網(wǎng)絡(luò)教學(xué)：中國(guó)美學(xué)原點(diǎn)解析定稿③

1、1中國(guó)美學(xué)研究的課程規(guī)劃v教學(xué)是科研的一種轉(zhuǎn)化形式，科研則是教學(xué)的深化和繼續(xù)，對(duì)大學(xué)教育來說，教學(xué)與科研的結(jié)合是一個(gè)無需多論的重要原則，對(duì)研究生教學(xué)來說，情況更是如此，關(guān)鍵在于實(shí)踐當(dāng)中怎樣做到兩者的結(jié)合。中國(guó)美學(xué)從先秦至今的漫長(zhǎng)歷史既有不同的發(fā)展階段，同時(shí)又是一個(gè)貫通的過程，如何在教學(xué)上合理規(guī)劃課程內(nèi)容，有序地設(shè)置單元重點(diǎn)，這些都需要在科研不斷深入的基礎(chǔ)上探索推進(jìn)。 2中國(guó)美學(xué)研究設(shè)置三個(gè)單元v這些年給研究生上“中國(guó)美學(xué)研究”課，我將課程分為古代、現(xiàn)代和當(dāng)代三個(gè)單元。這三個(gè)單元都有自己相應(yīng)的著作用作教材：v古代美學(xué)中國(guó)美學(xué)原點(diǎn)解析v現(xiàn)代美學(xué)20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)研究v當(dāng)代美學(xué)中國(guó)美學(xué)的歷史重負(fù)和中國(guó)

2、美學(xué)的后古典時(shí)代兩書中的部分內(nèi)容。3第一單元：中國(guó)古代美學(xué)v中國(guó)古代美學(xué)主要講授由上古宗教所顯示的人性結(jié)構(gòu)的生成方式和審美意識(shí)的特殊機(jī)制，以及由此形成的中國(guó)古代美的基本形態(tài)和內(nèi)部關(guān)系，并通過“四象”亦即全性合生（身象）、流觀合化（物象）、節(jié)文合序（事象）、明德合圣（性象）和“三圈”亦即內(nèi)圈純美、中圈偏美和外圈非美的分析模式進(jìn)行了概括。 “四象”偏重概括它的基本形態(tài)，而“三圈”則偏重揭示其內(nèi)部關(guān)系。這個(gè)分析模式為理解中國(guó)文化的審美特質(zhì)，為研究先秦之后中國(guó)美學(xué)的流變及現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，提供了新的審視角度和理論依據(jù)。4第二單元：中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)v中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)主要講授審美方式打破古代和諧的對(duì)峙發(fā)展，闡述與之相應(yīng)的

3、認(rèn)知再現(xiàn)論和情感表現(xiàn)論兩種理論形態(tài)的建立，并將其不同的內(nèi)容和傾向，提升概括為一個(gè)美學(xué)范疇體系，即主體實(shí)踐與主體存在的分化互補(bǔ)、理性認(rèn)知與感性意欲的對(duì)峙擴(kuò)張、社會(huì)崇高與自然崇高的交叉轉(zhuǎn)換、審美直覺與審美觀照的現(xiàn)代特征，以及現(xiàn)象化再現(xiàn)與抽象化表現(xiàn)的主體基礎(chǔ)等，這個(gè)單元特別強(qiáng)調(diào)古典主義的延滯問題，古老的藝術(shù)教化論和審美空靈論，開始以新的話語(yǔ)形式表現(xiàn)出來，并對(duì)現(xiàn)代美學(xué)發(fā)生了嚴(yán)重的阻遏作用。 5第三單元：中國(guó)當(dāng)代美學(xué)v中國(guó)當(dāng)代美學(xué)主要講授“文革”結(jié)束至今正處在發(fā)展變動(dòng)過程中的美學(xué)理論。這個(gè)單元重點(diǎn)分析闡述審美性和功利性的截然分離以及周期性兩極擺動(dòng)的現(xiàn)象，并將三十多年來的美學(xué)發(fā)展分為內(nèi)向的純審美和外向的純

4、功利兩個(gè)階段，前者割斷審美與社會(huì)生活的關(guān)系，遁入純凈玄虛的情感世界；后者則混入商業(yè)消費(fèi)，成為純功利潮流的工具和附庸。這個(gè)單元針對(duì)學(xué)生最為關(guān)注的生活審美化問題和極端時(shí)尚的后現(xiàn)代理論，分別講述了中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代性問題，文藝學(xué)擴(kuò)容的美學(xué)視野，審美主義思潮的三種形態(tài)、韋爾施美學(xué)的審美化概念等。6四象三圈中國(guó)美學(xué)原點(diǎn)解析7中國(guó)文化應(yīng)為世界文化作出貢獻(xiàn)v這次全國(guó)師資網(wǎng)絡(luò)培訓(xùn)的美學(xué)課，我主要講第一個(gè)單元即中國(guó)古代美學(xué)。v上個(gè)世紀(jì)初王國(guó)維開始向中國(guó)介紹德國(guó)近代美學(xué)，從那時(shí)起直到現(xiàn)在，一百年來我們更多的是引進(jìn)和學(xué)習(xí)西方美學(xué)，而向西方介紹中國(guó)美學(xué)，我們卻做得很少。這種狀況也是可以理解的，但應(yīng)當(dāng)有所改變，這不僅是因?yàn)?/p>

5、中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使長(zhǎng)期被邊緣化的中國(guó)文化逐漸向時(shí)代的中心位置移動(dòng)，更重要的是，中國(guó)文化本身就具有一種不可忽視的獨(dú)特性和能夠?yàn)槭澜缥幕鞒鲋匾暙I(xiàn)的特殊價(jià)值。8中國(guó)美學(xué)走向世界v中國(guó)美學(xué)與中國(guó)文化是相通的，但這個(gè)相通并不是通常所說的美學(xué)作為理論思維能夠?qū)δ撤N文化做出概括，而是說中國(guó)文化具有一種天然的（歷史的）的審美特質(zhì)，中國(guó)人的思維方式和生活方式具有一種自發(fā)的審美傾向，中國(guó)美學(xué)正是中國(guó)文化審美特色的集中體現(xiàn)。因此，從某種意義上說，中國(guó)文化與世界文化的交流，就是中國(guó)美學(xué)與世界文化的交流；而中國(guó)美學(xué)走向世界，同時(shí)也就是中國(guó)文化走向世界。9中西思維方式不同的原因待解v英國(guó)科學(xué)技術(shù)史專家李約瑟（19001

6、995）在中國(guó)科學(xué)技術(shù)史中說，西方文化是神經(jīng)分裂癥的亦即二元論的，歐洲人只能以德謨克利特的機(jī)械唯物主義或是柏拉圖的神學(xué)唯靈主義進(jìn)行思考，然而在中國(guó)人看來，真實(shí)的世界是動(dòng)態(tài)的和終極的。中國(guó)人的思維是“聯(lián)想的思維”，因而中國(guó)文化和中國(guó)人的世界觀是有機(jī)主義的。然而中國(guó)人的思維為什么具有這樣的特點(diǎn)，李約瑟沒有解釋。他感慨地說，歐洲思想史何以沒有顯示出與中國(guó)的綜合體系真正相似的體系，這是一個(gè)耐人尋味的問題。如果我們對(duì)這個(gè)問題能有一個(gè)完整的答案，那么歐亞兩大文明各自的機(jī)制大部分就會(huì)昭然若揭。四象全景天道人德道德身象性象物象事象外內(nèi)氤氳清疏空寂物化禮文圣境眉?jí)坼羞b治事樂教實(shí)利制欲虛無肆欲11原點(diǎn)與解析v如上

7、所述，“四象三圈”的理論來自拙著中國(guó)美學(xué)原點(diǎn)解析。所謂“原點(diǎn)”，指中國(guó)美學(xué)的源頭和起點(diǎn)，即一般所說的先秦時(shí)代的美學(xué)思想；而“解析”則是將這個(gè)源頭作為一種內(nèi)在的結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析和闡述。原點(diǎn)具有“起點(diǎn)”和“終點(diǎn)”的雙重性，作為起點(diǎn)，它規(guī)定了中國(guó)美學(xué)未來幾千年的基本走向和主要特色，作為終點(diǎn)，它又是一個(gè)極為悠久深遠(yuǎn)的文化積累的結(jié)果。在我的研究中，原點(diǎn)首先是被當(dāng)作終點(diǎn)或文化積累的結(jié)果來看待的。這樣，原始宗教或上古文化就成為中國(guó)古代美學(xué)研究的重要內(nèi)容。12原始宗教、心靈與人性結(jié)構(gòu)v“四象三圈”并不是一個(gè)表面的單層，它的背后還有一個(gè)縱深的文化背景，其中古代人性結(jié)構(gòu)和上古宗教是它所依托的兩個(gè)主要層次。人性結(jié)構(gòu)無論

8、古今都由感性和理性兩個(gè)方面合成，而這兩個(gè)方面又分別具有認(rèn)識(shí)論和存在論的雙重意義；審美意識(shí)就是人性結(jié)構(gòu)的一種特殊的轉(zhuǎn)化形式。上古宗教作為心靈的產(chǎn)物，是了解古代人性結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵。自然崇拜和祖先崇拜是上古宗教的兩種主要形式，自然神和祖先神，則體現(xiàn)著原始意識(shí)中理性化的兩種方式；至上神是自然神和祖先神的綜合，它是古代人理性精神的最高體現(xiàn)。 13v 四象三圈v v 審美意識(shí)v v 人性結(jié)構(gòu)（感性與理性） v v 上古宗教（自然神與祖先神） 14原始宗教的兩種基本形式 自然崇拜 創(chuàng)世神話v 原始宗教v 祖先崇拜 英雄神話15飛升的自然神與下沉的祖先神v自然崇拜所面對(duì)的領(lǐng)域是高遠(yuǎn)神秘的宇宙自然，因而自然神是向上

9、飛升的，與此相對(duì)應(yīng)，在人的心靈感應(yīng)方面，自然崇拜更多地蘊(yùn)涵著認(rèn)識(shí)的或理智的傾向，而自然神向至上神的攀升，就體現(xiàn)著心靈中抽象思維的發(fā)展及其形上化、彼岸化的傾向。祖先崇拜的領(lǐng)域是低平實(shí)在的社會(huì)生活，因而祖先神是下沉的，與此相對(duì)應(yīng)，人的心靈體驗(yàn)更突出了意欲和情感的方面，而祖先神向至上神的集中，則顯示了心靈對(duì)現(xiàn)實(shí)功利的追求及其形下化、此岸化的傾向。 16神靈是先民心靈狀態(tài)的折射v自然神宇宙自然，向上飛升，形上化、彼岸化，偏重認(rèn)識(shí)思維。在自然崇拜中，理性化以“提升凝聚”的方式，逐漸形成超越自然現(xiàn)象的上帝或理念，并通過上帝或理念凌駕在感性物質(zhì)之上。v祖先神社會(huì)生活，向下沉墜，形下化、此岸化，偏重情感意欲。

10、祖先崇拜是以逐漸形成圓心的“平面聚集”的方式表現(xiàn)理性化的，即在情感心理的層面上向理智聚中。17中國(guó)上古宗教的特殊性v就上古宗教的一般特點(diǎn)而言，自然神靈是向天界飛升的，而祖先神靈則是向人世下沉的。作為人的思想意識(shí)的折射，這兩種神靈實(shí)際上表示著上古先民理性精神的最初生成和基本狀態(tài)。自然崇拜偏重思維認(rèn)知，而祖先崇拜則意欲功利。中國(guó)上古宗教的特殊性在于祖先神靈與自然神靈的不同于其他民族文化的特殊關(guān)系，這種關(guān)系是中國(guó)古代理性精神和審美意識(shí)形成其獨(dú)有特點(diǎn)的根本原因。18英雄神向祖先神倒轉(zhuǎn)v中國(guó)上古宗教的特殊性在于，由于特別突出了祖先崇拜和情感功利的方面，自然神與祖先神的發(fā)展總是傾向于兩相混合的，這種混合既

11、改變了自然神所隱含的認(rèn)識(shí)思維的性質(zhì)，也改變了祖先神向英雄神提升的路線，出現(xiàn)了英雄神不能繼續(xù)向更高的神界提升，反而向世俗倒轉(zhuǎn)的特殊傾向。但是，中國(guó)上古宗教中祖先崇拜所取得的優(yōu)勢(shì)并不是以它對(duì)自然崇拜的排斥得到的，相反，靠著自然神的提升，靠著它們之間的相互拉動(dòng)，本應(yīng)衰落的祖先崇拜獲得了強(qiáng)大的生命力，或者說，它是以與自然崇拜的密切結(jié)合而發(fā)揮其重大影響的。下面是中西上古宗教的簡(jiǎn)略比較。19西方古代至上神的形成方式v 自然（神物分離）v 自然崇拜 v 自 然 神v v圖騰崇拜 萬物有靈 至上神v v 人文英雄v 祖先崇拜v 祖先（神人分離）20祖靈躍升為英雄神，人性與神性分離v西方古代宗教也有自然崇拜和祖

12、先崇拜兩個(gè)方面，它與中國(guó)古代宗教不同的關(guān)鍵就在于英雄崇拜與祖先崇拜的逐漸分離，英雄神帶走了祖先神的神性，進(jìn)入了神話想象的廣闊的天地，那個(gè)本來可以由祖先神為人們溝通的天界，就遠(yuǎn)離世俗而去，那個(gè)本來在親近的先祖身邊就可以沐浴到的神性的光輝，現(xiàn)在只能遠(yuǎn)遠(yuǎn)地遙望了。在這條路上，神與人分離了。21向天界飛升的自然神形成兩個(gè)世界v向天界飛升的自然神，在其發(fā)展的最高點(diǎn)上形成至上神，這種原始自然宗教的發(fā)展軌跡，在哲學(xué)上則以靈魂和感官、可感世界與可知世界上下兩分的二元論方式表現(xiàn)出來。靈魂（思維）與感官的上下兩分是認(rèn)識(shí)論的兩分，可感世界（現(xiàn)象）與可知世界（本質(zhì)）的兩分則是本體論的兩分（上下兩分可以產(chǎn)生人與世界的靜

13、觀方式，或者說獨(dú)立的自然崇拜在人的心靈狀態(tài)上形成對(duì)認(rèn)識(shí)論的偏重，同時(shí)在人與世界的關(guān)系上形成“相臨”?！跋嗯R”或“面對(duì)”有相互對(duì)待的意思，但不能將其理解為“對(duì)立”）。22中國(guó)古代至上神的形成方式 自然崇拜 v 自 然 神圖騰崇拜 萬物有靈 至上神v 祖 先 神v 祖先崇拜23祖神就是上帝v在中國(guó)古代宗教中，自然崇拜和祖先崇拜沒有像西方那樣分別朝兩個(gè)方面發(fā)展，一方面，中國(guó)古代沒有英雄神與自然神共同向上攀升的創(chuàng)世神話，另一方面，也沒有失去神性的自然物質(zhì)和失去神性的社會(huì)人生。在中國(guó)古代宗教中，祖先崇拜的強(qiáng)大力量抑制了英雄崇拜的生長(zhǎng)，使在西方那里最終失去了神性的祖先神在中國(guó)具有了更多的神性。祖先就是英雄

14、，祖先就是上帝。24自然神靈的下貫形成一個(gè)世界v另一方面，自然崇拜因受祖先崇拜下沉傾向的制約，弱化了自然神向上攀升的本性，自然神失去了離開自然從而向形上境界發(fā)展的力量。這樣中國(guó)古代宗教也避免了本體和現(xiàn)象的二元分離，沒有導(dǎo)致在上的神界與在下的無神的自然（自然物質(zhì)）的分離，它使自然神的神性就保持在自然物質(zhì)中。祖先崇拜也沒有導(dǎo)致有神性的英雄與無神性的祖先的分離，它使祖先的神性就保持在世俗人間中。25原有的運(yùn)行路線發(fā)生變化v向彼岸飛升的自然神靈反而下貫，向此岸下沉的祖先神靈反而超拔，這兩種逆轉(zhuǎn)使它們?cè)谙鲁梁统蔚闹型鞠嘤?，形成不上不下的至上神，這種狀態(tài)，我們稱之為“居間性”，正是這種居間性，決定了中國(guó)

15、古代人性中理性化的特點(diǎn)。這個(gè)理性不是形而上的，因?yàn)橹辽仙癫辉谶h(yuǎn)遠(yuǎn)的彼岸，但它也不是形而下的，因?yàn)橹辽仙褚膊煌耆聊缬诖税?，這種狀態(tài)，我們稱之為“形而中”。 26德：祖先神靈的抽象（德不低）道：自然神靈的抽象（道不高）v這個(gè)形而中的理性就是中國(guó)古代的最高范疇“道”與“德”。道與自然崇拜相關(guān)，可稱之為“天道”，德與祖先崇拜相關(guān)，可稱之為“人德”；道與德合稱為“道德”，其文化背景正在于“天”與“人”的上下相聚的關(guān)系。從理性的特點(diǎn)看，天道與對(duì)自然的思維認(rèn)識(shí)相關(guān)，而人德則與對(duì)社會(huì)的功利活動(dòng)相關(guān)，因此，天道代表著理性的認(rèn)知方面，可稱之為“自然理性”，而人德則代表著理性的功利傾向，可稱之為“社會(huì)理性”。天道

16、與人德的聚合，也就是自然理性和社會(huì)理性的結(jié)合，這種結(jié)合，構(gòu)造了中國(guó)古代人性的特殊狀態(tài)，形成了理性和感性的特殊關(guān)系。 27改變路線的同時(shí)保持著原有的本性v但是自然神靈向上飛升的本性并未因此而改變，它在逆轉(zhuǎn)下貫的同時(shí)仍然保持著飛升遠(yuǎn)離的傾向，因此，自然理性仍然具有形而上的古代性質(zhì)；另一方面，祖先神靈向下沉墜的本性也并未因此而消失，它在逆轉(zhuǎn)超拔的同時(shí)仍然保持著下壓切近的傾向，因此，社會(huì)理性仍然具有祖先崇拜所特有的形而下的特點(diǎn)。 28v中國(guó)古代審美意識(shí)由此形成，而“逆向聚中”和“原位返回”，則是它內(nèi)部的兩種主要機(jī)制。 v“逆向聚中”是具有形上傾向的自然理性和具有形下傾向的社會(huì)理性，分別向相反的方向運(yùn)動(dòng)

17、。自然理性在下貫過程中柔潤(rùn)化了，具有了社會(huì)理性的人間性和情感性；社會(huì)理性在提升的過程中凝固化了，具有了自然理性的規(guī)范性和有序性。自然理性和社會(huì)理性的聚中，在中國(guó)古代審美意識(shí)上形成“全性”、“流觀”、“節(jié)文”和“明德”四種傾向，中國(guó)古代“四象”之美于是形成。 29v“原位返回”是下貫聚中的自然理性和提升聚中的社會(huì)理性，分別向形上和形下回歸。自然理性的古代本性是形上，它逐漸脫離與社會(huì)理性的聚中狀態(tài)，向抽象的境界回升，它曾經(jīng)在下貫過程中得到的人間性和情感性，隨著其回升而逐漸消失。社會(huì)理性的古代本性是形下，它也逐漸脫離與自然理性的聚中狀態(tài)，向?qū)嵲诘氖浪紫聣?，同樣，它曾?jīng)在提升過程中得到的規(guī)范性和有序性

18、，隨著其下壓而逐漸消失。于是天人合一開始分離，“四象”之美開始發(fā)生變化。 四象全景天道人德道德身象性象物象事象外內(nèi)氤氳清疏空寂物化禮文圣境眉?jí)坼羞b治事樂教實(shí)利制欲虛無肆欲31虛無無肆欲逍遙眉?jí)凵硐螅ㄈ院仙┑赖绿斓廊说氯院仙腊級(jí)邸㈠羞b、肆欲三個(gè)層次，這種美主要與人的個(gè)體生存相關(guān)，展現(xiàn)為從靈肉合一到靈肉初分再到完全分離的過程。身象有以下要點(diǎn)：第一，從古代審美意識(shí)看，這種美產(chǎn)生的根源在于，受社會(huì)理性向下的吸引，建立在自然崇拜基礎(chǔ)上的自然理性改變其原有的抽象形上的方向，逆向下貫到作為肉體存在的人的生命，其美感的核心即所謂“體道合真”。第二，這種美表現(xiàn)為對(duì)人的肉體的極為特殊的理解，在中國(guó)人

19、看來，凡俗的肉體本身就有神性，有限的生命可以無限地延長(zhǎng)以至于不死，于是長(zhǎng)壽成為中國(guó)人最為關(guān)注的一種美。第三，但是自然理性在古代的獨(dú)立化的形上傾向仍然存在，它在逆向下貫的同時(shí)保持著原位返回的力量，這就導(dǎo)致神性與肉體的分離。第四，分離是一個(gè)過程，初步的分離是重神而輕形，表現(xiàn)為逍遙之美；最終的分離是形與神的徹底斷裂，出現(xiàn)虛無之美與肆欲之美的對(duì)照。這樣，在全性之美這一象里，我們就有了眉?jí)?、逍遙和虛無（肆欲）三種美。32無眉?jí)凵硐螅ㄈ院仙┑捞斓览罴s瑟說，如果說道家在追求長(zhǎng)生不老時(shí)他們所想的并不是靈魂的不朽，而是肉體的不朽，那末，這并不是因?yàn)樗麄冊(cè)诓煌目赡芙獯鹕嫌幸饧右匀∩?，而是因?yàn)槟鞘撬麄兾ㄒ豢赡?/p>

20、的解答。希臘羅馬的世界很早就習(xí)慣于把精神與物質(zhì)置于相對(duì)立的地位，而其宗教形式則是認(rèn)為靈魂是附著于肉體的。但中國(guó)人從來未把精神和物質(zhì)分開， 靈魂對(duì)物質(zhì)來說從未處于相反的地位。眉?jí)壑纴碓从谧匀簧竦娜碎g化，即在人世間的此岸尋求永恒，或者說是天道下貫至人的肉身。自然崇拜的最高形式是對(duì)至上天神的崇拜，如果沒有祖先崇拜向下牽引的制約作用，最高天神將脫離自然的物質(zhì)形態(tài)而抽象化為永恒的存在，凌駕于自然和人間之上。這種永恒的存在是一種精神性的東西，但是，當(dāng)這種上升抽象的傾向被祖先崇拜吸引下來的時(shí)候，精神的東西就轉(zhuǎn)化為世俗的、肉身的東西。從自然崇拜的本性出發(fā)，盡管轉(zhuǎn)為俗化但仍然追求永恒，不過這永恒不再是超絕的精

21、神，而成為肉體生命，通俗地說，就是追求長(zhǎng)壽或永遠(yuǎn)不死?；钪?，健康地活著，富貴地活著，這本身就是一種理想，一種寄托，一種天意。33無逍遙身象（全性合生）道天道全性之美從“眉?jí)邸弊呦颉板羞b”，其內(nèi)在動(dòng)力就是古代理性這種形上提升的傾向。逍遙不離開世俗，不超脫人間，相反，它是一種立足于人間的超越，是一種眷戀著世俗的提升。逍遙是對(duì)待生命的另一種態(tài)度。這就是說，不但要活著，而且要活得痛快，不但要葆存生命，而且要享受生命，古代所特有的否定感性生命的傾向，在這里以“游戲”的方式體現(xiàn)出來，這里沒有沉重的壓抑和窒息，它輕快、瀟灑、飄逸。逍遙保留了“壽”，又提升了“壽”，既珍惜生命又不因此受到拘束，或者說生命之所以

22、值得珍惜就是因?yàn)樗梢詭磔p松愉悅。這種理想集中表現(xiàn)在莊子的思想中。逍遙之美的特點(diǎn)是介于執(zhí)著于肉身的存活和完全舍棄生命之間，既沒有肉體的累贅，也沒有完全的虛無，因而生命顯得那樣的飄逸瀟灑，自由逍遙。莊子中的“至人”、“真人”和“神人”，就展現(xiàn)出這種中國(guó)古代特有的風(fēng)流之美。34虛無無肆欲身象（全性合生）道天道自然理性的回升從逍遙再走一步，就達(dá)到自然理性與肉體生命相脫離的地步，在這種情況下，自然理性成為離開人間的遙遠(yuǎn)而凝固的天道，而人的生命也因理性的遺棄而生物化或純自然化，也出現(xiàn)生命在古代所特有的現(xiàn)象：肆欲。（列子）肆欲是生命力的失控，欲望以動(dòng)物的方式表達(dá)出來，純生理的要求和享受，成為生命的表現(xiàn)形

23、式。列子中楊朱篇是記載楊朱思想最為詳細(xì)的文字?，F(xiàn)存列子混入魏晉時(shí)代思想，被視為偽作。但研究者指出，今本列子并非完全偽造，它可能有佚書列子作為依據(jù)，并保存了許多先秦佚書的片段。楊朱說：萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚、貴賤，是所異也；死則有臭腐、消滅，是所同也。雖然，賢愚、貴賤非所能也，臭腐、消滅亦非所能也。故生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤。然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？且趣當(dāng)生，奚遑死后？35空寂清疏氤氳物化物象（流觀合化）道德天道人德流觀合化之美包括氤

24、氳、清疏、物化三個(gè)層次，這種美主要與人的自然環(huán)境相關(guān)，展現(xiàn)為從氣韻流動(dòng)到感性形態(tài)弱化再到完全凝固的過程。自然界是自然崇拜本有的領(lǐng)域，作為至上神，天帝是自然崇拜的最高產(chǎn)物。從本性上講，最高天神具有脫離自然萬物而抽象化為永恒存在的形上傾向，但是這種傾向在中國(guó)古代宗教中發(fā)生了兩個(gè)重要的變化，一個(gè)變化即上述自然天神被吸引到凡俗人身之中，肉體的此岸永存成為追求的目標(biāo)，另一個(gè)變化出現(xiàn)在它自己本有領(lǐng)域的變化，即它在墜入世俗的同時(shí)，向大地下貫而保持在自然現(xiàn)象中。 天與地的匯合，也就是自然現(xiàn)象的渾然一體，它彌漫充塞，周流變動(dòng)，稱之為氤氳之美。作為理性的自然天神又保持著向上回升的趨勢(shì)，回升導(dǎo)致自然現(xiàn)象的淡化，以致

25、最終出現(xiàn)理性與自然現(xiàn)象的完全脫離，于是在氤氳氣化之上又出現(xiàn)清疏之美和空寂之美。36氤氳物象（流觀合化）道天道宇宙自然在古代中國(guó)人的觀念中不是僵硬的物質(zhì)，而是氣的聚散周流，陰陽(yáng)五行的變化運(yùn)動(dòng)。老子所推崇的美，出現(xiàn)在道與德的相互作用中，人德將天道拉回到自然現(xiàn)象中，自然現(xiàn)象充滿著生機(jī)，它是變化流動(dòng)的， 混合到自然現(xiàn)象中的天道也是變化流動(dòng)的：道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。（老子）天地者，形之大者也；陰陽(yáng)者，氣之大者也；道者為之公。（莊子）至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而物生焉。（莊子）天道的下貫使自然萬物充滿了生機(jī)，那個(gè)在古代西方人看來必須依靠

26、外力推動(dòng)的物質(zhì)世界，對(duì)古代中國(guó)人來說是陌生的。古代中國(guó)人在宇宙自然中看到的是蓬勃的生命活力，是氣的聚散流動(dòng)；宇宙自然自有其生命，自有其運(yùn)行變化，不需要外力的推動(dòng)。李約瑟說，他們沒有造物主（上帝）的觀念，因而也沒有最高法則制定者的觀念，他們堅(jiān)定地認(rèn)為整個(gè)宇宙是一個(gè)自給自足的有機(jī)組織，西方近代科學(xué)所謂的自然規(guī)律在其中是沒有地位的。37清疏物象（流觀合化）道天道但是天道在本性又是排斥感性現(xiàn)象的，它具有超離自然現(xiàn)象而向無形世界上升的古代歷史特點(diǎn)，因此在天道下降到自然現(xiàn)象的同時(shí)，它還是保持著上升的傾向，或者說它在下降中形成柔弱美、氤氳美的同時(shí)，還以上升的傾向創(chuàng)造著素樸清疏的美。老子曰，見素抱樸，少私寡欲

27、。大音希聲，大象無形。老子反對(duì)外表形式的華麗繁縟、濃重強(qiáng)烈：五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發(fā)狂。莊子也表達(dá)了同樣的思想：夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。澹然無極，而眾美從之。天地有大美而不言。老子重柔弱之水，莊子重氤氳之氣，這與天道下貫相關(guān)；他們都欣賞澹然無極的素樸之美，這與天道回升相關(guān)。柔弱氤氳的美又是流動(dòng)的，像活的生命一樣，而澹然素樸的美又是清虛的，透露著的無邊的寂靜空曠。順著這澹然素樸的清疏之美向上回升，就會(huì)逐漸脫離自然現(xiàn)象，進(jìn)入空無的境界。在兩種傾向交錯(cuò)中和的那一刻，出現(xiàn)了既有生命流動(dòng)又有遠(yuǎn)離生命而去的清純，這時(shí)我們就會(huì)進(jìn)入一種空靈飄

28、逸的美的境界，這種美沒有劇烈的動(dòng)蕩，沒有濃重的聲色。38空寂物化物象（流觀合化）道天道自然理性繼續(xù)向上回升，就超越了清疏之美，進(jìn)入到完全失去感性色彩的空無之中。這是古代理性在自然領(lǐng)域里的最后歸宿。世界萬物紛雜多樣，也周流變化，但是它們的出發(fā)點(diǎn)，它們的根源卻是靜、虛，回到出發(fā)點(diǎn)就是回到“?！保氐健暗馈?，不被萬物紛呈流變的現(xiàn)象遮掩住視線，從中看出“?！?、“道”，這才可謂之“明”?！俺５隆奔从篮愕牡溃诶献幽抢?，道盡管已經(jīng)墜落下貫在自然現(xiàn)象之中，盡管因此而具有生發(fā)流動(dòng)的特性，但是，作為古代理性，它的形上傾向還是十分明顯的。這樣，進(jìn)入到空無中的理性就不僅是靜寂的，而且是凝固的，這一點(diǎn)，正與整個(gè)自然現(xiàn)

29、象的靜止相適應(yīng)。有形世界失去活力，其生機(jī)全倚仗著無形。而且，自然理性一旦進(jìn)入空無，就表明它徹底脫離了社會(huì)理性的拉力，也就完全切斷了人間氣息的輸入，因此，進(jìn)入空無就不僅是自然現(xiàn)象的靜止固定，同時(shí)也是人情意味的消失。靜止固定的自然現(xiàn)象，也就成為需要被外力作用和修飾的物化存在。39禮文治事實(shí)利 事象（節(jié)文合序）道德人德天道 古代人在社會(huì)生活中循規(guī)蹈矩、煞有介事而不憚繁縟的耐性，其深層原因大約在此。節(jié)文合序之美包括禮文、治事、實(shí)利三個(gè)層次，這種美主要與人的社會(huì)生活相關(guān)，展現(xiàn)為生活從高度形式化的自由狀態(tài)到功利內(nèi)容的人工偽飾再到實(shí)利追求完全裸露的過程。事象是四大古代美的第三個(gè)領(lǐng)域：社會(huì)生活，亦即節(jié)文合序之

30、美。包括三個(gè)層面，即被天道提升并受其規(guī)范的社會(huì)現(xiàn)象的高度形式化，作為功利追求的手段而被利用的人為修飾，以及以緊迫的生存需求為目的的實(shí)利占有。這三種美分別稱為禮文之美、偽飾之美以及實(shí)利之美。節(jié)文合序是社會(huì)生活的自然規(guī)律化或法則化。自然崇拜對(duì)祖先神靈的提升，使那些本屬實(shí)踐行為的人事的東西，具有了“自然”的性質(zhì)，具有了像自然運(yùn)作那樣的必然性和規(guī)律性，具有了自然之道、自然之法或自然之理的意義。理性的抽象作用成為對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的硬化或風(fēng)格化，對(duì)中國(guó)古代社會(huì)來說就是禮儀化，活動(dòng)如何安排，場(chǎng)面如何布置，人如何接人待物，如何舉手投足，都有極為細(xì)致的規(guī)定。中國(guó)40禮文 事象（節(jié)文合序）德人德 天道與禮的關(guān)系決定了中

31、國(guó)古代人看待社會(huì)生活的獨(dú)特的視點(diǎn)，形成了那種明確而穩(wěn)定的社會(huì)形式美。對(duì)于古代中國(guó)人來說，以“禮”來規(guī)范人的行為和生活，這并不完全是一種世俗的考慮和社會(huì)的措施，而是有著深遠(yuǎn)的自然天道的背景。古代中國(guó)人是以自然天道的規(guī)律性看待“禮”的，人與人之間在怎樣的情況下應(yīng)當(dāng)有怎樣的關(guān)系，人的行為在怎樣的環(huán)境中應(yīng)當(dāng)有怎樣的方式，這不是一個(gè)憑借情感欲望的主觀選擇問題，而是一個(gè)依據(jù)天然法理的客觀遵循問題?！岸Y”之所以能夠?qū)⒊錆M物欲紛爭(zhēng)的社會(huì)生活規(guī)范為有序穩(wěn)固的美，這種美在中國(guó)古代的存在之所以那樣持久而廣泛，根本的原因，就在于天道的提升和支撐。如果著重從天道提升并貫注人道的角度出發(fā)，將“禮”所要求的形式規(guī)范強(qiáng)化到超

32、出直接功利需要的地步，這時(shí)的“禮”就成為一種生活的藝術(shù)，或者說具有了相對(duì)獨(dú)立的意義，成為一種自由的美。41治事 事象（節(jié)文合序）德人德 禮文之美使社會(huì)生活成為展現(xiàn)在人間的天象，差不多達(dá)到了超越世俗的自由境界，外在的形式美幾乎接近了超脫功利的純凈狀態(tài)。但是，天道的提升畢竟不能越過人德在節(jié)文合序之美中所設(shè)定的界限，祖先崇拜所特有的功利性在根本上保持著下沉的拉力，在天道所提升的禮美下面，仍然是功利性的世界，禮記曰：“禮者何也？即事之治也?！倍Y文之美后的偽飾之美和實(shí)利之美，就是禮的現(xiàn)實(shí)功利性逐漸裸露的結(jié)果。荀子的禮論在儒家思想體系中占有重要地位。中國(guó)古代對(duì)“禮”所代表社會(huì)形式美的理解，最終仍然要落實(shí)到

33、功利內(nèi)容上，也就是說，天道的形式化并沒有改變社會(huì)生活注重功利的基本性質(zhì)和壓向低平人間的世俗傾向?！岸Y” 在荀子禮論中已經(jīng)同人生欲望和社會(huì)功利明確而密切地結(jié)合起來，已經(jīng)失去了禮文之美所表現(xiàn)出的那種尤為關(guān)注形式的較為自由的狀態(tài)，成為一種用以達(dá)到某種社會(huì)功利目的的手段。荀子禮論的重心顯然是從天道向人間下壓的，是向直接而迫切的世俗功利性下墜的。但是，荀子并沒有一下子墜落到平實(shí)的地面上，“禮”作為文飾的手段仍然必須的。42實(shí)利 事象（節(jié)文合序）德人德 荀子以“利”講“禮”，利禮并重，美成為一種達(dá)到功利目的的必需的手段。墨子美學(xué)則完全下降到地面上來了，在這里，只有最狹隘的世俗視野，只有最實(shí)在的功利追求，美

34、即使作為手段對(duì)墨子來說也失去了存在的價(jià)值。在墨子美學(xué)中，人德所代表的神性，已經(jīng)與天道斷裂開來，成為墜落到世俗平面的“天鬼”，于是功利化赤裸裸地表現(xiàn)出來，它將世俗性推向了極端。這時(shí)，人德完全沉溺在世俗生活中，人對(duì)宗教神性的需求已經(jīng)完全地等同于對(duì)功利的追求。在實(shí)利之美中，人們不用抬眼向上望去，因?yàn)樯裥跃屯Ａ襞腔苍诘仄骄€上，人們不會(huì)因?yàn)榍薪娴淖非蠖械缴畹钠降腿烁竦谋拔?。墨子美學(xué)的功利主義有兩個(gè)要點(diǎn)：一是墨子之“非樂”并不是因?yàn)樗恢朗裁词敲溃撬J(rèn)為這種美對(duì)于“事利”無用，甚至有害；二是墨子所認(rèn)識(shí)到的美多與生理享樂相混。這兩點(diǎn)統(tǒng)一在一個(gè)問題上，這就是以純功利的標(biāo)準(zhǔn)看待美，美之所以無益于

35、“事利”，就因?yàn)樗旧砭褪且环N過度享受的“事利”。43圣境樂教制欲性象（明德合圣）道德人德天道明德合圣之美包括圣境、樂教和制欲三個(gè)層次，這種美主要與人的人格心境相關(guān)，展現(xiàn)為從自由理想狀態(tài)到情感的規(guī)范教化再到人性極度枯萎的過程。人德向天道的攀升分人事和人性兩個(gè)方面，人事向天道攀升使社會(huì)生活成為展開在人間的天象，這就前面所說的節(jié)文合序之美；人性向天道的攀升則使凡俗的個(gè)體之人，有可能在低平的人間成就神性，步入圣境，臻達(dá)自由，這就是中國(guó)古代所特有的人性之美，亦可簡(jiǎn)稱為圣美。圣美具有超功利性，但是中國(guó)古代理性的形而中特點(diǎn)并不允許人德向天道作無限制的攀升，人德在將人性帶入天道圣境的同時(shí)，仍然保持著下壓的張

36、力，仍然關(guān)注著人間的需求。和節(jié)文合序中的禮文之美下有治事、實(shí)利一樣，明德合圣在圣境之美下也有兩層，即樂教之美和制欲之美。44圣境性象（明德合圣）德人德中國(guó)古代的圣境之美“入圣”卻不“超凡”。這個(gè)“圣”是被自然崇拜的天道提升起來的人的道德人格和精神境界。道德理性在這里升騰到一個(gè)輝煌的高度，充滿了神性，充滿了天意。這是中國(guó)古代所特有的一種人性美。 “合圣”是人德從內(nèi)在方面即人性向天道圣境的攀升，在這種境界中，人性從世俗的狹隘平面，上升到既不脫離情性之欲，又具有天道內(nèi)涵的形而中的高度；這就是一種美，一種在中庸、孟子中所集中表達(dá)的人性美。天道是超越的，人性及人事是近切的，但天道的向下貫入，使人性就在它

37、的近切的狀態(tài)中具有了超拔的性質(zhì)，就在它人間的平凡中閃耀出神性的光輝。因此我們說，中國(guó)文化之所以具有極大世俗性，其根源首先就在于它的非世俗性，就在于它已經(jīng)包含著、體現(xiàn)著神性；人們對(duì)神性的追求不必上升到遙遠(yuǎn)的彼岸，人們之所以那樣專注于現(xiàn)世而不馳心旁騖，就在于他從這里就可以得到神性，中國(guó)人特有的現(xiàn)世精神應(yīng)當(dāng)首先被看作是一種追求神性和感悟神圣的特有的方式。如果不是這樣，如果世俗僅僅就是世俗，現(xiàn)世僅僅就是現(xiàn)世，那么，中國(guó)文化也會(huì)離開這個(gè)低洼平凡的世界，像其他民族那樣向彼岸走去。45樂教性象（明德合圣）德人德在天道提升的圣境之美中，人性必須是善的，因?yàn)檫@個(gè)境界要求完美無暇。但是，當(dāng)人德脫離天道向世俗下壓的

38、時(shí)候，當(dāng)人性的光環(huán)不是通過天道提升，而是通過人德修煉才出現(xiàn)的時(shí)候，人性就可能是不善的，或者說是惡的。在主張性惡論的荀子那里，圣人已經(jīng)沒有了天道的高度。性惡論與中國(guó)古代美學(xué)的關(guān)系主要在于，它同時(shí)為藝術(shù)的情志論和教化論提供了人性的依據(jù)。荀子主張性惡論：“人之性惡，其善者偽也。”荀子的樂論繼承了戰(zhàn)國(guó)初期的樂記。樂記：是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。又，樂也者，圣人之所樂也。而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉。又，是故情見而義立，樂終而德尊，君子以好善，小人以聽過。故曰：生民之道，樂為大焉。荀子曰：性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之

39、無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。46制欲性象（明德合圣）德人德和人德在圣境一樣，人的情性在樂教中仍然是得到肯定的，人性仍然是善的。但是，圣境中的人性之善被視為先天的，而樂教中的人性之善則是后天的，或人為的；圣境中的人性之善具有超越功利的特點(diǎn)，而樂教中人性善則與政教功利密切相關(guān)；圣境中的人性之善因其超越性更具美的特點(diǎn)，樂教中的人性之善則使美成為一種手段或附庸。我們說，圣境中對(duì)情性的涵容自然地形成一道帷幕，將人性之惡遮蓋起來，樂教中對(duì)人性的教化，同樣也形成一道遮蓋性惡的帷幕。中國(guó)古代的人性論以天道圣境和人德

40、樂教的特殊需要涵容了被凈化、被規(guī)整了的情性，而這只是全部人性的一小部分，只是深厚人性的膚淺的表層。在圣境和樂教的兩道帷幕之后，更深更廣的人性內(nèi)涵，被當(dāng)作丑惡卑劣的人欲而掩埋、禁錮起來，最終在抑制和重壓下麻木枯萎。全性合生中有肆欲，明德合圣中有制欲，兩個(gè)截然相反的方面在極點(diǎn)上貫通了。天道回升到頂點(diǎn)，出現(xiàn)虛無與肉身的兩分，在虛無的境界之下，展現(xiàn)出生命放縱的肆欲之美；人德下壓到底層，將人欲封閉禁錮，在無聲的窒息之中，掩蓋著生命枯萎的制欲之美。47古美四象孕育四大藝術(shù)范疇v v 身象 形神（虛象）v 物象 意境（虛象）v 事象 文質(zhì)（實(shí)象）v 性象 興象（實(shí)象）v四大藝術(shù)范疇可分為虛實(shí)兩類；來自天道的

41、形神和意境重“虛”，來自人德的文質(zhì)和興象重“實(shí)”，因此也可以稱前者為為虛象，稱后者為實(shí)象。中國(guó)古代美學(xué)的其他眾多范疇從屬之。48虛無無肆欲逍遙眉?jí)凵硐螅ㄈ院仙┑捞斓佬紊駚碓从谌院匣溃瑢儆谔撓笾械摹吧硐蟆??！靶巍迸c“神”的概念是直接從“身”或“身象”的概念引發(fā)出來的，或者說形與神本是一對(duì)極具中國(guó)文化特色的養(yǎng)生學(xué)概念，與眉?jí)?、逍遙、肆欲之美關(guān)系密切。這一對(duì)概念在其后的歷史發(fā)展中，經(jīng)過人物品評(píng)的運(yùn)用而影響了繪畫藝術(shù)，再通過繪畫藝術(shù)影響了書法、詩(shī)文等藝術(shù)，從而成為中國(guó)古代美學(xué)中的一個(gè)富有特色的重要范疇。通過原點(diǎn)解析，我們應(yīng)當(dāng)特別關(guān)注養(yǎng)生學(xué)與這個(gè)范疇的關(guān)系。不僅要深入了解藝術(shù)之形神如何從養(yǎng)生學(xué)

42、中發(fā)展出來，而且要通過“形神”深入了解養(yǎng)生學(xué)本身的美學(xué)問題。形神49空寂清疏氤氳物化物象（流觀合化）道天道意境意境來源于流觀合化之美，屬于虛象中的“物象”。在近二十年的中國(guó)當(dāng)代美學(xué)研究中，意境問題受到高度的重視，被看作可以代表中國(guó)古代美學(xué)精髓和藝術(shù)特色的核心范疇，與西方美學(xué)的典型范疇處在并列對(duì)等的地位。這種評(píng)價(jià)當(dāng)然有根據(jù)的，但又同時(shí)是片面的。通過原點(diǎn)解析我們知道，意境所概括的美主要與流觀合化相關(guān)，而流觀合化只是古美四象之一，它所表示的宇宙自然的氣化周流、氤氳聚散以及其中蘊(yùn)涵著的精神意念，屬于虛象之美，因此，僅僅關(guān)注意境是不夠的，僅僅以它來代表中國(guó)古代美學(xué)和藝術(shù)，并以此作為同西方美學(xué)作比較的基本

43、依據(jù)，也是不夠的。50禮文治事實(shí)利 事象（節(jié)文合序）德人德文質(zhì)文質(zhì)來源于節(jié)文合序之美，屬于實(shí)象中的“事象”。文質(zhì)作為一個(gè)范疇最早由孔子提出。文質(zhì)范疇在其發(fā)展過程中所指相當(dāng)寬泛，可用于人物和事物，也可用于藝術(shù)作品。就其作為一個(gè)藝術(shù)范疇而言，有廣義和狹義之分。廣義的文質(zhì)相當(dāng)于“文道”，主要指藝術(shù)對(duì)社會(huì)政治從屬的關(guān)系和服務(wù)于倫理教化的功用；狹義的文質(zhì)則指藝術(shù)作品的形式和內(nèi)容。內(nèi)容有情有理，但對(duì)文質(zhì)范疇而言，情理之中更側(cè)重“理”，更側(cè)重現(xiàn)實(shí)性和思想性。這個(gè)從原點(diǎn)中生發(fā)出來的重質(zhì)尚用的邏輯，決定了文質(zhì)范疇歷史發(fā)展的走向。在四大范疇中，文質(zhì)的審美特性最為薄弱，但也正因?yàn)檫@一點(diǎn)，它才成為中國(guó)美學(xué)之所以為“古

44、代”的根本。51圣境樂教制欲性象（明德合圣）德人德。興象興象來源于明德合圣之美，屬于實(shí)象中的“性象”。興象作為概念出現(xiàn)較晚，由唐人殷璠首次提出，在河岳英靈集中他三處提到“興象”。在我們看來，這是一個(gè)在古代美學(xué)的整個(gè)體系中與意境并列對(duì)等，在美學(xué)特色上與意境各有千秋的核心范疇，應(yīng)對(duì)它的起源發(fā)展進(jìn)行深入的探討，將它的內(nèi)涵充分發(fā)掘出來，從而將這個(gè)出現(xiàn)在唐代詩(shī)論中的概念提升到古代美學(xué)一般范疇的高度。興象“氣”重而“神”弱，這個(gè) “氣”與“情”相關(guān)，因而它不是自然氤氳之氣，而是人心情感之氣。興象不是一個(gè)從屬于意境，并且要被最高層次的意境所揚(yáng)棄超越的較為低層的范疇。在古美四象中，興象與意境對(duì)等并列；在古代美

45、學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展過程中，盡管它們相互滲透、相互影響，但各自又有不同的行進(jìn)路線。四象全景天道人德道德身象性象物象事象外內(nèi)氤氳清疏空寂物化禮文圣境眉?jí)坼羞b治事樂教實(shí)利制欲虛無肆欲53內(nèi)圈純美、中圈偏美、外圈非美v合攏的古美四象形成內(nèi)、中、外三個(gè)圓圈，每個(gè)圓圈中的四種形態(tài)打通相連，顯示出共同的特色。內(nèi)圈協(xié)調(diào)，形成純美，它追求平衡和諧，審美特性圓整，但審美領(lǐng)域狹??；中圈傾斜，形成偏美，它仍然追求平衡和諧，非美因素增加，折衷特色十分明顯；外圈極端，形成非美，平衡和諧被打破，它向自然和人生全面開放，所容納者均超出審美的范圍，但以古代人的審美尺度看，非美也是美，從實(shí)際的存在狀態(tài)講，它甚至是古代美的最廣泛的形態(tài)

46、。54道德眉?jí)垭硽枋ゾ扯Y文逆向聚中構(gòu)成內(nèi)圈純美全性合生在必死的肉體上追求永恒不朽，此為“眉?jí)邸敝?。流觀合化在自然物象上看到流動(dòng)的生命，此為“氤氳”之美。節(jié)文合序在繁雜的人生中講究規(guī)范整齊，此為“禮文”之美。明德合德在凡俗的人性中追求高遠(yuǎn)的神性，此為“圣境”之美上合美 下合美55內(nèi)圈純美：感性與理性的平衡v內(nèi)圈純美是天道、人德兩種理性聚中的產(chǎn)物，可將其中四美分別歸結(jié)為下合美和上合美。下合美的依據(jù)是天道下貫，有眉?jí)酆碗硽瓒?；上合美的依?jù)是人德提升，有圣境和禮文二美。這四種美都達(dá)到了古代歷史條件下對(duì)感性的最大限度的包容，達(dá)到了美的構(gòu)成所必須的感性和理性的平衡。在眉?jí)壑乐校说难廛|體成為神的居

47、所，以“壽”所標(biāo)志的肉體的永存，成為人生的終極目標(biāo)。在氤氳之美中，天道的神性就展現(xiàn)為自然萬物的舒卷聚散，展現(xiàn)為它的生命活力。在禮文之美中，紛繁的世態(tài)人事被組織為規(guī)范的程序，生活被高度形式化了。在圣境之美中，人的自然情性，被提升到高拔的境界，有限的個(gè)體之人具備了超越凡俗的品質(zhì)。內(nèi)圈純美是世界古代文化中的一個(gè)特例，它代表著中國(guó)古代美學(xué)的最高成就。56內(nèi)圈純美體現(xiàn)和諧的審美理想v內(nèi)圈純美所形成的平衡關(guān)系，體現(xiàn)了古代中國(guó)人的審美理想，即美是和諧。對(duì)于中國(guó)古代美學(xué)來說，和諧實(shí)際上就是內(nèi)圈四美各自達(dá)到的感性和理性的平衡；中國(guó)古代的和諧美理想，就集中地體現(xiàn)在這四種平衡關(guān)系上。沒有內(nèi)圈四美，和諧將是空洞的；超

48、越內(nèi)圈四美，和諧將是不完整的。我們這樣說，同時(shí)也是考慮到內(nèi)圈之外的還有中圈和外圈，特別是考慮到中圈偏美的特點(diǎn)。對(duì)中圈來說，和諧美仍然存在，但是它已經(jīng)不再完整；中國(guó)古代和諧美理想的典范，應(yīng)當(dāng)在內(nèi)圈四美中尋找。 57內(nèi)圈純美也是一種封閉狀態(tài)v內(nèi)圈純美在營(yíng)造和諧的同時(shí)，還劃出了一個(gè)狹小的天地，例如天道對(duì)自然物象的審美封閉就是這樣。所謂天道下貫就是天道融入自然現(xiàn)象，它就流動(dòng)在自然的節(jié)律變化和無限生機(jī)之中。就自然現(xiàn)象講，它避免了被理性抽去靈魂而僵化為凝固物體的命運(yùn)，保持了它的富有生機(jī)、千姿百態(tài)的特色。但是天道作為古代理性的純凈化本性，又使它在下貫的同時(shí)進(jìn)行著選擇，那些不符合純凈化標(biāo)準(zhǔn)的狂暴粗野、動(dòng)蕩凌亂

49、的物象，就被排除了。人德不僅用低平的視野將天道拖入流動(dòng)著的自然，而且將人的情感欲望融入生野的自然。自然成為人的家園，它不僅因?yàn)樘斓赖某橄蟊拘远粌艋?，不再?zèng)坝考な?，而且也因人德的融入而失去了荒蠻的野性，顯得親近嫵媚，生動(dòng)可愛。簡(jiǎn)言之，丑被排除了。 58道德首次原位返回構(gòu)成中圈偏美逍遙清疏樂治教事感性（自然）與理性（天道）的均衡關(guān)系開始疏遠(yuǎn)，自然物象形聲色淡化。感性（人身）與理性（神靈）的平衡關(guān)系開始疏遠(yuǎn)，重神靈而輕形體，肉體成為負(fù)擔(dān)。感性（情性）與理性（德性）的自由狀態(tài)被打破，顯示出理性下壓的沉重。感性（物利）與理性（理智）的均衡狀態(tài)被打破，理性下壓，形式美成為手段?；厣婪磯好?9中圈偏美：感性與理性失衡v中圈偏美是天道、人德兩種理性分別返回的第一步，可將其中四美歸結(jié)為回升美和反壓美?；厣赖囊罁?jù)是天道向彼岸返回，有逍遙和清疏二美；反壓美的依據(jù)是人德下沉，有樂教和治事二美。感性與理性的關(guān)系在逍遙和清疏二美中開始疏遠(yuǎn)，或者說，神靈開始疏遠(yuǎn)人的肉身，天道開始疏遠(yuǎn)自然外物。在樂教和治事二美中，感性與理性的關(guān)系開