現(xiàn)代西方哲學(xué)復(fù)習(xí)資料

1、表象 意向 摹狀詞 存在論區(qū)分 生死觀（死亡是一種確知而不確定的可能性） 在世界之中存在 先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我 可能性和可能世界的區(qū)分 海德格爾和胡塞爾的區(qū)別 海德格爾如何超越傳統(tǒng)形而上學(xué) 一、實(shí)證主義（一）孔德1、生平活動(dòng)：是實(shí)證主義的創(chuàng)始人、實(shí)證主義在法國(guó)的最大代表；他早期較為推崇科學(xué)，對(duì)宗教持批判態(tài)度；晚期則企圖建立作為實(shí)證宗教的人道教。但他的基本觀點(diǎn)未變。2、實(shí)證哲學(xué)的基本理論：孔德實(shí)證主義認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以實(shí)證自然科學(xué)為根據(jù)，以可以觀察和實(shí)驗(yàn)的事實(shí)及知識(shí)為內(nèi)容，摒棄神學(xué)和思辨形而上學(xué)的絕對(duì)的、終極的，然而卻無法證明的抽象本質(zhì)。一句話，就是以實(shí)證的知識(shí)來代替神學(xué)和形而上學(xué)的思辨概念。所謂實(shí)

2、證指的是具有“實(shí)在”、“有用”、“確定”、“精確”、“肯定”、“相對(duì)”等意義的東西。“真正的實(shí)證精神用對(duì)現(xiàn)象的不變的規(guī)律的研究來代替所謂原因（不管是近因還是第一因）；一句話，用研究怎樣來代替為何”。3、思想發(fā)展三階段論：孔德用思想發(fā)展三階段論來論證其實(shí)證哲學(xué)的基本思想。他認(rèn)為，人類思想的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段：神學(xué)階段，又名虛構(gòu)階段。神學(xué)階段尋找現(xiàn)象的根源，追究最后原因，不得不求助于超自然的力量神來作解釋，與神學(xué)階段相適應(yīng)的是神權(quán)政治和軍事統(tǒng)治的社會(huì)秩序。形而上學(xué)階段，又名抽象階段。第二階段以形而上學(xué)（超經(jīng)驗(yàn)）的抽象概念代替超自然的神力來解釋一切，要求獲得關(guān)于事物的本質(zhì)的絕對(duì)知識(shí)，并獨(dú)斷地把這些抽

3、象概念當(dāng)作絕對(duì)知識(shí)，與形而上學(xué)階段相適應(yīng)的是抽象的民主和平等原則支配的政治制度 科學(xué)階段，又名實(shí)證階段。實(shí)證階段只借助于推理和觀察，以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之間的不變的先后關(guān)系和相似關(guān)系。與實(shí)證階段相適應(yīng)的是工業(yè)社會(huì)，其中經(jīng)濟(jì)生活成了人們注意的中心，科學(xué)家成了社會(huì)的支配者。 4、科學(xué)分類和科學(xué)方法 孔德在實(shí)證哲學(xué)教程中把科學(xué)依次分為數(shù)學(xué)、天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)（生理學(xué)）、社會(huì)學(xué)（社會(huì)物理學(xué)）六類。他認(rèn)為，每一門科學(xué)都有其特殊的研究程序和方法，但各門科學(xué)在方法論上又是統(tǒng)一的。人們都必須觀察事實(shí)和現(xiàn)象，并通過形成定律來協(xié)調(diào)事實(shí)和現(xiàn)象,為此，必須采取假設(shè)、演繹和檢證等方法。孔德強(qiáng)調(diào)各門科學(xué)都必須從整體觀點(diǎn)來

4、看待所研究的事實(shí)和現(xiàn)象，認(rèn)為人們?cè)绞菑恼w上認(rèn)識(shí)事物就越能較完整地認(rèn)識(shí)事物。（二）、馬赫被稱為第二代實(shí)證主義的馬赫主義繼承近代經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，從19世紀(jì)末現(xiàn)代物理學(xué)革命中獲取營(yíng)養(yǎng)和啟示，把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)的認(rèn)識(shí)論，主張取消現(xiàn)象以外的存在和本質(zhì)問題，用所謂非心非物的中性東西要素（現(xiàn)象，現(xiàn)象之間的關(guān)系）取代傳統(tǒng)哲學(xué)作為實(shí)體的心或者物，把物質(zhì)和精神統(tǒng)統(tǒng)納入科學(xué)和人類認(rèn)識(shí)所及的經(jīng)驗(yàn)世界，取消因果聯(lián)系，將哲學(xué)的任務(wù)說成是為了實(shí)用的目的而描述要素之間的函數(shù)關(guān)系，在西方世界以及俄國(guó)產(chǎn)生了廣泛的影響并受到曾經(jīng)一度是熱烈的歡迎。2、馬赫的要素一元論 馬赫被認(rèn)為是現(xiàn)代西方最早的科學(xué)哲學(xué)家之一。他以批判的態(tài)度對(duì)科學(xué)史（

5、主要是物理學(xué)史）作了認(rèn)真的探討。他認(rèn)為科學(xué)史不只是為了了解歷史，更是為了促進(jìn)對(duì)科學(xué)現(xiàn)在和未來的了解，從而促進(jìn)科學(xué)的發(fā)展。他把自然科學(xué)和哲學(xué)研究結(jié)合起來，企圖為自然科學(xué)的理論和方法尋找哲學(xué)的立腳點(diǎn)。他對(duì)當(dāng)時(shí)舊的機(jī)械論和對(duì)科學(xué)和理性進(jìn)行批判的非理性主義都加以否定和批判。3、世界要素論 馬赫企圖超越包括唯物主義和唯心主義在內(nèi)的傳統(tǒng)形而上學(xué)的哲學(xué)框架，去建立一種將各門自然科學(xué)統(tǒng)一起來的認(rèn)識(shí)論和方法論，為各門不同的科學(xué)找到共同的基礎(chǔ)。他的理論采取了世界要素論（或稱要素一元論）的形態(tài)。馬赫否定科學(xué)研究的對(duì)象是人以外的物質(zhì)世界，認(rèn)為無論是心理學(xué)或物理學(xué)，都只與人的意識(shí)（表象、感覺）相關(guān)。物理學(xué)所研究的物體不

6、是存在于人的意識(shí)之外的客觀對(duì)象，而只是人的感覺之間的聯(lián)系。感覺（或者表象）不是物或物體的映象，相反，物倒是感覺之間的聯(lián)系的符號(hào)，物是感覺的復(fù)合。這種思想在邏輯上必將得出整個(gè)世界都是我的感覺的主觀唯心主義和唯我論。因此后期他提出要素論。4、他說“現(xiàn)象可以分解為要素，就這些要素被認(rèn)為與物體（身體）的一定過程相聯(lián)系，并為這個(gè)過程所決定而言，我們稱其為感覺”。不是自我、而是要素（感覺）是第一性的。顏色、聲音、溫度、壓力、空間、時(shí)間等等人的各種感覺（要素）以各種各樣的方式相互結(jié)合起來，在這種結(jié)合中，有的部分變化不定，轉(zhuǎn)瞬即逝；有的部分則相對(duì)穩(wěn)定和恒久。后者被銘刻于記憶，被表現(xiàn)于語言，被稱為物體。所謂物體

7、、物質(zhì)無非是感性要素相對(duì)穩(wěn)定的復(fù)合體，是各個(gè)要素（感覺）之間的某種合乎規(guī)律性的聯(lián)系。傳統(tǒng)哲學(xué)中往往被當(dāng)做精神實(shí)體的“自我”同樣是要素的復(fù)合體?？茖W(xué)的任務(wù)就是探求要素之間的聯(lián)結(jié)方式。要素是一種非心非物，或者說超乎心物對(duì)立的中性的東西。要素本身并不是指精神或物質(zhì)實(shí)體，而只是一種假定，一種函數(shù)關(guān)系。雖然要素就是感覺，但只有當(dāng)要素處于一定的心理和物理的聯(lián)系之中才是感覺。馬赫把要素分成三類：物理要素，如顏色、聲音等；生理要素，如神經(jīng)系統(tǒng)，視網(wǎng)膜等；心理要素，如意志、記憶、印象等。三類要素并非獨(dú)立存在，而是相互影響。同一要素，在一種聯(lián)系上是物理的東西，在另一種聯(lián)系上則是心理的東西。心理的東西和物理的東西之

8、間的界限是實(shí)用的和約定的，它們之間的不同不是性質(zhì)的不同，而是要素之間的結(jié)合方式不同。4、思維經(jīng)濟(jì)原則 思維經(jīng)濟(jì)原則是馬赫主義認(rèn)識(shí)論的根本原則。在阿芬那留斯那里，它被稱為“費(fèi)力最小的原則”，即把客觀物質(zhì)世界、客觀必然性、因果性等都從經(jīng)驗(yàn)中“清洗”掉了，剩下的只是沒有被它們“玷污”的所謂純粹經(jīng)驗(yàn)。 馬赫認(rèn)為為了使人適應(yīng)環(huán)境，有效地進(jìn)行生存斗爭(zhēng)，就必須使人的思維和科學(xué)活動(dòng)成為最簡(jiǎn)單、最便捷的活動(dòng)，成為生物學(xué)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。人類的知識(shí)和技能的發(fā)展就是思維經(jīng)濟(jì)原則應(yīng)用的發(fā)展。思維經(jīng)濟(jì)原則的基本內(nèi)容簡(jiǎn)單說來就是用盡可能少的思維取得盡可能多的效果。這正像精明的商人用盡量少的資本、付出盡量少的勞務(wù)、花費(fèi)最少的時(shí)間

9、而賺取盡量多的利潤(rùn)一樣?？茖W(xué)和人類認(rèn)識(shí)的作用在于模寫和預(yù)測(cè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，以代替經(jīng)驗(yàn)、節(jié)省經(jīng)驗(yàn)。一種科學(xué)理論越是能代替更多的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，越是簡(jiǎn)便、越是經(jīng)濟(jì)，就越有利于使人適應(yīng)環(huán)境，從而就越是符合生物學(xué)的經(jīng)濟(jì)原則，即思維經(jīng)濟(jì)原則。而節(jié)約思維、促進(jìn)人對(duì)環(huán)境的適應(yīng)，正是科學(xué)的根本目標(biāo)。（三）實(shí)用主義19世紀(jì)70年代產(chǎn)生于美國(guó)的實(shí)用主義哲學(xué)流派，繼承近代經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，廣泛吸取其他各派的哲學(xué)觀點(diǎn)，反對(duì)二元分立的近代形而上學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)的主要任務(wù)是制定科學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論，把哲學(xué)和科學(xué)研究的對(duì)象限定于人的現(xiàn)實(shí)生活和經(jīng)驗(yàn)所及的范圍，強(qiáng)調(diào)行動(dòng)、過程和效果，注重非理性的情感、意志以及本能和直覺，強(qiáng)有力地影響了美國(guó)人的思想

10、和行動(dòng)。它被認(rèn)為是美國(guó)民族精神和生活方式的象征，也曾對(duì)英國(guó)、意大利和中國(guó)等國(guó)家的思想界產(chǎn)生過很大影響。本章主要介紹實(shí)用主義的概況，以及其主要代表皮爾士、詹姆士和杜威的生平與重要思想。一、 實(shí)用主義的基本特點(diǎn) 實(shí)用主義是19世紀(jì)末以來在美國(guó)流行的一個(gè)哲學(xué)流派，也是現(xiàn)代美國(guó)各派哲學(xué)中對(duì)該國(guó)社會(huì)生活和思想文化影響最大的哲學(xué)流派。其最主要代表是皮爾士、詹姆士和杜威。實(shí)用主義哲學(xué)家大都反對(duì)將心物、主客、思有等二元分立作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，拒絕對(duì)關(guān)于世界的基礎(chǔ)、本質(zhì)等傳統(tǒng)哲學(xué)的問題作出回答，要求拋棄各種聲稱具有普遍和絕對(duì)意義的哲學(xué)體系。他們大都把哲學(xué)的主要任務(wù)歸結(jié)為制定科學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論，把哲學(xué)和科學(xué)研究的

11、對(duì)象限定于人的現(xiàn)實(shí)生活和經(jīng)驗(yàn)所及的范圍，也就是由自在世界轉(zhuǎn)向人化（經(jīng)驗(yàn)）世界。 他們既承認(rèn)自己是近代經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的繼承者，又要求超越后者的形而上學(xué)。在這方面他們與實(shí)證主義等強(qiáng)調(diào)科學(xué)的各派哲學(xué)大體一致，但更為強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的能動(dòng)性和創(chuàng)造性。實(shí)用主義與現(xiàn)代西方哲學(xué)中的非理性主義思潮也有密切聯(lián)系。這表現(xiàn)在他們大都企圖超越一般經(jīng)驗(yàn)主義的感覺主義和原子主義傾向，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的融貫性和連續(xù)性，肯定經(jīng)驗(yàn)中包含了各種非理性的內(nèi)容。一般說來，實(shí)用主義哲學(xué)兼容了很多其他哲學(xué)派別的觀點(diǎn)，它區(qū)別于它們的地方主要在于它更強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)立足于現(xiàn)實(shí)生活，主張把確定信念作為出發(fā)點(diǎn)，把采取行動(dòng)當(dāng)做主要手段，把獲得效果當(dāng)做最高目的。行

12、動(dòng)概念占主導(dǎo)地位。盡管實(shí)用主義常被當(dāng)做市儈哲學(xué)，但皮爾士、杜威等主要實(shí)用主義哲學(xué)家的理論主旨并非如此。相反，他們都強(qiáng)調(diào)要超越傳統(tǒng)意義、特別是利己主義意義上的個(gè)人主義，強(qiáng)調(diào)個(gè)人與社會(huì)之間的協(xié)調(diào)和人的實(shí)踐和行動(dòng)的社會(huì)性。二、實(shí)用主義（一）皮爾士一、皮爾士的生平活動(dòng)和思想發(fā)展歷程 批判和超越笛卡兒以來的西方體系哲學(xué)、建立以實(shí)踐和過程為核心的哲學(xué)是皮爾士思想的主旋律。他繼承了休謨以來近代經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，卻又企圖超越其唯名論和原子主義傾向；接受了康德先驗(yàn)論的某些思想，卻又批判其不徹底性；既接受和發(fā)展了布爾和德摩根等人開創(chuàng)的符號(hào)邏輯，把邏輯學(xué)當(dāng)做關(guān)于符號(hào)之間的聯(lián)系的純形式的科學(xué)，又接受了經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家的心理主

13、義邏輯及康德的先驗(yàn)邏輯；既提出不要使科學(xué)服從此信念，而只服從實(shí)驗(yàn)，又承認(rèn)宗教高于科學(xué)。皮爾士哲學(xué)的主要意義正在于他在超越舊的哲學(xué)思維模式的界限、建立符合時(shí)代精神的新哲學(xué)上邁出了重要的步伐。2、 皮爾士對(duì)笛卡兒哲學(xué)傳統(tǒng)的批判及其實(shí)用主義達(dá)到由來 皮爾士把對(duì)笛卡兒哲學(xué)傳統(tǒng)的批判當(dāng)做其哲學(xué)探索的重要出發(fā)點(diǎn)。首先，他認(rèn)為笛卡兒的普遍懷疑實(shí)際上不能成立，認(rèn)識(shí)和行動(dòng)必須有一定的信念，應(yīng)將其看做是一個(gè)具體和現(xiàn)實(shí)的探索過程。其次，笛卡兒的“我思”未能越出自我的狹隘范圍。在他看來，知識(shí)并非確定的、絕對(duì)化的和終極的東西，而只能存在于現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)性的實(shí)踐和探索過程之中，不斷受到否定和批判。他的實(shí)用主義從思想來源說，

14、主要是受到康德的啟發(fā)。康德曾提出“實(shí)用的信念”以及區(qū)分“實(shí)用的”和“實(shí)踐的”的理論。但皮爾士不滿意康德的自在之物理論的不徹底性和普遍知識(shí)理論，他把一切知識(shí)都?xì)w結(jié)為“實(shí)有的”信念，關(guān)于知識(shí)的問題被歸結(jié)為確定信念以便使之成為行動(dòng)的工具的問題。關(guān)于怎樣確定信念的問題以及為了確定信念而澄清概念、思想的意義問題是皮爾士實(shí)用主義的主要部分。三、懷疑信念的探索理論 能產(chǎn)生有效的行為規(guī)則或習(xí)慣如果被人接受，就成了他們的信念。人們只要有了確定的信念，就可以采取行動(dòng)，至于是否有對(duì)世界的正確認(rèn)識(shí)則與行動(dòng)無關(guān)，人們的行動(dòng)只依確定的信念，不依賴正確的認(rèn)識(shí)。哲學(xué)的使命不是認(rèn)識(shí)世界，而是確定信念。實(shí)用主義作為一種科學(xué)方法論

15、，就是通過探索擺脫懷疑狀態(tài)，達(dá)到確定信念。休謨把懷疑當(dāng)做人的認(rèn)識(shí)的最后界限，笛卡爾把懷疑當(dāng)做主觀的假定，皮爾士認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把懷疑看做是缺乏或失去信念，無法采取行動(dòng)的不平衡狀態(tài)，而人們?nèi)狈蚴バ拍?，是由于他們面臨著新的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。皮爾士強(qiáng)調(diào)作為信念的觀念必須清楚明白，但其標(biāo)準(zhǔn)往往并非客觀事實(shí)，而是觀念對(duì)人產(chǎn)生的實(shí)際效果。確定信念的方法有四種：1、固執(zhí)的方法，即把自己所相信的東西作為信念當(dāng)做個(gè)人行動(dòng)的指南；2、權(quán)威的方法，即接受國(guó)家、教會(huì)或其他強(qiáng)力和權(quán)威機(jī)構(gòu)所規(guī)定的原則來確定信念；3、先驗(yàn)的方法，即企圖證明自己的信念具有充分的知識(shí)根據(jù)，合乎永恒理性的要求，笛卡爾等形而上學(xué)家都習(xí)慣用這種方法。4、科學(xué)的

16、方法，即只依賴于客觀事實(shí)來確定信念的方法。而確定實(shí)際和事實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)人產(chǎn)生實(shí)際效果。皮爾士強(qiáng)調(diào)過程、進(jìn)步和發(fā)展，反對(duì)保守和停滯。認(rèn)為用科學(xué)方法得出的結(jié)論、信念都可能發(fā)生錯(cuò)誤而被推翻，因而都處于不斷修正的過程中。任何信念的確定性都是相對(duì)于其證據(jù)而言的，隨著新的證據(jù)的發(fā)現(xiàn)，這些信念也需要改變。絕對(duì)的確定性、精確性和普遍性是絕對(duì)不能達(dá)到的。 四、意義和真理 科學(xué)方法的任務(wù)是確定信念。信念總是以思想、觀念、判斷的形式存在，它們必須清楚明白。這也就是說它們必須是確定的。皮爾士意義理論的任務(wù)正是澄明思想、觀念等的意義。皮爾士的意義理論與其符號(hào)學(xué)說密切相關(guān)。意義可分為一般的意義和特殊的意義。前者指三位一體的

17、符號(hào)關(guān)系，即符號(hào)、符號(hào)的對(duì)象和思維（更確切地說是某一解釋者的解釋），三者缺一不可。他強(qiáng)調(diào)解釋者的作用，認(rèn)為如果離開解釋者的意向，就根本談不到意義的存在。后者是指符號(hào)（包括表示對(duì)象的語詞和陳述）的意義或邏輯解釋，意義就是將一個(gè)符號(hào)轉(zhuǎn)入另一個(gè)符號(hào)體系。可感覺的實(shí)際效果是一切名詞之是否具有意義的根本標(biāo)準(zhǔn)?？筛杏X效果應(yīng)從行動(dòng)和實(shí)驗(yàn)中去把握，感覺效果就是引起行動(dòng)和實(shí)驗(yàn)的效果。一個(gè)概念或命題的意義在于一套與之相應(yīng)的操作。他的觀點(diǎn)因此帶有行動(dòng)主義特色。真理論的任務(wù)是澄明那些被當(dāng)做真理的概念的意義。他強(qiáng)調(diào)真理與實(shí)在一致，不以個(gè)別人或某些人的判斷、思想為轉(zhuǎn)移。真理是通過不斷探索而為大家一致承認(rèn)的東西。他把對(duì)于其

18、存在人們一點(diǎn)也不可能知道的實(shí)體當(dāng)做真理的累贅，把信念當(dāng)做真理的根本內(nèi)容。說希望達(dá)到不可置疑的信念狀態(tài)比說希望認(rèn)識(shí)真理會(huì)使問題變得簡(jiǎn)單多了。五、形而上學(xué) 皮爾士一直企圖建立一個(gè)無所不包的知識(shí)體系，其中包括了形而上學(xué)，但他沒有完成這個(gè)體系。形而上學(xué)分為三支：本體論和宇宙論（一般形而上學(xué)），精神的或宗教的形而上學(xué)，物理形而上學(xué)。迄今為止的形而上學(xué)之所以不能令人滿意，是因?yàn)闆]有應(yīng)用科學(xué)方法。他強(qiáng)調(diào)要把關(guān)系邏輯當(dāng)做形而上學(xué)的基礎(chǔ)，由邏輯結(jié)構(gòu)引出存在結(jié)構(gòu)。與此同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)應(yīng)以經(jīng)驗(yàn)的觀察和實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)。經(jīng)驗(yàn)觀察觀點(diǎn)著重于形而上學(xué)思維的物質(zhì)方面，邏輯觀點(diǎn)著重于形式方面。皮爾士提出三種范疇作為建立其知識(shí)

19、體系的基本框架。一位概念是不依賴任何其他東西的存在概念；二位概念是相對(duì)于其他某種東西的存在概念，即對(duì)其他某種東西發(fā)生反作用的概念；三位概念是中介概念，一位和二位借此發(fā)生關(guān)系。三者分別指事物的性質(zhì)，具體事物、事實(shí)或事件的存在，和規(guī)律。既可能存在關(guān)于性質(zhì)的規(guī)律，也可能存在關(guān)于事實(shí)的規(guī)律，這些規(guī)律起于行為習(xí)慣。規(guī)律是長(zhǎng)期習(xí)慣的結(jié)果。（二）詹姆士與實(shí)用主義的系統(tǒng)化一、 詹姆士的生平活動(dòng) 他在實(shí)用主義發(fā)展中的作用，主要在于把皮爾士還只是出現(xiàn)地論述的實(shí)用主義方法論原則發(fā)展成為一個(gè)較為系統(tǒng)的實(shí)用主義理論體系，并用它來分析各種具體問題。二、心理學(xué)和意識(shí)流理論 詹姆士是由研究心理學(xué)而走上哲學(xué)道路的。受生物進(jìn)化論

20、的影響，他把人的心理意識(shí)解釋為有機(jī)體適應(yīng)環(huán)境的一種機(jī)能，而不是由孤立和單個(gè)的知覺或觀念（經(jīng)驗(yàn)要素）結(jié)合而成的心里事實(shí)，被認(rèn)為是近代心理學(xué)中機(jī)能主義的先驅(qū)。他從人的生物學(xué)活動(dòng)來說明人的心理意識(shí)活動(dòng)（包括感覺、思想、情感、意志等），肯定并強(qiáng)調(diào)心理意識(shí)活動(dòng)的能動(dòng)性。 他在反對(duì)構(gòu)造主義心理學(xué)時(shí)提出意識(shí)流理論。詹姆士認(rèn)為人的心理意識(shí)活動(dòng)不能分析為簡(jiǎn)單的、不變的觀念，它們總是流動(dòng)不居的、混一的。思想是主體的全部心理活動(dòng)。思想總是個(gè)人的思想；思想永遠(yuǎn)是變化的；思想總是連續(xù)的；思想必有不以思想為轉(zhuǎn)移的對(duì)象；思想總是有選擇性的，總與人的利益和興趣相關(guān)。這一學(xué)說后來成為文藝創(chuàng)作中意識(shí)流方法的理論來源。三、反形而上

21、學(xué)與徹底經(jīng)驗(yàn)主義 詹姆士認(rèn)為，人們只應(yīng)當(dāng)反對(duì)那種脫離經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)、用理性思辨去構(gòu)造世界的先天的形而上學(xué)，但不應(yīng)反對(duì)那種對(duì)科學(xué)進(jìn)行概括的后天的形而上學(xué)?？茖W(xué)的目的是獲得實(shí)際效果，其事實(shí)材料將豐富形而上學(xué)，但它并不依賴后者。 詹姆士的徹底經(jīng)驗(yàn)主義像休謨等人一樣把哲學(xué)、科學(xué)以及人的全部認(rèn)識(shí)局限于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象范圍，但克服了心物對(duì)立等二元論的局限性，并且與他的意識(shí)流學(xué)說密切相關(guān)。其出發(fā)點(diǎn)是意識(shí)流（純粹經(jīng)驗(yàn)），具有明顯的非理性主義特征。直接的生命之流是不確定的、無一名狀的，無法用理性概念來解釋說明，只能依靠本能的、非理性的體驗(yàn)。用理性和邏輯來表達(dá)的科學(xué)無非是用人們自己創(chuàng)造的名稱和符號(hào)構(gòu)成的僵固?hào)|西，它們只有作

22、為工具使用的價(jià)值，不能達(dá)到活生生的純粹經(jīng)驗(yàn)，沒有實(shí)在意義。為了達(dá)到后者，只有依靠非理性的本能和直覺。四、方法和真理 徹底經(jīng)驗(yàn)主義是詹姆士的實(shí)用主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)。他認(rèn)為實(shí)用主義是一個(gè)解決形而上學(xué)爭(zhēng)論的方法，各種對(duì)立的理論只要能取得實(shí)際效果，就都可認(rèn)為是真的，都具有真理的意義。因此實(shí)用主義作為一種方法論同時(shí)又是真理論。 實(shí)用主義的方法只不過是一種確定方向的態(tài)度。即不是去看最先的事物、原則、范疇、和假定是必需的東西，而是去看最后的事物、收獲、效果和事實(shí)。只要它能導(dǎo)致所追求的實(shí)際效果，就可以把它當(dāng)做行動(dòng)的指南。詹姆士的真理論是與上述方法論相應(yīng)的，注重概念的實(shí)際效果對(duì)于具體的個(gè)人的作用。真理只能是觀念

23、和思想的屬性，而不是事物的屬性；真理是相對(duì)于人、相對(duì)于人的變化著的經(jīng)驗(yàn)而存在的，真理是人按照自己的需要?jiǎng)?chuàng)作出來的，以滿足人的需要的程度作為尺度；真理就是對(duì)確定人們的信念、注意有實(shí)際效果的觀念、對(duì)滿足人的需要、愿望有用的觀念，是能使人獲得成功的觀念；真理是人們?yōu)榱诉_(dá)到某種目的的方便工具、權(quán)宜手段，是純粹相對(duì)的，沒有任何普遍的和絕對(duì)的意義。詹姆士認(rèn)為理性主義者的真理是純粹的抽象，而實(shí)用主義者則堅(jiān)持事實(shí)與具體性，根據(jù)個(gè)別情況里的作用來觀察真理，并予以概括。但他在正確地強(qiáng)調(diào)真理的具體性時(shí)，卻又由于將其絕對(duì)化而倒向了主觀主義、相對(duì)主義。三、意志主義（非理性主義者）（一）叔本華 叔本華的生存意志主義 一、

24、 叔本華是最早對(duì)以黑格爾為代表的理性派思辨形而上學(xué)進(jìn)行全面批判，并明確提出要從根本上改變西方哲學(xué)發(fā)展方向的德國(guó)哲學(xué)家。他的主要著作有作為意志和表象的世界（1819）、其中作為意志和表象的世界是他的代表作。，叔本華哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)發(fā)展的意義，主要還不在于它適應(yīng)了1848年后德國(guó)的特殊的社會(huì)環(huán)境，而在于它對(duì)傳統(tǒng)理性主義的批判正好適應(yīng)了即將到來的西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的潮流，成了這一潮流的重要推動(dòng)者之一。 對(duì)叔本華影響最大的是康德、柏拉圖和佛教哲學(xué)，他的哲學(xué)在基本框架上仍然是一種體系哲學(xué)。從形式上說，他的世界體系類似康德，即把世界二重化為現(xiàn)象（表象）和自在之物，不過，自在之物在他看來總能是一種非理性的、盲

25、目的生存（生活）意志而已。 二、作為表象的世界 叔本華認(rèn)為，人所認(rèn)識(shí)的一切事物并非自在之物，而只是呈現(xiàn)于人的表象、即意識(shí)中的東西，都相對(duì)于作為主體的人而存在，“世界是我的表象”?？茖W(xué)知識(shí)是表象之間聯(lián)系的知識(shí)，表示一個(gè)已知對(duì)象的系統(tǒng)。而支配關(guān)于現(xiàn)象世界的知識(shí)的基本原則是充足理由律。它有四種表現(xiàn)形式：物理理由、邏輯理由、數(shù)學(xué)理由、倫理理由。與之相應(yīng)的四種表象能力（四重根）是：直觀、思維、感性現(xiàn)象、獨(dú)立。任何客體（對(duì)象）都是主體運(yùn)用其固有的表象能力及相應(yīng)的先天的充足理由律構(gòu)成的。作為表象的世界也即是世界是我的表象。叔本華認(rèn)為，所謂表象：就是我們的感性、知性和理性所察覺的一切，也就是說，我們用一切認(rèn)識(shí)

26、事物的手段，不管是感性還是理性，所認(rèn)識(shí)的一切事物都是我們的表象。這些表象既是我們的，同時(shí)也是我們制造的，因此它們的存在依賴于我們。如果我們沒有耳朵和鼻子，不但聽不到鳥語聞不到花香，而且根本就沒有了我們用耳朵聽到的鳥語、用鼻子聞到的花香。不但我們的感覺依賴于我們，而且我們的感覺從之而來的萬物也依賴于我們。世界不但依賴于我們這個(gè)認(rèn)識(shí)者，而且僅僅存在于我們的意識(shí)之中，沒有我們的意識(shí)也就沒有我們所意識(shí)到的世界?？傊覀兯惺艿耐庠谑澜缰皇亲鳛楸硐蠖嬖诘氖澜?，叔本華認(rèn)為，這是他哲學(xué)的第一條真理，而且是比任何其他真理都要普遍和絕對(duì)的真理。三、作為意志的世界 叔本華認(rèn)為可以在此岸與彼岸之間建筑起一座橋梁

27、,它將引導(dǎo)我們從此岸世界走到彼岸世界,去探究神秘的物自體.這座橋梁就是那同外在世界沒有關(guān)系的純粹主觀的直覺.只有通過這種直覺才能找到事物的本質(zhì),才能建筑起通向彼岸世界的橋梁,才能找到躲藏在那里的自在之物.在直覺里,整個(gè)現(xiàn)象世界,我們自己和物自體被壓縮了,成為一個(gè)整體.在直覺里現(xiàn)象即自我、自我即物自體、現(xiàn)象即物自體，它們已經(jīng)由三個(gè)不同東西變成了新的三位一體了，這新三位一體是意志當(dāng)現(xiàn)象、自我與物自體合而為一，就變成了我們自身意志，這時(shí)我們自身不再是一個(gè)認(rèn)識(shí)的主體或客體，而是以直接展示自己內(nèi)在本質(zhì)的意志而出現(xiàn)的。當(dāng)意志展現(xiàn)自己時(shí)，它并不是用傳統(tǒng)的、我們所習(xí)慣的形式，例如以主體與客體、精神與肉體的形式

28、，而是將自己的內(nèi)在本質(zhì)直接呈現(xiàn)在我們眼前。這個(gè)意志就是人的本質(zhì)。意志是欲望、本能、意愿、傾向、沖動(dòng)等的疊加，這些東西疊加起來后不但構(gòu)成了意志，同時(shí)也構(gòu)成了人的本質(zhì)。意志是一種劇烈的、自發(fā)的、永恒不息的、而且迫不及待的沖動(dòng)即生命之意志。這種生命之意志占據(jù)著我們?nèi)康纳?，展現(xiàn)著生之本質(zhì)，也就是人之本質(zhì)。我們每個(gè)人正是因?yàn)橛辛艘庵具@個(gè)本質(zhì)才能成其為人，即“我有意志，所以我存在除了是人之本質(zhì)，這個(gè)作為自我、現(xiàn)象與物自體之融合的意志也是物自體，并是唯一的物自體。作為物自體它也是一切現(xiàn)象之根基，這樣人自我、自在之物、現(xiàn)象在意志里完美地統(tǒng)一了。當(dāng)一切統(tǒng)一之后，這個(gè)意志就成了唯一的自在之物、唯一真正的實(shí)在、

29、萬物唯一的始基。除它之外，世界其余的一切不過是表象，包括我的身體和世界萬物，意志乃是世界之王、萬物之母。作為痛苦的世界：這個(gè)世界是作為意志的世界，意志是世界之本，那么，這個(gè)生活于作為意志的世界的人的生活又如何呢？叔本華的回答是：一、人生就是痛苦二、這痛苦是不可避免的。原因是生命意志使一切如此。人是生命意志的體現(xiàn)，我們的生命之中充盈著生命意志，它決定著我們一切行為的趨向。同時(shí)這個(gè)生命意志又是自發(fā)的、無條件的、非理性的和盲目的。它有多種表現(xiàn)形式，第一就是珍視生命、不惜一切手段使自己生命不受威脅。另一表現(xiàn)形式是對(duì)幸福、快樂的不可遏止的、永不停息的渴求。這一方面造成人類個(gè)體得以擁有生命并享受生之快樂，

30、但另一方面它也帶來了一些后果。后果之一就是利己主義，叔本華認(rèn)為這是人類一切行為的根本特點(diǎn)。利己主義使得人類的一切行為都是為了求得為人的一己之快樂、避免一己之痛苦，這種對(duì)于個(gè)人幸福的渴望乃是生命中一切行為的共性，同時(shí)也是生命意志要求的結(jié)果，生命意志要求我們?nèi)M足一切匱乏、以求取幸福人們追尋幸福的結(jié)果卻是求到痛苦，而這痛苦，歸根結(jié)底是生命意志造就的，是生命意志產(chǎn)生了痛苦。叔本華認(rèn)為人就像鐘擺一樣，在匱乏與欲望之間來回?cái)[動(dòng)，新的滿足只會(huì)帶來新的匱乏，如此循環(huán)不已。結(jié)論：人生即苦。超脫苦海之道叔本華指出，人類痛苦的根源在于人的生命意志因此，避苦的基本原則也就是放棄我們的生命意志。只要我們戰(zhàn)勝了生命意志

31、、扼制住了生命意志，就再也沒有什么痛苦與恐懼來束縛我們了。叔本華提出了六條救治之道。其中三條治標(biāo)，三條治本。第一條是哲學(xué)之道。這里的哲學(xué)可用理性來代替叔本華認(rèn)為，理性完全可能駕馭意志，理性能使我們用一種更加清醒的態(tài)度看待人生萬事，那些表明看來足以引起我們痛苦之事，當(dāng)理性溫柔地一撫，我們痛苦的心胸就可能平復(fù)下來，而痛苦也就消失了。如何獲得這種理性呢？讀書、讀哲學(xué)書、讀哲學(xué)大師的原著。一旦我們通過哲學(xué)達(dá)到了這種理性之境，我們就能超脫意志強(qiáng)加給我們的種種欲望，從而也就超脫了痛苦。第二條是藝術(shù)之道。叔本華認(rèn)為，藝術(shù)作品所揭示的并不是現(xiàn)實(shí)的事物，而是理想化的事物，它是事物一種理性的、普遍的美，其中不摻雜

32、任何個(gè)人的意志。通過這種藝術(shù)的表現(xiàn)手法我們就能從藝術(shù)中得到某種超脫個(gè)人意志的東西美。這種超脫了個(gè)人意志的美無疑也超脫了痛苦，這樣，無論創(chuàng)作藝術(shù)還是欣賞藝術(shù)，都可暫時(shí)超脫個(gè)人意志、在美的沐浴中滌除痛苦。第三條是宗教之道。基督教的解脫之法是禁欲，它試圖通過禁止人類各種自然的欲望，來達(dá)到對(duì)塵世痛苦的解脫。例如基督教那些苦修士們或者躲在碎玻璃上打滾，或者用鞭痛打自己，總之用盡各種使自己痛苦的法子來表達(dá)對(duì)上帝的虔誠(chéng)。對(duì)于佛教，它認(rèn)為人生即苦，生老病死皆是苦，而苦的根源就在于人有欲望，只有清心寡欲才能解脫塵世之苦。要超越生死輪回唯一辦法是通過修行達(dá)到無喜無憂、無生無滅的涅槃之境，而達(dá)到這種境界就必須禁絕欲

33、望、擯棄生命意志。這三種方法只治標(biāo)不治本，因?yàn)槎贾粔褐粕庵荆皇窍麥缢?。（二）尼采的?quán)力意志一、尼采的生平活動(dòng)及其思想的基本傾向 尼采是對(duì)西方哲學(xué)由近代向現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)型發(fā)生過重大影響的德國(guó)哲學(xué)家。尼采是叔本華唯意志主義的直接繼承者。他與叔本華一樣用非理性的意志來解釋世界和人生及激烈抨擊以理性主義為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)。但他認(rèn)為作為人和世界的本質(zhì)的意志存在于現(xiàn)象世界之中，人的意志就存在于人的具體的活動(dòng)之中。他以權(quán)力意志取代叔本華的生存意志，由此建立了意志主張最大限度地發(fā)揮自我能動(dòng)性和訴諸行動(dòng)的“實(shí)踐哲學(xué)”。他雖也認(rèn)為人生本質(zhì)上是痛苦的，但主張直面和戰(zhàn)勝痛苦，在奮斗中尋求人生的意義，從而成為一種肯

34、定生命的積極的悲觀主義。 尼采哲學(xué)形成于19世紀(jì)7080年代，當(dāng)時(shí)主要西方國(guó)家的資本主義制度的內(nèi)在矛盾已開始暴露，過去被奉為神圣的理性的秩序和道德觀念已弊端百出，越來越與現(xiàn)實(shí)發(fā)生尖銳沖突。對(duì)以往一切重新評(píng)價(jià)，給未來發(fā)展指出新道路，已是時(shí)代的需要。他明確指出19世紀(jì)的時(shí)代特征就是人們精神生活的墮落和虛無主義，它使人喪失了對(duì)自己的生命力的信念，使人被禁錮于異己的力量之中，使人麻木、軟弱，而這一切都是理性主義等傳統(tǒng)形而上學(xué)的過錯(cuò)。 二、重估一切價(jià)值 “重新估價(jià)一切價(jià)值”是尼采提出來作為其全部理論出發(fā)點(diǎn)的著名口號(hào)，其含義就是要求批判被理性主義和基督教傳統(tǒng)當(dāng)作真理的以往思想文化、道德觀念，破除它們的權(quán)威

35、，這也就是對(duì)由理性主義支配的傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判。尼采認(rèn)為它的主要錯(cuò)誤就是限制和扼殺了個(gè)人獨(dú)特的非理性的生命和本能。在它的影響下，人必須服從普遍的、純粹的理性及作為這種理性的體現(xiàn)的世界，遵循奴隸道德，陷入狹隘的實(shí)際主義，不敢去創(chuàng)造新的東西。尼采要求建立一種能夠發(fā)現(xiàn)和表達(dá)人的生命和本能這種深層存在的哲學(xué)。他從酒神狄俄尼索斯（Dionysus）的形象中找到了這面鏡子。他認(rèn)為代表真實(shí)、破壞、瘋狂和本能的狄俄尼索斯精神比代表幻想、追求、理性和道德的阿波羅精神更為重要，因?yàn)樗w現(xiàn)了一種無窮無盡的生命力，意味著人的一切最原始的沖動(dòng)都獲得解放，而不受任何理性觀念或原則的約束。狄俄尼索斯的世界是一個(gè)狂醉的世界，

36、是人性的深處得到充分表達(dá)的世界，或者說是人的生命感受最強(qiáng)烈的世界，是個(gè)人的生命和世界的生命融為一體的世界。這是一個(gè)超越理性的世界，是哲學(xué)的真正世界，真正的哲學(xué)應(yīng)是狄俄尼索斯哲學(xué)。五、權(quán)力意志 尼采認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)和道德價(jià)值觀念都取決于人的生命力和本能沖動(dòng)。后者不是來自上帝或者其他物質(zhì)和精神實(shí)體，而來自人的生命本身、人的生命是一種沖動(dòng)、沖力、創(chuàng)造力，或者說一種不斷自我表現(xiàn)、自我創(chuàng)造、自我擴(kuò)張的傾向、尼采把生命的這種傾向看做是生命的愿望、意志，認(rèn)為哪里有生命，哪里就有意志。生命意志就是表現(xiàn)、釋放、改善、增長(zhǎng)生命力本身的意志，即“權(quán)力意志”。尼采由人的生命取決于權(quán)力意志，進(jìn)而推論出生物的本質(zhì)也是權(quán)力意志

37、。生物有機(jī)體攝取營(yíng)養(yǎng)就是為了表現(xiàn)其生命力而去占有和吞噬環(huán)境。不僅具有生命的有機(jī)物的本質(zhì)是權(quán)力意志，一切自然事物和自然過程的本質(zhì)也都是權(quán)力意志。人和世界都是權(quán)力意志的表現(xiàn)，而權(quán)力意志又內(nèi)在于人和世界的存在本身之中。因此，人作為權(quán)力意志或者說作為非理性的生命力與人的現(xiàn)實(shí)存在不是分裂的。人的欲望、激情、本能沖動(dòng)與人的肉體存在及人的思想和行動(dòng)是構(gòu)成個(gè)人存在的統(tǒng)一整體。這樣的個(gè)人是完全獨(dú)立自主的，不受其本身以外的任何力量支配。尼采認(rèn)為人是不斷地創(chuàng)造生命本身的價(jià)值的積極主動(dòng)的人，人不能滿足于“已經(jīng)如此”，而要代之以“我愿如此”。尼采之提出要重新估價(jià)一切價(jià)值也正是基于對(duì)人生的能動(dòng)性、創(chuàng)造性的一種肯定，因?yàn)橹?/p>

38、估意味著重建，而重建正意味著人的奮發(fā)有為。人是評(píng)價(jià)者，他最先給事物以意義一種人類的意義，而人之給予事物以意義，意味著給自己創(chuàng)造一個(gè)有意義的世界，也就給了自己以意義。尼采的權(quán)力意志論賦予人生以意義和價(jià)值，但他又強(qiáng)調(diào)權(quán)力意志不是一種目的論的本原，它并不朝向某種確定的目的，它作為一種不斷改善、擴(kuò)張、增長(zhǎng)的生命力、沖力并無確定的終極的方向。它永遠(yuǎn)不是作為一種確定的存在物、實(shí)體而存在，而是作為一種不斷的生成、變化的活動(dòng)、傾向而存在。權(quán)力意志的存在就是這種活動(dòng)、傾向的展開。尼采因此不滿意達(dá)爾文的進(jìn)化論，因?yàn)檫M(jìn)化論把生命理解為自我保存，并且過分地強(qiáng)調(diào)了外在因素的作用。尼采認(rèn)為叔本華所說的生命旨在自我保存和延

39、續(xù)的意志不過是消極的、低層次的，而一種更具統(tǒng)合性的意志則是“權(quán)力意志”，它不僅涵蓋了前者，而且比前者更高，它是一種自我擴(kuò)張、自我創(chuàng)造、自我改善、自我超越的意志。尼采受近代物理學(xué)家的啟發(fā)，把權(quán)力意志看做是一種力認(rèn)為力就是一切，它無形無狀、無始無終，但又無處不在；它并不是從某個(gè)主體那生發(fā)出來的，但卻是生成變化的靈魂和主宰。權(quán)力意志不僅僅是屬人的，而且也與整個(gè)生物或生命相關(guān)，可以說它是生命的內(nèi)在特性。尼采的權(quán)力意志論與他的永恒輪回說密切相關(guān)。他認(rèn)為世界的歷史就是權(quán)力意志的永恒輪回，世界的圖景就是權(quán)力意志在其永恒輪回中的各種表現(xiàn)。尼采以當(dāng)時(shí)科學(xué)已經(jīng)確定的物質(zhì)不滅和能量守恒的學(xué)說為依據(jù)，認(rèn)為權(quán)力意志在全

40、體上是永恒同一的，就是說其總量是確定的，但在它表現(xiàn)的局部的質(zhì)的方面卻是流動(dòng)變化的。它不會(huì)永遠(yuǎn)停留于某種狀態(tài)中，除了不斷地流動(dòng)、不斷地變化本身以外，它沒有任何永恒的東西。權(quán)力意志永遠(yuǎn)是生生不已、自強(qiáng)不息的，永遠(yuǎn)是自己破壞，自己創(chuàng)造。尼采永恒輪回說的主要目的是為了排除理性派哲學(xué)和基督教對(duì)某種絕對(duì)的彼岸的目標(biāo)的追求，肯定現(xiàn)實(shí)的世界和人生。因?yàn)榧热挥钪娴囊磺屑词菣?quán)力意志的永恒輪回，那么它們的活動(dòng)必然是圓圈式的，其中任何一點(diǎn)既是起點(diǎn)又是終點(diǎn)，都具有同等的意義和價(jià)值，這就排除了任何超越的彼岸的目的和存在。一方面，尼采的永恒輪回說與權(quán)力意志論是互補(bǔ)的。權(quán)力意志不斷追求創(chuàng)造、改善、超越，是追求變化和新意，而永

41、恒輪回則強(qiáng)調(diào)，任何創(chuàng)造和變化都是處于“同一物”（存在）的堅(jiān)實(shí)大地上，萬變不離其宗，變化不會(huì)導(dǎo)致虛無化。生命無論怎么變化，最終還是要肯定自身、回到自身，而不會(huì)成為與自身格格不入的“他者”。另一方面，永恒輪回說也是對(duì)尼采的視角主義和“重估一切價(jià)值“的最終奠基，沒有這種奠基，就會(huì)陷入主觀主義和相對(duì)主義。尼采認(rèn)為，這個(gè)世界不是一個(gè)“無”字就徹底結(jié)束了的，相反，它會(huì)不斷地重生，從有至無，又從無至有，如此往復(fù)以至于無窮，這就是他的永恒輪回說?！艾F(xiàn)在身死而消滅，在一剎那間化為烏有，靈魂和肉體一同腐朽。但是，我所纏繞的因果之紐帶循環(huán)著，它將再把我創(chuàng)造，我還會(huì)回來向人類宣講超人?！比f物方來，萬物方去，存在之輪，

42、永遠(yuǎn)運(yùn)行。尼采以反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)、特別是理性派唯心主義的形而上學(xué)為己任。從他把權(quán)力意志當(dāng)作一種活動(dòng)、傾向、過程而不當(dāng)作派生萬物的精神實(shí)體、甚至也不當(dāng)做現(xiàn)象之后的的自在之物來說，他的權(quán)力意志論與傳統(tǒng)形而上學(xué)的確有所不同。然而，他又將整個(gè)世界的存在歸結(jié)為權(quán)力意志的存在，將整個(gè)世界的發(fā)展歸結(jié)為權(quán)力意志的流轉(zhuǎn)易形、永恒輪回，這無異于是在破壞形而上學(xué)的同時(shí)又在構(gòu)建另一種形而上學(xué)。海德格爾在高度評(píng)價(jià)尼采哲學(xué)的同時(shí)又稱尼采是“最后一個(gè)形而上學(xué)家”。四、分析哲學(xué)（一）分析哲學(xué) 產(chǎn)生于20世紀(jì)初的分析哲學(xué)，繼承實(shí)證主義傳統(tǒng)，運(yùn)用現(xiàn)代數(shù)理邏輯和語言分析，拒斥形而上學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)的主要任務(wù)是對(duì)語言表達(dá)式的描述和解釋，

43、或把復(fù)雜的概念分析為簡(jiǎn)單的概念，闡明后者之間的關(guān)系；或通過對(duì)語言的邏輯分析而解決哲學(xué)問題。它注重分析的方法，強(qiáng)調(diào)語言分析的重要性，反心理主義，否認(rèn)純理智能獲得關(guān)于實(shí)在的知識(shí)。它是20世紀(jì)西方哲學(xué)中的主要思潮之一，在英語國(guó)家長(zhǎng)期居于主導(dǎo)地位，除了在哲學(xué)領(lǐng)域的巨大影響之外，還對(duì)文學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科都產(chǎn)生了深刻的影響。一、 分析哲學(xué)的形成與基本特征 分析哲學(xué)是20世紀(jì)西方哲學(xué)中的主要思潮之一，發(fā)生于20世紀(jì)初的英國(guó)劍橋，該世紀(jì)中葉以后在美國(guó)等西方國(guó)家流傳，在英語國(guó)家哲學(xué)界長(zhǎng)期居主導(dǎo)地位，20世紀(jì)后半葉開始走向衰落。其形成是20世紀(jì)初西方哲學(xué)家反叛絕對(duì)唯心論運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，英國(guó)哲學(xué)家摩爾和羅素是這場(chǎng)

44、運(yùn)動(dòng)的主要倡導(dǎo)者。他們各以不同的分析方法重新規(guī)定了哲學(xué)的性質(zhì)和方法。摩爾側(cè)重于對(duì)日常語言表達(dá)式的意義分析，認(rèn)為哲學(xué)家的任務(wù)是把復(fù)雜的概念分析為簡(jiǎn)單的概念，闡明后者之間的關(guān)系；羅素的分析主要植根于19世紀(jì)的數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)的發(fā)展，認(rèn)為通過對(duì)語言的邏輯分析可以解決一切通常所謂的哲學(xué)問題。分析哲學(xué)的各個(gè)分支的共同特征是：1、分析的方法，都關(guān)心如何把復(fù)合的東西分解為它們的組成部分。2、反心理主義，把邏輯從心理學(xué)和認(rèn)識(shí)論中分離開來。3、拋棄形而上學(xué)，反對(duì)先天 綜合真理的可理解性，否認(rèn)純理智能獲得關(guān)于實(shí)在的知識(shí)。4、強(qiáng)調(diào)語言分析的重要性，對(duì)語言表達(dá)式的描述和解釋，是分析哲學(xué)的首要任務(wù)，也是分析哲學(xué)的重要標(biāo)志。

45、二、分析哲學(xué)的發(fā)展歷程 其發(fā)展大致經(jīng)歷了三個(gè)主要階段:20世紀(jì)的頭十年是其形成時(shí)期，以弗雷格的邏輯思想、摩爾、羅素等人提出哲學(xué)的分析方法為標(biāo)志；20世紀(jì)2040年代是其得到全面發(fā)展的鼎盛時(shí)期，以維特根斯坦的邏輯哲學(xué)論和維也納學(xué)派的形成為標(biāo)志；20世紀(jì)50年代之后，也是分析哲學(xué)從歐洲大陸移師美國(guó)之后分析哲學(xué)走向衰退，主要以蒯因的邏輯實(shí)用主義為標(biāo)志。弗雷格邏輯思想是分析哲學(xué)的發(fā)源地。維特根斯坦的邏輯哲學(xué)論在推動(dòng)分析哲學(xué)的形成過程中起到了關(guān)鍵發(fā)作用。蒯因既是分析哲學(xué)的重要代表，又是分析哲學(xué)的終結(jié)者。20世紀(jì)70年代以后，由于克里普克、普特南、戴維森等人的工作，分析哲學(xué)進(jìn)入所謂“后分析哲學(xué)”時(shí)代。 分

46、析哲學(xué)的衰落并不意味著它所討論的問題及解決問題的方法已經(jīng)過時(shí)了。相反，當(dāng)今的任何哲學(xué)家，只要是討論與語言、意義、真理、邏輯命題以及實(shí)在等問題相關(guān)的內(nèi)容，就一定要受分析哲學(xué)的洗禮，分析哲學(xué)的影響也早已不限于哲學(xué)領(lǐng)域，它所提倡的分析方法和追求語言精確意義的精神，對(duì)文學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)甚至政治學(xué)等學(xué)科都產(chǎn)生了深刻的影響；在社會(huì)生活的其他方面，如對(duì)經(jīng)濟(jì)狀況的分析、計(jì)算機(jī)科學(xué)的推進(jìn)以及一些自然科學(xué)中的理論學(xué)科的發(fā)展等等，分析哲學(xué)都起了一定的推動(dòng)作用。 三、分析哲學(xué)與“語言的轉(zhuǎn)向” 分析哲學(xué)在當(dāng)代哲學(xué)中產(chǎn)生的一個(gè)重要結(jié)果，就是促進(jìn)了哲學(xué)的“語言的轉(zhuǎn)向”，使哲學(xué)研究從認(rèn)識(shí)的內(nèi)容轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)的表達(dá)

47、，從心理概念轉(zhuǎn)向了語言形式。語言轉(zhuǎn)向的產(chǎn)生依賴于現(xiàn)代數(shù)學(xué)的發(fā)展和數(shù)理邏輯的方法，在更深的層次上源于對(duì)邏輯性質(zhì)和哲學(xué)任務(wù)的新的認(rèn)識(shí)即“看清邏輯自身的本質(zhì)”，它就是從這樣一個(gè)事實(shí)出發(fā)：任何認(rèn)識(shí)都是一種表達(dá)，一種陳述，最終都存在于語言之中，因而，哲學(xué)的任務(wù)是要揭示知識(shí)的本質(zhì)，也就是要揭示邏輯和語言的本質(zhì)。但分析哲學(xué)的誕生并不意味著“語言的轉(zhuǎn)向”的真正出現(xiàn)。根據(jù)石里克等人的看法，“語言的轉(zhuǎn)向”正式開始于維特根斯坦的邏輯哲學(xué)論并通過維也納學(xué)派的傳播和發(fā)揮而得到當(dāng)代哲學(xué)家們的認(rèn)同，而完成這個(gè)轉(zhuǎn)向的則是受到維特根斯坦后期著作影響的牛津日常語言學(xué)派。轉(zhuǎn)向的重要結(jié)果是產(chǎn)生了與近代思辨哲學(xué)不同的“語言哲學(xué)”。分析

48、哲學(xué)與通常所說的語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)以及心靈哲學(xué)有所不同。從學(xué)理上看，分析哲學(xué)是一種包含了各種不同流派和理論觀點(diǎn)的思潮；后面三者不同的研究領(lǐng)域和學(xué)科，是在分析哲學(xué)思潮中形成和發(fā)展起來的。分析哲學(xué)家正是在運(yùn)用分析的方法中形成了他們的語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和心靈哲學(xué)，因而很難把他們?cè)谶@些領(lǐng)域中的思想與分析哲學(xué)本身區(qū)分開來。嚴(yán)格地說，分析哲學(xué)正是由分析哲學(xué)家們運(yùn)用分析的方法對(duì)語言、意義、真理、實(shí)在、指稱、證實(shí)言語行為、邏輯必然性、可能世界、心靈等等問題的探索而構(gòu)成的一個(gè)龐大的思潮（二）分析哲學(xué)之父弗雷格弗雷格認(rèn)為哲學(xué)首先必須是一種邏輯，是一種對(duì)思維的邏輯表達(dá)，是一種建立在意義理論上的真理理論。而對(duì)語言意義

49、的分析就是哲學(xué)研究的主要任務(wù)。他對(duì)哲學(xué)任務(wù)的這種重新規(guī)定，標(biāo)志著當(dāng)代分析哲學(xué)的開端。二、反心理主義 弗雷格最初對(duì)分析哲學(xué)的影響是他的反心理主義觀點(diǎn)。在算術(shù)基礎(chǔ)中他提出哲學(xué)研究的三條基本原則，其中第一條就是始終把心理的東西和邏輯的東西，主觀的東西和客觀的東西嚴(yán)格地區(qū)別開來。真理是客觀的，不以作出判斷的人為轉(zhuǎn)移；思想不是思維的主觀活動(dòng)，而是思維的客觀內(nèi)容。被判斷的內(nèi)容是客觀的、不以個(gè)人的思維活動(dòng)為轉(zhuǎn)移；也是公共的，可以為不同的個(gè)人所掌握；思維活動(dòng)則是主觀的、是個(gè)人的心理活動(dòng)，在不同的人那里是不同的。由于思想是客觀的，因此也是自足的。弗雷格對(duì)心理的東西與邏輯的東西、客觀的東西與主觀的東西的區(qū)分，在分

50、析哲學(xué)的形成過程中具有十分重要的意義。其一，這使邏輯研究擺脫了傳統(tǒng)的心理學(xué)影響，使邏輯學(xué)建立在客觀的基礎(chǔ)之上，從而確立了其獨(dú)立地位；其二，他把語詞的意義和被判斷的內(nèi)容看做是客觀的、公共的，可以為所有的人所掌握。這不僅保證了這些思想內(nèi)容的可理解性，也為對(duì)這些思想內(nèi)容進(jìn)行邏輯分析提供了先決條件；其三，承認(rèn)思想內(nèi)容的客觀性，意味著就確認(rèn)了數(shù)學(xué)和邏輯對(duì)象的客觀性，這為分析哲學(xué)、特別是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義試圖在科學(xué)的基礎(chǔ)上建立哲學(xué)的理想提供了思想前提。他認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論在哲學(xué)上并不具有優(yōu)先地位，一旦我們要想尋求認(rèn)識(shí)論問題表達(dá)的可靠性和精確性，我們就容易看到，對(duì)語言的邏輯形式的研究才是哲學(xué)的真正開端。弗雷格之反對(duì)心理

51、主義也為數(shù)理邏輯的建立開辟了道路。他認(rèn)為傳統(tǒng)的謂詞邏輯不能用于處理表達(dá)關(guān)系（如A大于B）的判斷，在他建立的邏輯系統(tǒng)中取消了主謂詞的區(qū)分，創(chuàng)造了一個(gè)判斷符號(hào)作為共同的謂詞，并把邏輯推理的過程確定為以判斷為起點(diǎn)，直接進(jìn)入對(duì)判斷與判斷之間的關(guān)系的研究，更充分地顯示出邏輯這門學(xué)科的科學(xué)性質(zhì)。三、語境原則 他的三條基本原則的第二條被稱為“語境原則”，即只有在語句的語境中而不是在孤立的語詞中，才能找到語詞的意義。這條原則在分析哲學(xué)產(chǎn)生了重要作用，成了當(dāng)代語言哲學(xué)的基本原則。語境原則強(qiáng)調(diào)在邏輯推理中占據(jù)首要地位的是判斷而不是概念，在確定意義的活動(dòng)中占據(jù)核心地位的是句子而不是語詞。使用語言的根本目的是為了表達(dá)

52、思想或作出判斷，而孤立的語詞或詞組無法完成這個(gè)任務(wù)。判斷或句子的意義決定了其中的概念或語詞的意義，概念或語詞沒有獨(dú)立的意義。弗雷格的語境原則經(jīng)過維特根斯坦的應(yīng)有和發(fā)揮后成為分析哲學(xué)和語言哲學(xué)研究中的一條基本原則。四、意義與意謂 弗雷格對(duì)意義（含義）與意謂（指稱）的區(qū)分是他后期思想的一個(gè)重要內(nèi)容，也是他對(duì)分析哲學(xué)和語言哲學(xué)的一個(gè)主要貢獻(xiàn)。他認(rèn)為一個(gè)名稱之所以能夠指稱它的對(duì)象是因?yàn)樗幸饬x。暮星和晨星雖然指稱同一個(gè)星體，但這兩個(gè)名稱卻有著不同的意義。因此命題“暮星就是晨星”比命題“暮星就是暮星”提供更多的知識(shí)。 相應(yīng)于符號(hào)，有確定的意義；相應(yīng)于這種意義，又有某一意謂；而相對(duì)于一個(gè)意謂（一個(gè)對(duì)象），

53、不僅有一個(gè)符號(hào)。每個(gè)句子都表達(dá)了一種思想，它是能夠成為許多人共有的、思維的客觀內(nèi)容。句子表達(dá)的思想就是句子的意義，而句子的意謂就是句子的真值即對(duì)錯(cuò)。有些句子，特別是神話和文學(xué)作品中的句子，可能只具有意義而沒有意謂。弗雷格認(rèn)為追求句子的意謂才是科學(xué)研究的目的，因?yàn)橹挥写_定了真假對(duì)錯(cuò)，我們才能說得到新的知識(shí)。我們要從句子的意義到達(dá)句子的意謂。弗雷格區(qū)分意義與意謂的思想，不僅澄清了傳統(tǒng)哲學(xué)在語詞與所指對(duì)象的關(guān)系上所存在的混亂認(rèn)識(shí)，而且為后來的意義理論開辟了全新的研究方向。同時(shí)，弗雷格把意義研究看做是哲學(xué)的首要任務(wù)，并把意義理論看做是哲學(xué)的基礎(chǔ)部分，這種認(rèn)識(shí)為當(dāng)代西方哲學(xué)帶來了一場(chǎng)革命性的轉(zhuǎn)變，直接導(dǎo)

54、致了以語義研究為哲學(xué)核心任務(wù)的分析哲學(xué)的產(chǎn)生。（三）羅素的邏輯原子主義二、邏輯分析方法 羅素對(duì)分析哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)是他提出的邏輯分析方法。他認(rèn)為哲學(xué)的主要任務(wù)就是對(duì)語言的邏輯分析，即以現(xiàn)代數(shù)理邏輯為工具，著重從形式方面分析日常語言和科學(xué)語言中的命題，以求得出準(zhǔn)確的哲學(xué)結(jié)論。在他看來，日常語言在詞匯和句法方面都模糊不清，哲學(xué)中經(jīng)常使用的某些抽象名詞更是歧義叢生，它們無法成為嚴(yán)格科學(xué)的一部分。因此要運(yùn)用邏輯分析方法對(duì)之進(jìn)行分析和改造，并由此建立一種理想的人工語言。邏輯分析方法主要是一種下定義的方法，包括“實(shí)在定義”和“語境定義”。前者是指，被定義的對(duì)象是不以語言的使用方法為轉(zhuǎn)移的復(fù)合物或事實(shí)，這種定

55、義有真假特性，它們有經(jīng)驗(yàn)的綜合命題來表達(dá)；后者指被定義的對(duì)象只是語言本身，它是用一組語言符號(hào)取代另一組語言符號(hào)，沒有真假可言，是由先天的分析命題來表達(dá)的。羅素在他的邏輯分析中主要使用語境定義的方法。他運(yùn)用邏輯分析的方法對(duì)邏輯中不完全符號(hào)和限定摹狀詞的分析，使他提出了后來被譽(yù)為“分析哲學(xué)典范”的“摹狀詞理論”。羅素希望包含了正確的邏輯句法的理想人工語言能夠?qū)φ軐W(xué)命題作出準(zhǔn)確的表述和解決傳統(tǒng)的哲學(xué)問題。這種哲學(xué)理想正是后來的邏輯實(shí)證主義奮斗的目標(biāo)，它直接促成了以弗雷格、羅素、維特根斯坦和維也納學(xué)派為代表的“理想語言學(xué)派”。他的邏輯分析方法強(qiáng)調(diào)命題意義的精確、推理過程的嚴(yán)密和最終結(jié)論的堅(jiān)實(shí)可靠，直接

56、影響了后來分析哲學(xué)家，并在當(dāng)代語言哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)研究中得到了廣泛的運(yùn)用 三、邏輯原子主義 邏輯原子主義是羅素把另據(jù)分析方法應(yīng)用于解決本體論問題而提出的，由他和他的學(xué)生維特根斯坦共同創(chuàng)建。羅素的外在關(guān)系說認(rèn)為，關(guān)系是獨(dú)立于關(guān)系項(xiàng)而存在的，因而實(shí)在是由多元的事實(shí)組成的，其中任何一個(gè)事實(shí)的存在都不依賴于其他事實(shí)，由此構(gòu)成了常識(shí)中的多元世界。他的邏輯原子主義的核心思想在于認(rèn)為世界由無數(shù)事實(shí)構(gòu)成的，事實(shí)是使命題或真或假的東西；最簡(jiǎn)單的事實(shí)是原子事實(shí)，而與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題，與復(fù)雜事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是分子命題；原子命題的真假?zèng)Q定分子命題的真假；原子命題之間相互獨(dú)立，既不相互推論也不相互矛盾；原子命題是由

57、由命名了的個(gè)體的專名和表示屬性或關(guān)系的謂詞構(gòu)成的，它所包含的詞是通過與經(jīng)驗(yàn)事物相關(guān)聯(lián)而獲得意義的；整個(gè)宇宙就是建立在原子事實(shí)之上的邏輯構(gòu)造，而與它對(duì)應(yīng)的則是一個(gè)理想的邏輯語言體系。 羅素的邏輯原子主義是從邏輯哲學(xué)的角度出發(fā)研究世界的構(gòu)造，他的研究動(dòng)機(jī)在于追求知識(shí)的確定性，企圖把復(fù)雜的、不確定的知識(shí)逐步分解為一些簡(jiǎn)單的、能夠得到經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的原子命題。 四、摹狀詞理論 羅素對(duì)后世哲學(xué)的影響主要在于他研究哲學(xué)的方法，即邏輯分析方法。首先，他提供了符號(hào)邏輯這種從事分析的工具；其次，他自己為從事這種邏輯分析的實(shí)踐提供了典范。這里特別著名的是他的“摹狀詞理論”。該理論緣起于羅素試圖解決哲學(xué)史上的這樣的一些困難。首先是虛擬事物的存在問題，如著名的“金山難題”；其次是關(guān)于同一律是否普遍適用的問題；再次，羅素企圖澄清哲學(xué)史上使用“存在”一詞所陷入的混亂和長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的思辨所謂摹狀詞，“摹”就是“摹仿”、“描述”的意思，“狀”就是“狀態(tài)”、“形狀”的意思，摹狀詞就是摹仿、描述某種東西的狀態(tài)、形狀等特征的詞。摹狀詞并不是直接地表達(dá)對(duì)象的名稱，而是用描述的間接手法來表達(dá)對(duì)象，這是其基本含義。為了澄清問題，羅素研究了個(gè)體詞的邏輯作用問題。他將個(gè)體詞分為專名和摹狀詞兩類。后者描述某一特定事物某方面的特征，并且該對(duì)象是獨(dú)一無二的。根據(jù)摹狀詞理論，邏輯命題的主項(xiàng)是專名的指稱物，該指稱物就是該專名的意義；摹狀詞