“習(xí)行”的認(rèn)識(shí)論 朱熹之前，對格物的解釋多為文字、訓(xùn)詁學(xué)；朱熹訓(xùn)“格”為“至” ，還進(jìn)一步格物致知解釋為“即物而窮理” ；王守仁從心學(xué)體系出發(fā)，將“格” 訓(xùn)為“正”，“格物”即是以“正念頭”入手的道德實(shí)踐活動(dòng)。 顏元從實(shí)踐的角度解釋 “格物”，認(rèn)為“格物” 即是“犯手實(shí)做其事”， 要求親身投入到實(shí)際的、具體的活動(dòng)中，使知與行緊密地結(jié)合起來。 在他看來，人的認(rèn)知能力是在實(shí)踐的過程中培養(yǎng)起來的， 不至。在這里，顏元首先肯定了格物是致知的基礎(chǔ)，肯定“物”是客 觀的、獨(dú)立于人的感官之外的。 其次，又肯定了實(shí)踐是人的理性得以 展開的條件。 再次，他基于有些知識(shí)的特殊性， 認(rèn)為必須通過反復(fù)的 實(shí)踐，在積累一定經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上才能了解其中的奧秘。 他的認(rèn)識(shí)論重 視感性、實(shí)踐的作用，主張一種“動(dòng)的哲學(xué)” ，帶有鮮明的經(jīng)世致用 的傾向。十五.從科學(xué)進(jìn)化論到俱分進(jìn)化論 章太炎早年接受了嚴(yán)復(fù)宣傳的 “物競天擇” 的進(jìn)化論