(完整word版)郭紹虞中國(guó)文學(xué)批評(píng)史(四)

1、三一、古文家歐曾諸人的文論宋初之古文運(yùn)動(dòng)，其積極的主張有二：一是明道，一是宗唐。這種宗旨，到歐陽(yáng)修還沒 有變更。其記舊本韓文后稱"為兒童時(shí)，得昌黎先生集讀之，見其言深厚而雄博，及舉 進(jìn)士，取所藏韓文復(fù)閱之，因喟然嘆曰學(xué)者當(dāng)至于是而止?fàn)枴?#39;（見六一題跋十一）從他提倡以后，于是尹師魯（洙）之徒相與作為古文。這可以看出他的學(xué)古文也是宗韓愈的。 不過(guò)他宗韓愈，并不宗韓愈奇險(xiǎn)的作風(fēng)，所以能于柳開、穆修、宋祁諸人之外，別創(chuàng)一格。 這原因，恐怕他學(xué)韓愈是從李翱入手，不從皇甫一派入手的緣故。其讀李翱文云：最后讀幽懷賦，然后置書而嘆，嘆已，復(fù)讀不自休，恨翱不生于今，不得與之交， 又恨予不得生翱

2、時(shí)，與翱上下其論也。況乃翱一時(shí)人有道而能文者， 莫若韓愈。愈嘗有賦矣， 不過(guò)羨二鳥之光榮，嘆一飽之無(wú)時(shí)爾。推是心使光榮而飽。則不復(fù)云矣。若翱獨(dú)不然。（六一題跋十一）那就可以看出他傾倒于李翱，比對(duì)韓愈還勝過(guò)一些。我們看李翱的幽懷賦：“眾囂囂而雜處兮，咸嗟老而羞卑；視予心不然兮，慮行道之猶非。儻中懷之自得兮，終老死其何悲！ ” 這可見李翱能安貧樂(lè)道，不同韓愈這樣躁進(jìn)，所以歐陽(yáng)修對(duì)他佩服。再看幽懷賦：“念所懷之未展兮，非悼己而陳私！自祿山之始兵兮，歲周甲而未夷。何神堯之郡縣兮，乃家傳而 自持！稅生人而育卒兮，列高城以相維。何茲世之可久兮，宜永念而遐思。”那就可以知道李翱胸中所懷是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的不滿，并不

3、是對(duì)他自己身世的傷感。這樣論道，也就更接觸到現(xiàn)實(shí)了。我們?cè)谶@兒，也就可以得到這樣的一條規(guī)律，就是脫離現(xiàn)實(shí)的才會(huì)是純藝術(shù)的，接近現(xiàn)實(shí)的反映現(xiàn)實(shí)的，也就必須是平易的，為大眾所容易接受的。在歐陽(yáng)修以前，好些做古文 的都以韓愈自居，但是成就怎樣呢？歐陽(yáng)修看到這點(diǎn)，所以重在道的方面， 而他所謂道也就不象一般古文家這樣說(shuō)些空洞抽象不切實(shí)際的道。即如他的本論和韓愈 原道是同樣意思的，但是韓愈所言只是空喊口號(hào)而已，歐陽(yáng)修所言就接觸到具體問(wèn)題了。不過(guò)，歐陽(yáng)修還是有他的限制的，其答吳充秀才書云：夫?qū)W者未始不為道，而至者鮮；非道之于人遠(yuǎn)也，學(xué)者有所溺焉爾。蓋文之為言，難工 而可喜，易悅而自足。世之學(xué)者，往往溺之；一

4、有工焉，則曰吾學(xué)足矣。甚者至棄百事不關(guān) 于心，曰：“吾文士也，職于文而已?！贝似渌灾林r也。昔孔子老而歸魯，六經(jīng)之作，數(shù) 年之頃爾。然讀易者，如無(wú)春秋，讀書者如無(wú)詩(shī)，（一作“讀春秋者如無(wú)詩(shī)書”）何其用功少而能極其至也。圣人之文，雖不可及，然大抵道勝者文不難而 自至也。故孟子皇皇不暇著書，荀卿蓋亦晚而有作。若子云（揚(yáng)雄）仲淹（王通）方勉焉以 模言語(yǔ)，此道未足而言者也。（歐陽(yáng)文忠公全集四十七）又送徐無(wú)黨南歸序云：予讀班固藝文志、唐四庫(kù)書目，見其所列，自三代秦漢以來(lái)，著書之士，多者至 百余篇，少者猶三四十篇，其人不可勝數(shù)，而散亡磨滅，百不一二存焉。予竊悲其人，文章 麗矣，言語(yǔ)工矣，無(wú)異草木榮華之飄

5、風(fēng)，鳥獸好音地之過(guò)耳也。方其用心與力之勞，亦何異 眾人之汲汲營(yíng)營(yíng)，而忽焉以死者，雖有遲有速，而卒與三者同歸于泯滅。夫言之不可恃也蓋 如此！今之學(xué)者，莫不慕古圣賢之不朽，而勤一世以盡心于文字間者，皆可悲也。（歐陽(yáng)文忠公文集四十三）寄吳一書，言溺于文則遠(yuǎn)于道，謂“道勝者文不難而自至”，此與道學(xué)家所謂“有德者必有言”之旨相同。送徐一序，又言重在修于身，次則施于事，而不重在見于言，以為凡“勤 一世以盡心于文字間者皆可悲也”，這又與道學(xué)家所謂“玩物喪志”之說(shuō)為近。所以這些儼 然都是道學(xué)家的口吻。 我們?nèi)绻f(shuō)明歐陽(yáng)修所言文與道的關(guān)系與道學(xué)家不同之處，至多只能說(shuō)：道學(xué)家于道是視為終身的學(xué)問(wèn)，古文家于道只作

6、為一時(shí)的工夫。視為終身的學(xué)問(wèn)，故重道而輕文；作為一時(shí)的工夫，故充道以為文。蓋前者是道學(xué)家之修養(yǎng)，而后者只是文人之修養(yǎng)。易言之，即是道學(xué)家以文為工具，而古文家以道為手段而已。文人對(duì)于修養(yǎng)也不能不下一些工夫的，“道”就是文人修養(yǎng)的基本工夫。歐陽(yáng)修與樂(lè)秀才第一書云：“古人之于學(xué)也，講之深而信之篤；其充于中者足，而后發(fā)乎外者大以光?！保W陽(yáng)文忠公全集六十九）又答祖擇之書云：“學(xué)者當(dāng)師經(jīng)，師經(jīng)必先求其意。意得則心定，心定則道純，道純則充于中者實(shí)，中充實(shí)則發(fā)為文者輝光?！倍际沁@些意思。所以歐陽(yáng)修的主張，只是借道以為重，并不是重道而廢文。他只以為僅僅盡心于文字間，或巧其詞以為華，或張其言以為 大，那么不免散

7、亡磨滅，無(wú)異草木榮華之飄風(fēng)，鳥獸好音之過(guò)耳罷了。這樣，古文家于道，一方面不能和道學(xué)家一樣講心性義理之學(xué)，一方面又不能致力于詩(shī)，從詩(shī)的方面來(lái)暴露現(xiàn)實(shí)，于是所謂“道”者，也就真不免變成幌子了。為要解決這一方面的 矛盾，歐陽(yáng)修找到了另一道途徑，就是著重在傳記文學(xué)，為后來(lái)講古文義法者開了一條路。 這樣，才又延續(xù)了古文的生命。歐陽(yáng)修代人上王樞密求先集序書中說(shuō)：“傳曰，言之無(wú)文，行之不遠(yuǎn)。君子之所學(xué)也，言以載事而文以飾言；事信言文乃能表見于后世。"下文再說(shuō)：“言之所載者大且文，則其傳也章；言之所載者不文而又小，則其傳也不章。”（歐陽(yáng)文忠公全集六十七）那就可以知道古文家的工夫在“善文其言”，而古文

8、家的成功，還在于選擇適合的題材。所以古文家所借于道德或事功者， 不過(guò)為易于流傳計(jì)耳。 為流傳計(jì)，所以古文家所能致力的也就只 有碑志文字了。一方面要碑志文字記載得正確，這就是所謂“事信”，而后來(lái)古文家之所謂“義”；另一方面，又要剪裁，要含蓄，要能動(dòng)人，這又是所謂“言文”，而后來(lái)古文家之所謂“法”。歐陽(yáng)修在這方面指示了比較明確的理論，所以古文的生命還得以延續(xù)相當(dāng)長(zhǎng)的期 間。他曾為范文正公神道碑，及尹師魯墓志，都不能使他們的子孫滿意，不免把他的 原作有所增損，所以他撰杜祁公墓志時(shí)有與杜書二通，說(shuō)明所以這樣寫法的用意。 其第一書云：“修文字簡(jiǎn)短，止記大節(jié)，期于久遠(yuǎn)，恐難滿孝子意，但自報(bào)知己，盡心于紀(jì)

9、錄則可耳。然能有意于傳久，則須紀(jì)大而略小，此可與通識(shí)之士語(yǔ)，足下必深曉此?！钡诙疲骸八o(jì)事皆錄實(shí)有稽據(jù)，皆大節(jié)，與人之所難者。其他常人所能者，在他人更無(wú) 巨美，不可不書，于公為可略者，皆不暇書。”（歐陽(yáng)文忠公全集六十九）他做了這些文辭，恐人家不能了解他用意所在，還要反覆申述，也可見他用心之苦了。 他在論尹師魯墓志一文講得更透徹。他講到互見之例，在別人文中已經(jīng)講到的就不必重出。他再講到詩(shī)人之義，以為“其語(yǔ)愈緩，其意愈切，詩(shī)人之義也”。所以不必號(hào)天叫屈，然后為師魯稱冤。他再講到詳略的標(biāo)準(zhǔn)，謂“志言天下之人，識(shí)與不識(shí)，皆知師魯文學(xué)議論 材能，則文學(xué)之長(zhǎng)，議論之高，材能之美不言可知?！庇种^：述其文

10、則曰“簡(jiǎn)而有法”。即述其文，則又述其學(xué)曰“通知古今”。既述其學(xué)則又述其議論云：“是是非非，務(wù)盡其道理，不茍止而妄隨”。既述其議論則又述其材能，備言師魯歷貶，自興兵便在陜西，尤深知西事，未及施為，而元昊世，師魯?shù)米?，使天下?人盡知師魯材能。此三者皆君子之極美， 然在師魯猶為末事，其大節(jié)乃篤于仁義，窮達(dá)禍福， 不愧古人。其事不可遍舉，故舉其要者一兩事以取信，如上書論范公而自請(qǐng)同貶，臨死而語(yǔ)不及私，則平生忠義可知也，其臨窮達(dá)禍福，不愧古人又可知也。為了碑志文字不滿于其子孫而反復(fù)剖析，這是一般古人家經(jīng)常遇到，經(jīng)常發(fā)生的問(wèn)題。 在當(dāng)時(shí)，王安石答錢公輔學(xué)士書，蘇洵與楊節(jié)推書，到后來(lái)，方苞與程若韓書、與孫

11、以寧書，所討論的也是同要的問(wèn)題。為什么這種問(wèn)題，會(huì)經(jīng)常存在著呢？事實(shí)上這 也是古文的致命傷。在人家求寫碑志的，總希望愈具體愈好，愈詳備愈好，而古文家，一講 剪裁，就不能詳備；一講義法，也就不能具體；所以作者與求者中間始終存在著矛盾。在古 文中決不可能有形象化的描寫，于是歐陽(yáng)修就提出這些主張，作為后世義法說(shuō)之先聲，其實(shí)還是沒有解決這問(wèn)題，只是說(shuō)得冠冕一些而已。曾鞏把這種意思再推廣到史傳文學(xué)，在南齊書目錄序中說(shuō)：將以是非得失興壞理亂之故，而為法戒，則必得其所言，而后能傳于人，此史之所以作也。然而所托不得其人，則失其意，或亂其實(shí)，或析理之不通，或設(shè)辭之不善，故雖有殊功 韙德非常之跡，將暗而不章，郁而

12、不發(fā)，而 機(jī)嵬瑣奸回兇慝之形， 可幸而掩也。嘗試論之， 古之所謂良史者，其明必足以周萬(wàn)事之理， 其道必足以適天下之用， 其智必足以通難知之意， 其文必足以發(fā)難顯之情，然后其任可得而稱也。 何以知其然耶？昔者唐虞有神明之性，有微妙之德，使由之者不能知，知之者不能明，以為治天下之本；號(hào)令之所布，法度之所設(shè)，其 言至約，其體至備，以為治天下之具。而為二典者，推而明；所記者獨(dú)其跡耶，并與其 深微之意而傳之。小大精粗，無(wú)不盡也；本末先后，無(wú)不白也。使誦其說(shuō)者，如出乎其時(shí)， 求其指者，如即乎其人。是可不謂明足以周萬(wàn)事之理，道足以適天下之用，智足以通難知之意，文足以發(fā)難顯之情者乎？則方是之時(shí)，豈特任政者，皆

13、天下之士哉？蓋執(zhí)簡(jiǎn)操筆而隨者，亦皆圣人之徒也。這種講法固然也很冠冕，很通達(dá)，而且也說(shuō)出了古文家所以重在明道，與文所以能貫道的原因。曾鞏再本這些意思推到碑銘文字。他說(shuō)：“人之行有情善而跡非，有意奸而外淑，有善惡相懸而不可以實(shí)指， 有實(shí)大于名，有名侈于實(shí)，猶之用人，非畜道德者惡能辨之不惑， 議之不徇?！保ㄔS類稿十六，寄歐陽(yáng)舍人書）這即是古文家所以高自位置，必須重道 的原因。必析理能通，設(shè)辭能善，如曾鞏所謂“畜道德能文章”者，才足以發(fā)難顯之情。這 樣，雖不言貫道，而實(shí)在是貫道了。但是，事實(shí)上是怎樣呢？古文家行文是不肯帶小說(shuō)氣的。所以義法的理論盡管高， 而實(shí)際上并沒有解決這矛盾。 后人有謂古文之道無(wú)

14、施不可，就是不能用來(lái)講理； 那么照現(xiàn)在這般講，這矛盾不解決，即用古文來(lái)敘事也是有些問(wèn)題的。三十二、北宋道學(xué)家的文論道學(xué)風(fēng)氣，是承繼了以前唯心的佛道思想，并接受了韓愈以后大地主官僚集團(tuán)的思想而形成的。這種風(fēng)氣，是從周敦頤開始的，文以載道之說(shuō)也創(chuàng)始于周氏。周氏通書說(shuō)：文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也。況虛車乎？文辭，藝也；道德，實(shí)也。篤其 實(shí)，而藝者書之；美則愛，愛則傳焉。賢者得以學(xué)而致之，是為教。故曰言之無(wú)文，行之不 遠(yuǎn)。（文辭第二十八）他再說(shuō)：“不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者藝焉而已?！边@都是重道輕文之意。 不過(guò)他講到“篤其實(shí)而藝者書之”，講到“美則愛，愛則傳”。還并不主張完全廢飾， 只是不要

15、徒飾而已。 到了二程一一程顥，程頤，再加推闡，那就趨于極端。程顥說(shuō)：“宰我、子貢善為說(shuō)辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行，孔子兼之，蓋有德者必有言，而曰我于辭命則不能者，不尚言 也?！保ǘ掏鈺唬┏填U也說(shuō)：“孔子曰，有德者必有言，何也？和順?lè)e于中，英華發(fā)于 外也。故言則成文，動(dòng)則成章。”（二程遺書二十五）他們都深信“有德者必有言”之語(yǔ)， 于是有所謂“倒學(xué)”之說(shuō)。退之晚年為文所得處甚多。學(xué)本是修德，有德然后有言，退之卻 倒學(xué)了。因?qū)W文日求所未至，遂有所得：如曰軻之死不得其傳，似此言語(yǔ)非是蹈襲前人，又 非鑿空撰得出，必有所見。若無(wú)所見，不知言所傳者何事。（二程遺書十八）本來(lái)，二程以前，吳孝宗早有“古人

16、好道而及文，韓退之學(xué)文而及道”之語(yǔ)（開優(yōu)古堂詩(shī)話弓I）劉 敞亦言：“道者文之本也，循本以求末易，循末以求本難”，（公是先生弟子記）這些似乎即為程說(shuō)所本，不過(guò)程氏說(shuō)得更為明白而已。于是，進(jìn)一步且以文章與異端同科二程遺書卷十八云：今之學(xué)者有三弊：一溺于文章，二牽于訓(xùn)詁，三惑于異端；茍無(wú)此三者，則將何歸，必 趨于道矣。又卷六云：“今之學(xué)者歧而為三，能文者謂之文士，談經(jīng)者泥為講師，惟知道者乃儒學(xué) 也”；卷十八云：“古之學(xué)者一，今之學(xué)者三，異端不與焉。一曰文章之學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)， 三曰儒者之學(xué)，欲趨道，舍儒者之學(xué)不可?！贝穗m不與異端并論，但已屏文章于道學(xué)之外， 欲趨于道者，便不必求其能文了。程頤云： “

17、名數(shù)之學(xué)君子學(xué)之而不以為本也，言語(yǔ)有序， 君子知之而不以為始也。”（二程遺書二十五）此則正離考據(jù)詞章與義理而為三了。在他 們的心目中義理之外無(wú)學(xué)，義理之外即有學(xué)也不是學(xué)之本。于是，更進(jìn)一步有作文害道之說(shuō)。二程遺書（六）稱二先生語(yǔ)：“揚(yáng)子之學(xué)實(shí)，韓子之學(xué)華，華則涉道淺。”為了顧到道，勢(shì)必不重華，所以學(xué)文為道，成為不能兼顧的事。程 頤顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論謂：“不求諸己而求諸外，以博聞強(qiáng)記，巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者。則今之學(xué)與顏?zhàn)铀卯愐?。”（伊川文集四）這已說(shuō)的很明白，其言愈華，其離道愈遠(yuǎn)。至其答朱長(zhǎng)文書（或云此明道之文）又謂：向之云無(wú)多為文與詩(shī)者，非止為傷心氣也，直以不當(dāng)輕作爾。圣賢之言不

18、得已也。 蓋有是言則是理明，無(wú)是言則天下之理有闕焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，則生人之道有不足 矣。圣人之言雖欲已，得乎？后之人始執(zhí)卷則以文章為先，平生所為，動(dòng)多于圣人，然 有之無(wú)所補(bǔ)，無(wú)之靡所闕，乃無(wú)用之贅言也。不止贅而已，既不得其要，則離真失正，反害 于道必矣。（伊川文集五）這是直言詩(shī)文不當(dāng)輕作，作則反害于道。語(yǔ)錄中間也有同樣意思。程顥說(shuō)：學(xué)者先學(xué)文鮮有能至道。至如博觀泛濫，亦自為害。程頤說(shuō)：?jiǎn)栕魑暮Φ?否？曰害也。凡為文不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也。書曰：“玩物喪志"，為文亦玩物也。呂與叔有詩(shī)云：“學(xué)如元?jiǎng)P方成癖，文似相如始類俳。獨(dú)立孔門無(wú)一事，只輸顏氏

19、得心齋?！贝嗽?shī)甚好。古之學(xué)者惟務(wù)養(yǎng)情性，其他則不學(xué)。今為文者專 務(wù)章句，悅?cè)硕?；既?wù)悅?cè)耍琴絻?yōu)而何。曰：人見六經(jīng)便以為圣人亦作文，不知圣人只 攄發(fā)胸中所蘊(yùn)自成文耳。所謂“有德者必有言”也。曰：游夏稱文學(xué)，何也？曰：游夏亦何 常秉筆學(xué)為詞章也。且如“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下”，此豈詞章之文也！（二程遺書卷十八）這種論調(diào)可用來(lái)反對(duì)純藝術(shù)論，但他們本于唯心的、形而上學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)反對(duì)純藝術(shù)論， 那就必然以作文為玩物喪志，成為道學(xué)家的偏見。濂溪論文，猶不廢飾，二程論文，始以為 有德者必有言，不要致力于文。一方面歧文與道為二，而以為學(xué)文則害道；一方面又合文與道為一，而以為明道即能文。于是才主

20、張文不可學(xué)，亦不必學(xué)。但是對(duì)于張載的西銘，未嘗不見到此意，卻無(wú)這種筆力以達(dá)之， 那就可知學(xué)文固未嘗不有裨于道，而明道的結(jié)果還是未必一定能文的了。二程以后，其門弟子等續(xù)有闡說(shuō)，但是都是重道輕文的主張。楊時(shí)本于二程倒學(xué)之說(shuō)，進(jìn)一步分別唐學(xué)宋學(xué)所由不同的原因。唐人宗經(jīng)征圣，宋人也是宗經(jīng)征圣，可是結(jié)果怎樣呢？楊時(shí)送吳子正序中說(shuō)：“元和之間韓柳輩出，咸以古文名天下，然其論著不詭于圣人蓋寡矣?！睂W(xué)圣人而結(jié)果反異于圣人，于是他于與陳傳道序中再說(shuō)明它 的原因，認(rèn)為“士固不患不知有志乎圣人，而特患乎不知圣人之所以學(xué)也。”（均見楊龜山先生集二十五）怎樣學(xué)呢？他再指出所以學(xué)的方法，說(shuō)：“士之去圣遠(yuǎn)矣，舍六經(jīng)亦何以求

21、圣人哉？要當(dāng)精思之，力行之，超然默會(huì)于言意之表，則庶乎有得矣?！保ㄅc陳傳道序）他們認(rèn)為：在自己對(duì)道未明以前，應(yīng)當(dāng)要精思，要超然默會(huì)于言意之表。程頤的弟子尹享也是這樣主張。和靖集中有一節(jié)云：馮忠恕曰，先生學(xué)圣人之學(xué)者也。圣人所言，吾當(dāng)言也；圣人所為，吾當(dāng)為也。詞意云 乎哉！其要有三：一曰玩味，諷詠言辭，研索歸趣，以求圣賢用心之精微。二曰涵養(yǎng)，涵泳 自得，蘊(yùn)蓄不撓，存養(yǎng)氣質(zhì)，成就充實(shí)，至于剛大，然后為得也。三曰踐履，不徒謂其空言， 要須見之行事，躬行之實(shí)，施于日用，形于動(dòng)靜語(yǔ)默開物成務(wù)之際，不離此道。所謂修學(xué)， 如此而已！所謂讀書，如此而已?。ê途讣耍┰谶@兒所謂“玩味”，所謂“涵養(yǎng)”，實(shí)在就是精

22、思默會(huì)的意思。事實(shí)上，這種唯心的講 法，古文家也是這樣的。和靖集中再有一則語(yǔ)錄云：先生嘗與時(shí)敏言，賢欲學(xué)文，須熟 看韓文公六月念六日白李生足下一書，檢之乃答李翊。中云：“無(wú)望其速成，無(wú)誘于勢(shì)利，養(yǎng)其根而俟其實(shí)，加其膏而希其光。”先生之意在此。（和靖集七）他們所取于古文家的就是這一點(diǎn)。因?yàn)檫@一點(diǎn)，古文家可以本之以學(xué)文，道學(xué)家也可以本之以學(xué)道，所以是不沖突的?？墒?，這種方法畢竟是脫離實(shí)際的，古文家已走錯(cuò)了路了， 道學(xué)家想糾正過(guò)來(lái)，卻還是采取同樣的方法，當(dāng)然也不會(huì)切合實(shí)際了。他們又認(rèn)為：在自己對(duì)道既明以后， 就要重力行，而力行也是從“超然默會(huì)于言意之表” 得來(lái)的。體會(huì)到一些圣賢氣象，也就這樣模仿起來(lái)

23、，這就是他們所謂“力行”。尹 享進(jìn)論語(yǔ)狀云：“學(xué)貴于力行，不貴空言，若欲意義新奇，文辭華贍，則非臣所知也。”（和靖集四）“力行”，也就是上文所講的“踐履”。但是因?yàn)槊撾x實(shí)際的關(guān)系，所以體會(huì)以后即 使講力行，也不過(guò)規(guī)行矩步，成為鄉(xiāng)黨自好之士而已。 后來(lái)陳亮就反對(duì)這種脫離實(shí)際的行動(dòng)。 他說(shuō)：“今世之儒士，自以為得正心誠(chéng)意之學(xué)者，皆風(fēng)痹不知痛癢之人也。舉一世安于君父 之仇，而方低頭拱手以談性命，不知何者謂之性命乎？”（上孝宗皇帝第一書）后來(lái)周密也反對(duì)這種末流虛偽的風(fēng)氣。他說(shuō)：“世又有一種淺陋之士，自視無(wú)堪以為進(jìn)取之地，輒亦自附于道學(xué)之名，褒衣博帶，危坐闊步，或抄節(jié)語(yǔ)錄以資高談， 或閉目合眼號(hào)為默識(shí)。

24、”（齊 東野語(yǔ)）從前一點(diǎn)講，他們所玩味的，只是心性之理，根本不重在文辭；從后一點(diǎn)言，即使他們 體會(huì)有得也不要見諸文字。所以他們所謂“文以載道”已經(jīng)把“文”看作發(fā)表思想的工具， 不看作“文學(xué)”；再進(jìn)一步，連這些認(rèn)為體會(huì)有得的還不要見諸文字，這真走到極端了。三十三、北宋政治家的文論政治家的文論就和道學(xué)家的見解不一樣；在當(dāng)時(shí)，最足以代表的就是司馬光和王安石。 他們兩人在政治上的意見盡管不一致，但是論文見解卻是一樣的。 此外，李覯也可以算是政治學(xué)家，其見地也是一樣的。就反對(duì)雕鎪無(wú)用的文辭這一點(diǎn)講，政治家和道學(xué)家古文家都是一致的，不過(guò)政治家更強(qiáng)調(diào)在“用”的方面：就“文”講要重在用，就“道”講也一樣要重在

25、用。這是政治家文論， 也就是政治家學(xué)說(shuō)最突出的一點(diǎn)。我們現(xiàn)在先講一講范仲淹和陳舜俞。范仲淹以名儒而為名臣，陳舜俞政治地位雖不高， 但是少學(xué)于胡瑗，長(zhǎng)師歐陽(yáng)修，而友司馬光蘇軾等，毅然有經(jīng)世志，所以學(xué)術(shù)思想也與政治家相近。范仲淹上時(shí)相議制舉書云：“夫善國(guó)者莫先育材，育材之方莫先勸學(xué)，勸學(xué)之道莫尚宗經(jīng)。宗經(jīng)則道大，道大則才大，才大則功大。蓋圣人法度之言存乎書，安危之幾存乎易，得失之鑒存乎詩(shī)，是非之辨存乎春秋，天下之制存乎禮，萬(wàn)物之情 存乎樂(lè)。故俊哲之人入乎六經(jīng)，則能服法度之言，察安危之幾，陳得失之鑒，析是非之 辯，明天下之制，盡萬(wàn)物之情。使斯人之徒，輔成王道，復(fù)何求哉?！保ǚ段恼牛╆愃从嵊幸黄?/p>

26、文章叫做說(shuō)用，說(shuō)明道與用的關(guān)系，分得更清楚。他說(shuō)：“六經(jīng)之旨不同，而其道同歸于用。天下國(guó)家所以道其道而民由之，用其用而民從之，非以華言單辭，殊指奧義，為無(wú)益之學(xué)也。故易有吉兇，吉兇者得失之用也；書有典誥，典誥者治亂之用也；詩(shī)有美刺，美刺者善惡之用也；春秋有褒貶，褒貶者賞罰之用也；禮有質(zhì)文，質(zhì)文者損益之用也；樂(lè)有雅鄭，雅鄭者性情之用也。故深于易者長(zhǎng)于變，深于書 者長(zhǎng)于治，深于詩(shī)者長(zhǎng)于風(fēng)，深于春秋者長(zhǎng)于斷，深于禮者長(zhǎng)于制，深于樂(lè) 者長(zhǎng)于性?！保ǘ脊偌┕盼募业缹W(xué)家和政治家一樣的宗經(jīng)，但是古文家于經(jīng)中求其文， 道學(xué)家于經(jīng)中求其道，而政治家則于經(jīng)中求其用。這就是一個(gè)很明顯的分別。因其主于用，故其論文

27、，以禮教治政為文。司馬光答孔文仲司戶書云：“光昔也聞諸師友曰，學(xué)者貴于行之，而不貴于知之；貴于有用，而不貴于無(wú)用。古之所謂文者， 乃所謂禮樂(lè)之文，升降進(jìn)退之容，弦歌雅頌之聲，非今之所為謂文也?！保▊骷壹唬├钣M上宋舍人書亦云：“賢人之業(yè)，莫先乎文。文者豈徒筆札章句而已，誠(chéng)治物之器焉。 其大則核禮之序，宣樂(lè)之和，繕政典，飾刑書，上之為史則怙亂者懼， 下之為詩(shī)則失德者戒。發(fā)而為詔誥，則國(guó)體明而官守備；列而為奏議，則闕政修而民隱露。周還委曲，非文曷濟(jì)！（直講李先生文集二十七）王安石與祖擇之書云：“治教政令，圣人之所謂文也。書之策，引而被之天下之民，一也。圣人之于道也，蓋心得之。作而為治教政令也，

28、則有本末 先后，權(quán)勢(shì)制義，而一之于極。其書之策也，則道其然而已矣。彼陋者不然：一適焉，一否 焉，非流焉則泥，非過(guò)焉則不至，甚者置其本求之末，當(dāng)后者反先之，無(wú)一焉不悖于極。彼 其于道也，非心得之也。其書之策也，獨(dú)能不悖耶！故書之策而善，引而被之天下之民反不 善焉，無(wú)矣。二帝三王引而被之天下之民而善者也；孔子孟子，書之策而善者也：皆圣人也。易地則皆然?！保ㄅR川集七十七）這些都是政治家的文學(xué)觀。蓋政治家之所謂道，是 要見之于事功，不重在體之于身心； 是要驗(yàn)之于當(dāng)今，不重在修之于一己。故其論旨雖與道學(xué)家相近而畢竟不同。司馬光答陳充秘校書云：孔子自稱述而不作， 然則孔子之道，非取諸己也，蓋述三皇、五帝、

29、三王之道也。三皇、 五帝、三王，亦非取諸己也，鉤探天地之道，以教人也。故學(xué)者茍志于道，則莫若本之于天 地，考之于先王，質(zhì)之于孔子，驗(yàn)之于當(dāng)今，四者皆冥合無(wú)間，然后勉而進(jìn)之，則其智之所 及，力之所勝，雖或近或遠(yuǎn)，或大或小，要為不失其正焉。舍是而求之，有害無(wú)益矣。（傳家集五十九）其論道欲本之于天地， 驗(yàn)之于當(dāng)今，便與道學(xué)家之專主折衷于孔子者不同。此與王安石所謂：“圣人之于道也，蓋心得之，作而為治教政令也，則有本末先后，權(quán)勢(shì)制義，而一之 于極”，正是同樣意思。政治家因?yàn)橹饔?，故于道必?yàn)之于當(dāng)今，必作而為治教政令，而所 謂文者不過(guò)“道其然而已矣”。這樣，能“書之策”者，同時(shí)必能“引而被之天下之民”，這

30、又是論文主用必然的結(jié)果。李覯上宋舍人書云：“竊謂文之于化人也深矣。雖五聲八音，或雅或鄭，納諸聽聞，而淪入心竅，不是過(guò)也。嘗試從事于簡(jiǎn)策間：其讀虛無(wú)之書，則心頹 然而厭于世；觀軍陣之法，則心奮起而輕其生；味縱橫之說(shuō)，則思詭譎而忘忠信；熟刑名之 學(xué)，則 苛刻而泥廉隅；誦隱遁之說(shuō)，則意先馳于水石；詠宮體之辭，則志不出于奩匣：文 見于外，心動(dòng)乎內(nèi)，百變而百?gòu)闹?。諒非淳氣素具，通識(shí)旁照，則為其所敗壞如覆手耳。 韓子有言曰：儒以文亂德，豈謂是乎？” （直講李先生文集二十七）此雖就以文亂德方 面講，但和王安石所謂：“書之策，引而被之天下之民，一也”，仍是同一意思；不過(guò)一從正 面說(shuō)，一從反面說(shuō)而已。既主于用

31、，故不會(huì)偏主于修辭，而所言遂與古文家異趣。 司馬光答 孔文仲司戶書云：今之所謂文者，古之辭也。孔子曰：“辭達(dá)而已矣”，明其足以達(dá)意，斯止矣，無(wú)事于華藻宏辯也。必也，以華藻宏辯為賢，則屈、宋、唐、景、莊、列、楊、墨、蘇、張、范、蔡 皆不在七十子之后也。顏?zhàn)硬贿`如愚，仲弓仁而不佞，夫豈尚辭哉?。▊骷壹┢浣廪o達(dá)，謂足以達(dá)意斯止，這就和蘇軾的意見不一樣。王安石上人書云：嘗謂文者。禮教治政云爾。其書諸策而傳之人，大體歸然而已。而曰“言之不文，行之 不遠(yuǎn)”云者，徒謂辭之不可以已也，非圣人作文之本意也。且所謂文者，務(wù)為有補(bǔ)于世而已 矣。所謂辭者，猶器之有刻鏤繪畫也。誠(chéng)使巧且華，不必適用；誠(chéng)使適用，亦不

32、必巧且華。 要之以適用為本，以刻鏤繪畫為之容而已。不適用，非所以為器也；不為之容，其亦若是乎 否也？然亦未可已也，勿先之其可也。（臨川集七十七）其解“言之不文，行之不遠(yuǎn)”，又謂尚辭非作文之本意，也與蘇軾之言不同。蓋他以為 韓、柳雖嘗語(yǔ)人以文，只是語(yǔ)人以辭，并不曾論作文之本意；古文家之論文，本只是語(yǔ)人以 辭，道學(xué)家與政治家，則再要論到作文之本意。論到作文之本意，所以“無(wú)事于華藻宏辯"，所以“不必巧且華”。然而古文家與政治家的分別正在此。蓋語(yǔ)人以辭，則其所詣各異；論 作文之本意，則其歸趣恒同。蘇軾答張文潛書云：“文字之衰未有如今日者。其源實(shí)出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同

33、己。自孔子不能使人同，顏淵之仁，子 路之勇，不能以相移，而王氏欲以其學(xué)同天下。地之美者同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，經(jīng)則王氏之同也。"這是古文家攻擊政治家論文的論調(diào)。蓋政治家之論文，既以禮教治政為文，則當(dāng)然重在教化，而不得不求其道同風(fēng)一了。政治家于文于道都重在“用”，所以要驗(yàn)之于當(dāng)今。要能驗(yàn)之于當(dāng)今，所以必有特殊的 識(shí)見。因此，一方面不致如古文家之拘于義法。李覯答黃著作書云：漢杰罪我不如李習(xí)之，不為僧作鐘銘。習(xí)之之論信美矣！然使唐來(lái)文士皆效習(xí)之所為， 則金園寶剎碑版若林，果誰(shuí)作也？圣賢之言，翕張取與，無(wú)有定體，其初殊途，歸則一 焉。猶李漢所謂：“千態(tài)萬(wàn)貌卒澤于

34、道德仁義，炳如也”，何須開品便隨古人！漢杰使我效李習(xí)之，膠柱矣！今之學(xué)者誰(shuí)不為文，大抵摹勒孟子，劫掠昌黎，若為文之道，止此而已，則 但誦得古文十?dāng)?shù)篇，拆南補(bǔ)北，染舊作新，盡可為名士矣！何工拙之辨哉！覯之施為，異于 是矣。（直講李先生文集二十八）這是政治家攻擊古文家的論調(diào)。這種見解，實(shí)在要比古文家通達(dá)一些。歐陽(yáng)修與黃校書論文章書謂：“才識(shí)兼通，然后其文博辯而深切，中于時(shí)病，而不為空言。蓋見其弊必 見其所以弊之因。若賈生論秦之失而推古養(yǎng)太子之禮，此可謂知其本矣。”（歐陽(yáng)文忠公全集六十七）古文家也不是不講才識(shí)兼通，深中時(shí)弊，不過(guò)因?yàn)楣盼募矣兴?，所以雖也講 到識(shí)，往往成為不切實(shí)際之識(shí)。另一方面，就道

35、言，政治家的見解也比道學(xué)家為通達(dá)。李覯 有原文一篇謂：利可言乎？曰人非利不生，曷為不可言！欲可言乎？曰欲者人之情，曷 為不可言！言而不以禮，是貪與淫，罪矣。不貪不淫，而曰不可言，無(wú)乃賊人之生，反人之 情！世俗之不熹儒以此。孟子謂“何必曰利”，激也；焉有仁義而不利者乎？其書數(shù)稱湯武將以七十里百里而王天下，利豈小哉！孔子七十所欲不逾矩，非無(wú)欲也。古人之言，豈 一端而已矣！夫子于管仲，三歸具官，則小之，合諸侯正天下則仁之，不以過(guò)掩功也。韓愈 有取于墨翟莊周，而學(xué)者乃疑。噫！夫二子皆妄言耶？今之所謂賢士大夫，其超然異于二子者耶？抑有同于二子，而不自知者邪？何詈彼之甚也?。ㄖ敝v李先生文集二十九）此等見解

36、，豈道學(xué)家所能有，亦豈道學(xué)家所敢說(shuō)！所以說(shuō)，政治家之所長(zhǎng)在識(shí)。因此， 照政治有的文論推闡下去，倒會(huì)接近一些現(xiàn)實(shí)主義。只因他們所謂的“文”，都是局限于傳統(tǒng)的“文章博學(xué)”的文，因此也就只能做到適合于 “治教政令”的文，適合于思想教育的文； 就文體言，適合于“篇什”的文。三十四、三蘇與貫道說(shuō)三蘇蘇洵、蘇軾、蘇轍的論文就和歐曾及以前一些從事古文運(yùn)動(dòng)的人不一樣。洵字明允，號(hào)老泉，眉山人，二子軾轍，軾字子瞻號(hào)東坡，轍字子由號(hào)潁濱，他們論文，和一般 古文家不一樣的地方就在對(duì)文學(xué)的態(tài)度。蘇洵上歐陽(yáng)內(nèi)翰書自述其學(xué)文經(jīng)歷，謂：洵少 年不學(xué)。其后困益甚，然后取古人之文而讀之，始覺其出言用意與己大異。時(shí)復(fù)內(nèi)顧， 自思

37、其才，則又似夫不遂止于是而已者。由是盡燒其曩時(shí)所為文數(shù)百篇，取論語(yǔ)、孟子、韓子及其他圣人賢人之文，而兀然端坐，終日以讀之者，七八年矣。方其始也，入其中而惶 然，博觀于其外，而駭然以驚；及其久也，讀之益精，而其胸中豁然以明，若人之言固當(dāng)然 者，然猶未敢自出其言也。時(shí)既久，胸中之言日益多，不能自制，試出而書之；已而再三讀 之，渾渾乎覺其來(lái)之易矣，然猶未敢以為是也。（嘉祐集十一）他這種態(tài)度不但與道學(xué)家不一樣，即和一輩古文家也不一樣。自韓愈說(shuō)“愈之所志于文者，不惟其辭之好，好其道焉爾”。此后一些古文家自言有志于文，總不敢直捷明白地說(shuō)只 是好其辭，但是在蘇洵卻這樣大膽地宣言為文而學(xué)文。再有，在此文中評(píng)論

38、昔人和時(shí)賢的文章之處，謂：孟子之文語(yǔ)約而意盡，不為刻斬絕之言，而其鋒不可犯。韓子之文，如長(zhǎng)江大河，渾浩流轉(zhuǎn)，魚黿蛟龍，萬(wàn)怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露，而人望見其淵然之光，蒼然之色， 亦自畏避不敢迫視。執(zhí)事之文，纖余委備，往復(fù)百折，而條達(dá)疏暢，無(wú)所間斷，氣盡語(yǔ)極， 急言竭論，而容與閑易，無(wú)艱難勞苦之態(tài)。此三者，皆斷然自為一家之文也。惟李翱之文， 其味黯然而長(zhǎng)，其光油然而幽，俯仰揖讓，有執(zhí)事之態(tài)；陸贄之文，遣言措意，切近的當(dāng)， 有執(zhí)事之實(shí)。而執(zhí)事之才，又自有過(guò)人者。蓋執(zhí)事之文，非孟子韓子之文，而歐陽(yáng)子之文也。這也是就文論文，與道學(xué)家及歐曾諸人不同。 他所重的，完全重在出言用意的方法。他 只是論文的

39、風(fēng)格，不復(fù)論及文的內(nèi)容。 他從作風(fēng)品格衡量文的價(jià)值， 而不復(fù)拖泥帶水牽及道 的問(wèn)題。這就是三蘇文論突出的地方。我們必須明確這一點(diǎn)，知道三蘇論文本不重在道， 那才可以知道三蘇即使講到道的地方， 也是道其所道，非惟不是道學(xué)家之所謂道，抑且不是柳、穆、歐、曾諸人之所謂道。明白了 三蘇所謂道，和道學(xué)家之所謂道，并不一樣，那才能分辨文學(xué)批評(píng)史上貫道說(shuō)和載道說(shuō)之不 同。李漢講過(guò)，“文者貫道之器也”，這是唐人的說(shuō)法，是古文家的說(shuō)法。周敦頤講過(guò)，“文所以載道也”這是宋人的說(shuō)法，是道學(xué)家的說(shuō)法。從唐和宋的分別一點(diǎn)來(lái)看，所謂貫道與載 道，只是對(duì)于道的理解程度淺深的不同；從古文家和道學(xué)家的分別一點(diǎn)來(lái)看，實(shí)在還是對(duì)于

40、道的性質(zhì)上的分別。只因以前的古文家都是以儒家之道作為幌子，所以和道學(xué)家所講之道似乎看不出性質(zhì)上的分別。其實(shí)，道何以能貫？文又何以能載？貫，應(yīng)當(dāng)文有可貫之點(diǎn)；載， 也應(yīng)當(dāng)?shù)烙心茌d之理。所以所貫者與所載者應(yīng)當(dāng)有意義上之不同。朱子說(shuō)得好：“這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理！文是文，道是道，文只如吃飯時(shí)下飯耳，若以文貫道， 卻是把本為末。以末為本，可乎？” 這段話就說(shuō)明了貫道和載道的分別。不過(guò)他所說(shuō)的只能 使吾人明了貫道說(shuō)與載道說(shuō)之異，卻不能使我們信從他的話，因?yàn)樗窍却魃狭溯d道的眼鏡來(lái)講的。我們須知文學(xué)批評(píng)中之道的觀念，固然大部分是受儒家思想的影響；實(shí)則道的含義很不一致，有儒家所言之道，也有釋

41、老所言之道，各人道其所道，所以昔人之文學(xué)觀，對(duì)于 道的問(wèn)題，也不妨有性質(zhì)上的分別。在韓愈以前，說(shuō)明文和道的關(guān)系者有兩種主張：一種偏于道，如荀卿揚(yáng)雄便是。荀卿說(shuō)：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。”（非相篇）揚(yáng)雄說(shuō)：“委大圣而好乎諸子者，惡睹其識(shí)道也?！保ǚㄑ晕嶙悠┻@些話都是偏重在道的方面，而所謂道又是只局限于儒 家之道的。另一種則較偏于文，如劉勰便是。文心雕龍?jiān)榔疲骸拔闹疄榈乱泊笠?，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象，山川煥綺，以鋪理 地之形，此蓋道之文也?！庇衷疲骸肮手姥厥ヒ源刮模ヒ蛭亩鞯?，旁通而無(wú)滯，日用而 不匱。易曰：鼓天下之動(dòng)者存乎辭。辭之所以

42、能鼓天下者，乃道之文也?！边@些話又較重在文的方面，而所謂道又似不囿于儒家之見者。論文而局于儒家之道， 以為非此不可作，所以可以云“載”。論文而不囿于儒家之道，則所謂道者， “萬(wàn)物之所然也， 萬(wàn)理之所稽也”?！笆ト说弥猿晌恼隆?，（并韓非子解老篇語(yǔ)）此所以文與天地并生， 而亦可以云“貫”。朱子局于儒家所言之道，所以說(shuō)：“豈有文反能貫道之理”；實(shí)則假使以所傳之道為萬(wàn)物之情，則知所謂貫道云者，正即劉勰所言：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”所以言文以明道，則可以包括貫道載道二者。言載道，則只成為道學(xué)家的文論；言貫道，也只成為古文家的文論。只可惜貫道之說(shuō)雖始于唐人，而唐人之論道，總是泥于儒 家之

43、說(shuō)，所以覺得模胡影響，似乎只以道為幌子。至于蘇軾，在道學(xué)家看來(lái)，本來(lái)當(dāng)作異端 的，所以只有他對(duì)于文與道的觀念，反能不局于儒家之說(shuō)。此所以載道說(shuō)固始于北宋，而貫道說(shuō)亦完成于北宋。那么怎樣才是貫道說(shuō)呢？這即是蘇軾謂“吾所為文必與道俱”的意思。而朱子語(yǔ)類 中就有一節(jié)批評(píng)這句話。他說(shuō)：道者文之根本，文者道之枝葉，惟其根本乎道，所以發(fā)之于 文皆道也。三代圣賢文章皆從此心寫出，文便是道。今東坡之言曰：“吾所為文必與道俱”，則是文自文而道自道，待作文時(shí)，旋去討個(gè)道來(lái)入放里面，此是他大病處。只是他每常文字華妙，包籠將去，到此不覺漏逗說(shuō)出他根本病痛所以然處。緣他都是因作文卻漸漸說(shuō)上道理 來(lái)，不是先理會(huì)得道理了方

44、作文，所以大本都差。這一節(jié)就是貫道說(shuō)與載道說(shuō)的一重公案。朱子所謂“惟其根本乎道，所以發(fā)之于文皆道也仍即是上文所引朱子語(yǔ)：“這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理”的意思。這些話語(yǔ)，正是“文所以載道也”一語(yǔ)之絕妙注腳。至于東坡所謂文必與道俱云者，則又是“文者 貫道之器也”一語(yǔ)的轉(zhuǎn)變。朱子處處在載道一方面說(shuō)話，東坡處處在貫道一方面說(shuō)話。所以東坡之所謂道，與道學(xué)家之所謂道，本來(lái)不是指同一的對(duì)象。東坡之所謂“道”，其性質(zhì)蓋通于藝，比了道學(xué)家之所謂道，實(shí)更為通脫，更為透達(dá)。其日喻贈(zèng)吳彥律云：世之言道者，或即其所見而名之，或莫之見而意之，皆求道之過(guò)也。然則道卒不可求歟？ 蘇子曰：道可致而不可求。何謂致？孫

45、武曰：“善戰(zhàn)者致人，不致于人?！笨鬃釉唬骸鞍俟ぞ铀烈猿善涫拢訉W(xué)以致其道?！蹦蠖灾?，斯以為致也歟。南方多沒人，日與水居也。 七歲而能涉，十歲而能浮，十五而能沒矣。夫沒者豈茍然哉！必將有得于水之道者。日與水 居，則十五而得其道；生不識(shí)水，則雖壯，見舟而畏之。故北方之勇者，問(wèn)于沒人，而求其 所以沒，以其言試之河，未有不溺者也。故凡不學(xué)而務(wù)求道，皆北方之學(xué)沒者也。（經(jīng)進(jìn)東坡文集事略五十七）東坡之所謂道者如此，所以可以因文以求道，所以可以“文必與道俱”。 他于道，實(shí)在是“莫之求而自至”的，是因于“日與水居，則十五而得其道”的。這正與蘇 洵所謂“渾渾乎其來(lái)之易矣”，是同樣意思。他又何嘗臨文時(shí)才去

46、討個(gè)道來(lái)放入里面呢？他 不過(guò)與世之言道者或即其所見而名之，或莫之見而意之者，方法有些不同而已。其即其所見而名之者，論道每泥于跡象；其莫之見而意之者，論道又入于虛玄。這才與捫燭扣無(wú)異。所以他主張學(xué)。學(xué)文可以得文中之道，學(xué)文又可以得行文之道。得文中之道，還是昔人 的糟粕，不足以言求道；得行文之道，才可以達(dá)其所明之道：這才是所謂致道。但是這豈是 生不識(shí)水的北方勇者所能明白的呢！當(dāng)然，朱子要說(shuō)他為大本都差了。我們且再看東坡 答謝民師書，他說(shuō)：孔子曰：“言之不文，行而不遠(yuǎn)?！庇衷唬骸稗o達(dá)而已矣?！狈蜓灾褂谶_(dá)意，即疑若不文。 是大不然：求物之妙，如系風(fēng)捕影，能使是物了然于心者，蓋千萬(wàn)人而不一遇也；而況能使

47、 了然于口與手者乎！是之謂辭達(dá)。辭至于能達(dá)，則文不可勝用矣。（經(jīng)進(jìn)東坡文集事略四十六）正因?yàn)樗^辭達(dá)，是這般的辭達(dá)，所以他于答王庠書再說(shuō)：“孔子曰：辭達(dá)而已矣,辭至于達(dá)，止矣，不可以有加矣?！保ń?jīng)進(jìn)東坡文集事略四十六）假使觀察事物能了 然于心，而描繪情狀又能纖屑不遺， 了然于口與手，那么，這種辭達(dá)，當(dāng)然“不可以有加矣”。 這樣，就可以看出他所謂“辭達(dá)”和道學(xué)家政治家之所謂“辭達(dá)”，顯然有很大的區(qū)別了。道學(xué)家因?yàn)橹灰筠o達(dá)而無(wú)須于文，政治家因?yàn)橐o達(dá)，而所須于文者只求其適于功利的用。所以他們所謂達(dá)，都不過(guò)是質(zhì)言之的達(dá)，而不是文言之的達(dá)。質(zhì)言之的達(dá)，只能達(dá)其表面， 達(dá)其糟粕，而不能達(dá)其精微。至古

48、文家就和他們不同，必須先能體物之妙，了然于心，攫住 其要點(diǎn)，捉到其靈魂，然后隨筆抒寫，自然姿態(tài)橫生，常行于所當(dāng)行，常止于所不可不止。 而道呢，也自然莫之求而自至的以寓于其間。這才盡文家之能事。 這才是文言之的達(dá)。 要能得這樣達(dá)了以后，才能使了然于一己者，再以之了然于人人。 這才是所謂有明道。 這才盡文辭之用。所以說(shuō)：“辭至于能達(dá)，則文不可勝用矣。”但此所謂不可勝用者， 又是無(wú)目的的用， 是自然的用。是超功利的用。當(dāng)然，這種用和政治家之所謂用是不會(huì)沖突的，可是，也要知 道這種用又不是政治家之所謂用所能范圍的。這種意思，后來(lái)李繒是有些了解的。程洵尊德性齋小集鍾山先生行狀中述李氏語(yǔ) 云：嘗曰：“文者

49、所以載道，言之不文，行之不遠(yuǎn)，而世儒或以文為不足學(xué)，非也。顧其言 于道何如耳?！泵繛閷W(xué)者誦眉山之言曰：“物固有是理，患不能知之， 知之患不能達(dá)之于口與 手，辭者達(dá)是理而已矣”，以為此最論文之妙。 李繒雖仍不脫道學(xué)的見地，以為文所以載道， 但是說(shuō)到辭所以達(dá)是理，那就知道東坡之文何嘗是“文是文而道自道”！何況，道學(xué)家之文說(shuō)理而墮于理窟，古文家之文說(shuō)理而不為理障，反而覺得更勝一籌呢！ 我們只覺得古文家之文還有一些限制，不能很形象化的描寫事物，刻劃事物，所以所謂“了然于心”，與所謂“了 然于口與手”者，也就不免多少有一些限制。歐陽(yáng)修之文條達(dá)疏暢，已經(jīng)比較接近口語(yǔ)了， 但是比了蘇軾還差一點(diǎn)，所以歐公自言

50、，不得不放此人出一頭地。蘇軾自評(píng)其文，謂：“吾文如萬(wàn)斛泉源，不擇地而出，在平地，滔滔汩汩，雖一日千里無(wú)難，及其與山石曲折，隨物 賦形，而不可知也。所可知者，常行于所當(dāng)行，常止于不可不止，如是而已矣。其他，雖吾 亦不能知也。”（東坡題跋一）這些意思，在答謝民師書中也說(shuō)過(guò)。這固然須有種種原因，才能達(dá)到此種境地，但 是接近口語(yǔ)也是條件之一，所以嬉笑怒罵皆成文章，也成為蘇文成功的一種原因?？墒牵?yàn)楫吘故枪盼?，只是比較接近口語(yǔ)而已， 還不是完全的口語(yǔ)， 所以在這方面不免有了一些限 制。另一點(diǎn)，古文家之文偏重?cái)⑹拢缹W(xué)家之文偏重說(shuō)理，所以道學(xué)家之文容易墮入理窟， 而古文家之文能夠不為理障。尤其是蘇軾之文

51、，能不受義法束縛，橫說(shuō)豎說(shuō)，博辯無(wú)礙。錢 謙益讀蘇長(zhǎng)公文謂：“吾讀子瞻司馬溫公行狀，富鄭公神道碑之類，平鋪直敘， 如萬(wàn)斛水銀，隨地涌出，以為古今未有此體，茫然莫得其涯也。晚讀華嚴(yán)經(jīng)，稱心而談，浩如煙海，無(wú)所不有，無(wú)所不盡，乃喟然而嘆曰，子瞻之文其有得于此乎？” （初學(xué)集 八十三）這話也有相當(dāng)見地。蘇軾文的確比一般古文家的文為活潑生動(dòng)，姿態(tài)橫生，但也正 因?yàn)槭枪盼?，所以總不免受些限制，不能更形象化的寫出。這也是蘇文成功的一種原因，可是也同樣受到一些限制。再有，道學(xué)家認(rèn)為有德者必有言，所以說(shuō)理會(huì)墮于理窟，即如歐陽(yáng)修說(shuō)：“道勝則文自至”，說(shuō)“道純則充于中者實(shí)，中充實(shí)則發(fā)為文者輝光”。也還不免有同樣的

52、弊病。至如蘇洵說(shuō)：“胸中之言日益多，不能自制，試出而書之”，（上歐陽(yáng)內(nèi)翰書）如蘇軾說(shuō)：“孔子曰有德者必有言；非有言也， 德之發(fā)于口者也。”（范文正公文集敘）那么雖似同樣說(shuō)充于中以 發(fā)于外，但其意義稍微有些不同。蘇軾江行唱和集敘謂：夫昔之為文者，非能為之為工，乃不能不為之為工也。山川之有云霧，草木之有華實(shí)， 充滿勃郁，而見于外。夫雖欲無(wú)有，其可得耶？自聞家君之論文，以為古之圣人，有所不能 自已而作者。故軾與弟轍為文至多，而未嘗敢有作文之意。（經(jīng)進(jìn)東坡文集事略五十六）則知其所謂充滿勃郁云者，已指一種舉會(huì)淋漓不可遏制的狀態(tài)。此種興會(huì)淋漓不可遏制的狀態(tài)，未嘗不由于道，也未嘗不由于學(xué)，而道與學(xué)均所以積之

53、于平時(shí)，至一時(shí)臨文之頃， 仍不得不有待于興到而神來(lái)。這種意義就不是道學(xué)家之所能窺見了，而其意亦仍出于蘇洵。 蘇洵仲兄字文甫說(shuō)云：且兄嘗見夫水之與風(fēng)乎？油然而行，淵然而留，淳洄汪洋，滿而上浮者，是水也，而風(fēng) 實(shí)起之。蓬蓬然而發(fā)乎太空，不終日而行乎四方，蕩乎其無(wú)形，飄乎其遠(yuǎn)來(lái)，既往而不知其 跡之所存者，是風(fēng)也，而水實(shí)行之。故曰“風(fēng)行水上渙”，此亦天下之至文也。然而此二物者，豈有求乎文哉？無(wú)意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其為文也，非風(fēng)之文也， 非水之文也。二物者非能為文，而不能不為文也。物之相使而文出于其間也。故曰，天下之 至文也。今夫玉，非不溫然美矣，而不得以為文；刻鏤組繡，非不文矣，而不可以

54、論乎自然。 故夫天下之無(wú)營(yíng)而文生之者，惟水與風(fēng)而已。（嘉祐集十四）平常所了然于心者，是水；一時(shí)所動(dòng)蕩激發(fā)不得不使之了然于口與手者，是風(fēng)?！笆撬玻L(fēng)實(shí)起之”，“是風(fēng)也，而水實(shí)行之”，這樣風(fēng)水相遭，以備風(fēng)水之極觀者，這才成為 天下之至文。而此天下之至文，卻正是所謂不能自已而作者。蘇軾琴詩(shī)云：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不于君指上聽?！保ㄌK文忠公詩(shī)集 二一）妙語(yǔ)解頤，其實(shí)這就是風(fēng)水相遭說(shuō)的翻版。三蘇文一一尤其是蘇軾文，在這方面是有他的成就的。當(dāng)時(shí)釋德洪跋東坡忄允池錄云：歐陽(yáng)文忠公以文章宗一世，讀其書，其病在理不通。以理不通，故心多不能平，以是后 世之卓絕穎脫而出者皆目笑之

55、。東坡蓋五祖戒禪師之后身，以其理通，故其文渙然如水之質(zhì)， 漫衍浩蕩，則其波亦自然而成文，蓋非語(yǔ)言文字也，皆理故也。自非從般若中來(lái)，其何以臻 此！（石門文字禪二十七）東坡文得力于莊與釋，也是事實(shí)。正因?yàn)榈昧τ谇f與釋， 所以所謂道就不限于儒家之道， 這也是事實(shí)。正因?yàn)椴幌抻谌寮抑?，所以物固有是理，也就能求物之妙而了然于心。了然于心之后，再要等它充滿勃郁，然后把它了然于口與手。這樣，所以文必與道俱；這樣，所 以完成了貫道說(shuō)。但是正因?yàn)樗龅氖枪盼?，終究也不免脫離實(shí)際，所以以這樣如行云流水 的文，如萬(wàn)斛泉源的文，和一般古文家特殊一些的，至多可說(shuō)創(chuàng)了一些小品文，并不能完成 現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)。所以我說(shuō)還是

56、受到一些限制。何況，他的立場(chǎng)，還是以唯心的莊釋反對(duì)唯心的道學(xué)呢？蘇軾之弟蘇轍，拈出一個(gè)“氣”字，也是說(shuō)明不敢有作文之意。其上樞密韓 太尉書云：“轍生好為文，思之至深，以為文者氣之所形；然文不可以學(xué)而能，氣可以養(yǎng) 而致?！保璩羌┮话闳酥粫缘梦目梢詫W(xué)而能，至于氣則“雖在父兄不能以移子 弟”（曹丕語(yǔ)）者，而他卻偏說(shuō)：“文不可以學(xué)而能，氣可以養(yǎng)而致”，這又是什么原因呢？因?yàn)樘K氏弟兄都用力于文字，而同時(shí)又都不敢有作文之意。其用力于文字，即老泉所謂：“兀 然端坐，終日以讀之者七八年”之意；其不敢有作文之意，又即老泉所謂：“不求有言，不得已而言著”之意。這就是蘇門家學(xué)。子瞻才高，能由文以致道，更能因道以成文。用力于 文字，則所了然于心者可以了然于口與手；不敢有作文之意，則所了然于口與手者又莫非了然于心之流露。由理言，則不是語(yǔ)言文字而都是理；由文言，則如萬(wàn)斛泉源不擇地而出，隨 物賦形而不可知。這種境界，是子由所不能到的。子由上不能如子瞻之入化境，而下又不敢有作文之意，不欲求工于言語(yǔ)句讀以為奇，此所以謂“文不可以學(xué)而能”。但神化妙境雖不可學(xué)，言語(yǔ)句讀雖不屑學(xué)，而“生好為文”，癖性所嗜，未能忘情，于是不得不求之于氣。蓋理直則氣壯，氣盛則言宜，氣是理與言中間的關(guān)鍵，于是