由美走向真和善

1、由美走向真和藹摘要：本文在討論了美和真的關(guān)系美真同一說，美必真說，真必美說在美和真之間保持必要的張力以及美和藹的關(guān)系美是善的一種表現(xiàn)方式，美是善的源泉和倫理的起點，美能使人生善心和向善行后說明，美簡單可以作為真的指南，善本身就表達了美，真善美那么是人類天生的追求和人間的理想關(guān)鍵詞：美真善科學(xué)和人生關(guān)于美和真的關(guān)系，自古至今人言籍籍，從未定于一尊。不過，假設(shè)要分門別類，也答應(yīng)以歸結(jié)為三：美真同一說，美必真說，真必美說。美真同一說意謂美和真兩個概念是等同的，或者美的東西是真的，反之亦然真的東西是美的。美真同一說根植于古希臘。對希臘精神來說，美始終具有一種完全客觀的意義。美就是真，它是實在的一種品格

2、。假如我們在音調(diào)的和諧中發(fā)現(xiàn)的美可以被復(fù)原為一種簡單的數(shù)的話，那么正是數(shù)向我們提醒了宇宙秩序的根本構(gòu)造。同樣地，發(fā)現(xiàn)宇宙和諧的真知識本來就是發(fā)現(xiàn)者內(nèi)心美的理念的表達，或者是宇宙和諧的展示，其本身也是和諧的，亦即美的真就是美。英國詩人濟慈集中概括了這一古老的思想：“想象力認為是美的東西必定是真的，不管它原先是否存在。他還用的詩句表達了自己的觀點：“美就是真，真就是美這就是你所知道的，和你應(yīng)該知道的。美真同一說之所以可以長期流行，肯定有其存在的合理性?？ㄎ鳡柕莱銎渲械囊粋€重要理由：“美和真可以根據(jù)同一古典公式來表達：它們是雜多的統(tǒng)一。但是，他的筆鋒一轉(zhuǎn)，也指出二者著重點的不同。作為真的代表的科學(xué)是

3、對實在的縮寫，作為美的代表的藝術(shù)那么是對實在的夸大?？茖W(xué)依賴于同一個抽象過程，而藝術(shù)那么可以說是一個持續(xù)的詳細化過程?？ㄎ鳡柕南容吅诟駹栐谑卓厦琅c真等同的前提下，也提醒了二者的區(qū)別和聯(lián)絡(luò)：“美就是理念，所以從一方面看，美與真是一回事。這就是說，美本身必須是真的。但是從另一方面看，說得更嚴格一點，真與美卻是有分別的。說理念是真的，就是說它作為理念，是符合它的自在本質(zhì)與普遍性的，而且是作為符合自在本質(zhì)與普遍性的東西來考慮的。所以作為考慮對象的不是理念的感性的存在，而是這種外在存在里面的普遍性的理念。但是這理念也要在外在界實現(xiàn)自己，得到確定的現(xiàn)前的存在，即自然的或心靈的客觀存在。真，就它是真來說，也

4、存在著。當真在它的這種外在存在中是直接呈現(xiàn)于意識，而且它的概念是直接和它的外在現(xiàn)象處于統(tǒng)一體時，理念就不僅是真的，而且是美的了。因此可以給美下這樣的定義：美就是理念的感性顯現(xiàn)。不用說，反對美真同一說的也大有人在，賴興巴赫就是其中之一。他說：“真即是美，美即是真這是一句美麗的陳述，但并不是真的陳述，因此也就否認了它本身的論旨。美必真說意謂美必然為真，或美的東西必定是真的。英國詩人拜倫昌言美奇異必真：“它是奇異的但卻是真理，因為真理總是奇異的，比虛構(gòu)還要奇異。魏扎克力陳美是真的形式之理由：我倒反而要堅持美是真理的一種形式。美的鑒賞是對實在的一種賞識，即對實在的一種特殊的知覺才能。把美指明為真理的一

5、種形式，我豈不是主張主觀的就是客觀的，非理性的東西是理性的，感情就是理智嗎？我答復(fù)是的，一點不差，這正是我所主張的。非理性的東西有一種理性的存在，更確切地說，感情有一種理智的存在，在感情之中主觀的東西正是由于它的主觀性而表現(xiàn)出是客觀的，表現(xiàn)出是知識。夏夫茲博里分析了美的真理性本質(zhì)，并與科學(xué)的真相對照。他說：“一切美都是真。但是，美的真理性并不存在于對事物的理論描繪或解釋中，而毋寧是存在于對事物的“共鳴的想像之中。正如帕克所說：“科學(xué)的真是對經(jīng)歷的外部對象之描繪的逼真性，藝術(shù)的真那么是共鳴的想像由經(jīng)歷本身組成的明晰性。這兩種真理觀是彼此大不一樣的，但并不是抵觸的或矛盾的。因為藝術(shù)和科學(xué)是在完全不

6、同的平面上行進的，所以它們不可能彼此矛盾或?qū)α?。科學(xué)的概念解釋并不排擠藝術(shù)的直觀解釋。每一方都有它自己的觀察角度，并且可以說都有它自己的折射角度。卡西爾的議論那么別出心裁，值得人們仔細體味：假設(shè)說“所有的美都是真，所有的真卻并不一定就是美。為到達最高的美，就不僅要復(fù)寫自然，而且恰恰還必須偏離自然。規(guī)定這種偏離的程度和恰當?shù)谋壤闪怂囆g(shù)理論的主要任務(wù)之一。對科學(xué)理論來說，情況也是如此。具有高度概括性、抽象性和簡單性的根本概念和根本假設(shè)是美的，也最能把握和揭露實在的機密，但是它卻在某種程度上偏離了直觀的、詳細的自然。真必美說意謂真必然為美，或真的東西必定是美的。真的怎么就是美的呢？中國科學(xué)哲學(xué)家

7、王星拱對此做理解釋。他認為，美有兩個不可缺乏的因素：一是秩序，一是和諧。這兩種性質(zhì)，在科學(xué)里邊開展得最完備。因為各科學(xué)都以算學(xué)為根底，算學(xué)是最真實的。所以算學(xué)秩序整齊，絲毫不可紊亂。算學(xué)的理論又彼此和諧，決沒有自相矛盾的地方。科學(xué)是以求真實為目的，真實的才能有秩序，才能和諧，有秩序而和諧，就是美。再從心理方面來看，我們的智慧有綜合的才能：不僅在不同的接觸之中尋出共同點來，而且把未曾接觸的將來都可以綜合在一處來預(yù)測它，沒有紊亂，沒有沖突。這個綜合，就是知識的脊椎，就是思想的經(jīng)濟，就是精神的美，因為它是有秩序的，它是和諧的。恰當?shù)牧鲆苍S是，在美和真之間保持必要的張力美的或簡單的簡單性是科學(xué)美和數(shù)

8、學(xué)美的重要標準，在某種意義上可以說，簡單即美，美即簡單東西不必為真，也不可能使所有美的東西都變成真的東西。真也不見得就美，但是要使真的東西盡可能地完美，它確實也能臻美，也會變美；特別是對科學(xué)理論而言，不美的理論盡管為真，也是一種缺憾，是其不完備的表現(xiàn)。哈奇森早就表達了這樣的看法：美不在于知識本身，而在于知識的獲得和證明，在于在原來只是加以推測的地方發(fā)現(xiàn)統(tǒng)一。所獲得的真理是美的，但不是一切美都是真理。康德在說明真理和美的異同時，以哈奇遜的觀點作為根據(jù)。在他看來，美是“認識才能的游戲，而游戲這個項那么是真理和美之間的中項。彭加勒提出：“唯有真理才是美的；“數(shù)學(xué)定律所表示的和諧“才是唯一的客觀實在，

9、才是我們可以得到的唯一真理。從彭加勒的本意和一貫思想著眼詮釋，這不是真美同一說的宣言，而是真美張力關(guān)系的表達。愛因斯坦擅長“到數(shù)學(xué)的簡單性中去尋求真理的唯一可靠源泉，他說：“邏輯上簡單的東西不一定都在經(jīng)歷到的實在中表達出來，但是，根據(jù)一個建立在一些具有最大簡單性前提之上的概念體系，可以理解所有感覺經(jīng)歷的的總和。他進而提出一個原那么性的命題：邏輯上簡單的東西，當然并非必須是物理上為真的東西；但是，物理上為真的東西卻是邏輯上簡單的東西，即是說，它在根底上具有統(tǒng)一性。關(guān)于美和真的關(guān)系，還有一點必須予以和盤托出美簡單可以作為真的指南。拉丁格言“簡單是真的印記、“美是真理的光芒，就明確意識到這一觀點，盡

10、管我們最好給它們在前面加上一個限定語“在某種意義上或“在很大程度上。海森伯以牛頓理論為例對此做了說明：牛頓以簡單的公理系統(tǒng)從數(shù)學(xué)的角度建立起經(jīng)典力學(xué)理論。嚴格地說，統(tǒng)一性和簡單性并不就是一回事?？墒牵谶@個理論中，“多面對著“一，在其中“多被統(tǒng)一了。這個事實具有無可置疑的后果：我們同時感到它既簡單又美。美對于發(fā)現(xiàn)的重要意義在一切時代都得到成認和重視。拉丁格言“簡單是真的印記以大字刻在格丁根大學(xué)的物理學(xué)報告廳里，作為對那些將發(fā)現(xiàn)新事物的人的告誡。另一句拉丁格言“美是真理的光芒其含義也可以解釋為，探究者最初是借助于這種光芒，借助于它的照耀來認識真理的。戴維斯也指出，定律也許以另外的、更微妙的方式使

11、自己突顯出來，例如借助它們的審美價值?？茖W(xué)家廣泛地相信，美是真的可信賴的指南。理論物理學(xué)的中的許多進展都是由于理論家要求新理論的數(shù)學(xué)雅致做出的，有時在那里實驗檢驗很困難，在有些人例如狄拉克等的心目中，這些審美標準比實驗更重要。也許正是由于早先就領(lǐng)悟到古老格言的真義，哈奇森甚至把以美求真視為科學(xué)美的目的：科學(xué)美就在于找到隱含的真理，在于所發(fā)現(xiàn)的真理的普遍性。近代科學(xué)的最顯著的特征之一是，許多科學(xué)家堅信，美的理論必定與真親密相關(guān)，他們的審美感可以引導(dǎo)他們到達真。而且，無須擔憂對美的追求會使科學(xué)家偏離對真理的追求。魯特-伯恩斯坦評論道，科學(xué)中的審美像藝術(shù)中的審美一樣基于美、和和諧風(fēng)格pattern。

12、當簡單性、融貫和理解代替了混亂時，那么美和真就攜手并進地浮現(xiàn)出來。數(shù)學(xué)家哈代g.h.hardy認為：“美是第一個檢驗：在世界上沒有丑陋的數(shù)學(xué)的永久位置。物理學(xué)家狄拉克說：“方程具有美比它符合實驗更重要。數(shù)學(xué)家外爾h.eyl說：“我的工作總是力圖把真的東西和美的東西統(tǒng)一起來；但是，當我必須選擇這個或那個時，我通常選擇美的東西。在幾個場合，當事實回絕合作時，外爾實際上堅持按照他的美的選擇當與實驗觀察一致的問題最終出現(xiàn)時，它被證明原來是正確的。這方面的生動事例不勝枚舉。由于相對論具有嚴整的邏輯簡單性和令人驚嘆的美，愛因斯坦對它的真理性堅信不疑。當考夫曼聲稱他的實驗證偽了相對論時，愛因斯坦不以為然，疑

13、心實驗肯定有什么疏漏。他認為，相對論是正確的，要對相對論進展修補而不摧毀其整個構(gòu)造是不行的?？死锟撕臀稚碾p螺旋構(gòu)造模型也是這樣：它太標致了，它不會不正確。美簡單何以能成為真的指南？王星拱立足于真善美三位一體，應(yīng)答這個問題。他在談到科學(xué)的心理起源時說，列舉了驚奇、求真、美感、致用、好善、求簡，并認為這些工程趨向同一途徑。原因在于：第一，奇和真是遞相發(fā)現(xiàn)的；第二，真實和美、和功用、和藹，原是分不開的東西；第三，真實是由簡約得來的。麥克莫里斯那么從數(shù)學(xué)美群的變換不變性與物理實在契合的角度做出解釋：數(shù)學(xué)實在和物理實在之間的神秘的一致是由與群的變換不變性的關(guān)系保證的?？茖W(xué)理論中的審美要素的存在是由群的

14、真正本性保證的。因此，審美標準和要素在科學(xué)中有其存在的理由，更重要的是，訴諸審美要素和標準在經(jīng)歷上往往是成功的。海森伯干脆賦予自然規(guī)律的簡單性美以客觀性，徑直地給以此題論的答復(fù)：我相信自然規(guī)律的簡單性具有一種客觀的特征，它并非只是思維經(jīng)濟的結(jié)果。假如自然界把我們引向極其簡單而美麗的數(shù)學(xué)形式我所說的形式是指假設(shè)、公理等等的貫徹一致的體系引向前人所未見過的形式，我們就不得不認為這些形式是真的，它們顯示出自然界的真正特征。也許這些形式還包括了我們對自然界的主觀關(guān)系，它們反映了我們自己的思維經(jīng)濟的因素。具有科學(xué)美或數(shù)學(xué)美的理論很可能為真，美簡單完全可以作為真的指南，這本身就具有某種神秘性。難怪有人提出

15、這樣的問題：美在科學(xué)中是健全的指南在哪種情況下是非常奇特的呢？為什么宇宙的定律對人來說似乎應(yīng)該是美的呢？無疑地，在構(gòu)造什么是美的印象時，存在著起作用的各種各樣的生物學(xué)和心理學(xué)的因素。毫不奇怪，例如女性的外形對人是有吸引力的，許多美的雕塑、繪畫和建筑的曲線線條無疑具有性別偏愛。大腦的構(gòu)造和運作也支配什么對眼睛和耳朵是愉悅的。音樂以某種式樣反映大腦的節(jié)律。假如美完全在生物學(xué)上僅僅為幸存的價值被程序化、被選擇，那么看到它在根底物理學(xué)的深奧世界中再現(xiàn)更令人不可思議，而物理學(xué)和生物學(xué)并沒有直接的關(guān)聯(lián)。另一方面，假如美比起作用的純粹生物學(xué)更多，假如我們的審美鑒賞源于與某種更結(jié)實的和更彌漫的東西的接觸，那么

16、宇宙的根本定律似乎反映了這個“某種東西，確實是一個具有重大意義的事實。讓我們把這些玄虛、神奇的問題暫時擱置起來，回到詳細的科學(xué)理論中。在這里，必須注意的是，切勿把美或簡單性與真等同起來，清醒地認識到它在科學(xué)活動中所扮演的恰當角色。美或簡單性與真之間并不存在必然的蘊涵關(guān)系，沒有本體論保證這一點，由美求真和由真臻美只是認識論和方法論上的實用做法。簡單性不是真理不可防止的標志簡單是真的印記，而僅僅是探究的方法論工具程序的指導(dǎo)標桿。當某種簡單的東西像某種比擬復(fù)雜的、可供選擇的對象一樣完成了手頭的任務(wù)時，采納后者就是愚蠢的。但是，在科學(xué)中，唯美主義并不可取，尤其是在經(jīng)歷的自然科學(xué)中，盡管在數(shù)學(xué)中唯美主義

17、也許是有相當?shù)睦碛傻?。至此，我們可以就科學(xué)中的美和真的關(guān)系提出以下總括性的看法：就科學(xué)理論而言，美的或簡單的不一定真的，但是真的必須盡可能是美的或簡單的，否那么它就不夠完美、不能令人滿意，有待進一步加工和完善，以便使之變美。使真臻美是有必要的，也是有意義的高標準要求和對實在的更深入的把握。由美求真不一定能到達目的，但是作為一種認識論和方法論原那么總是容許的，并受到鼓勵而采用，往往還是行之有效的。讓我們引用一下陶伯和皮爾遜對美和真的見解，以加深對該問題的考慮和理解。陶伯說：當我們在理智上思索我們的經(jīng)歷時，我們變得對美的或真的東西有自我意識。美和真之間的張力被卷入西方思維的真正根子。在我們理智化的

18、自我與世界的別離中，我們用與我們經(jīng)歷的其他維度別離的術(shù)語定義真理。要發(fā)覺真理，就必須超越于我們自己的、可知的和確實用我們的術(shù)語理解的實在。要發(fā)覺美，就必須在感情上經(jīng)歷某種實在，直接參與在客體和和經(jīng)歷主體之間的公共份額之中。它在于更接近主體與客體之間的神話般的統(tǒng)一。皮爾遜就科學(xué)中的美和真發(fā)出這樣的議論：科學(xué)追求它的方法是唯一可能的方法，科學(xué)到達的真理是是可以持久地滿足審美判斷的唯一形式。如今，最好滿足于局部正確的答案，而不要用整個錯誤的答案欺騙我們自己。前者至少是通向真理的一個步驟，而且它向我們說明可能采取的其他步驟的方向。后者不會與我們過去的或?qū)淼慕?jīng)歷完全一致，因此最終將無法滿足審美判斷。在

19、實證知識增長期間，永不息止的審美判斷逐步地拋棄一個又一個的信條和一個又一個的哲學(xué)體系。確實，我們可以從歷史記載中滿意地得悉，人們借助于有條理的觀察和仔細的推理，可以希望一點一滴地、循序漸進地到達真理的知識，而科學(xué)在該詞最廣泛的意義上是通向知識的唯一門徑。這樣的知識可以與我們過去的經(jīng)歷以及將來可能的經(jīng)歷和諧一致。善是直接地、徑直地被知道的，美也是如此。但是，美和藹的關(guān)系到底是怎樣的？不用說，美和藹也是親密相關(guān)的。在闡述超越休謨原理時，我們曾經(jīng)引用了赫斯凱勒的的觀點：審美可以彌合是什么和應(yīng)該是什么之間的鴻溝，感知美是使人們可以道德行動的東西。首先，美是善的一種表現(xiàn)方式，我們借助審美感洞察善：善顯示

20、出美，美蘊藏著善。美是“好gd用以表現(xiàn)自己的一種方式而且是用間接的協(xié)同知覺來表現(xiàn)自己。這里的好不僅指道德上的善，而且指這樣的含義：我們不只覺察某個事物像什么，協(xié)同知覺同時知覺它應(yīng)當像什么。柏拉圖把最高原那么說成是好。但凡美的東西其本身就會洋溢完善的幸福。20世紀的西班牙哲學(xué)家桑塔亞那g.santayana說得對：“由于我們的本性和我們的經(jīng)歷之間的和諧，我們理性的滿足被局部地實現(xiàn)了。美感是它的實現(xiàn)。因此，美似乎是完善perfetin的最清楚表現(xiàn)和它的可能性的最正確證據(jù)。假如完善像它應(yīng)該是的那樣是存在的終極的辯護，那么我們可以理解美的道德尊嚴的基矗其次，美是善的源泉和倫理的起點。菲舍爾把事物的可感

21、知的價值稱之為美。正是包括審美感在內(nèi)的感知，是科學(xué)中的倫理學(xué)開展的起點。感覺經(jīng)歷可以傳達導(dǎo)致道德態(tài)度的價值感，之所以如此，是因為赫斯凱勒所說的“事物具有它們的心靈，而心靈那么與合適更廣泛的審美與境的當代主題有關(guān)。他進而指出：當我們壓制深入的激情時，我們便壓制內(nèi)在的知識要素，我們便不能實現(xiàn)科學(xué)不可缺少的美的體驗，而這種體驗可以喚起是人的文化一局部的主張。沒有這種體驗和沒有這種結(jié)合物，沒有審美的、感覺的和心境改變了的科學(xué)要素，就不可能著手采取似乎是所要求的新的道德和倫理取向。菲舍爾還引用了布羅德斯基j.brdsky的觀點和闡述。布羅德斯基討論了每一個新的審美實在如何定義倫理的東西，因為“美學(xué)乃是倫

22、理學(xué)之母。他把概念“美的和“不美的作為審美概念加以區(qū)分，而審美概念先于“善和“惡的范疇。按照他的觀點，一個事物之所以在倫理學(xué)上不被允許，是因為它在美學(xué)上不被允許，恰如光譜的顏色范圍被限定一樣。他進而說明，人們都選擇他們理解的美，道德觀念從這種感知流出。個人的審美經(jīng)歷越豐富，他的品味越堅決，他的道德判斷越準確，最終他的獨立性也越大。人在他們是倫理人之前首先是審美人。他要求人們理解陀思妥耶夫斯基的箴言“美將拯救世界，或者阿諾爾德的觀念“我們將在理論和理論這兩種意義上被詩拯救。也有人從進化論的視角對待這個問題：美來自性感，在自然界中通過性顯示出來的無私獻身，是其他美德的典型和源泉。再次，美中隱含善，

23、美能使人生善心和向善行。柏拉圖早就講過：“一個人只有在美本身的直覺中才能生存。難道你不知道，只有直覺到了美，他才不會產(chǎn)生美德的幻影，而產(chǎn)生真正的美德，因為他達致真理，而不是達致幻影。彭加勒認為：“這種無私利的為真理本身的美而追求真理也是合情合理的，并且能使人變得更完善。馬斯洛發(fā)現(xiàn)，從最嚴格的生物學(xué)意義上說，人需要美正如人的飲食需要鈣一樣，美有助于人變得更安康。這里所謂的“完善和“安康，自然包括精神的和道德的完善和安康。今人持這種看法的也不乏其人。喬納斯h.jnas說過，敬畏將提醒出某種“神圣的東西，這種東西在任何環(huán)境中將不會變成有害的。我寧愿考慮在面對自然的美時被深深打動的情感，以代替對神圣東

24、西的敬畏。哈特曼n.hartann在他的?美學(xué)?中保衛(wèi)這種情感。他評論說，感知的人“不能防范突然與創(chuàng)造的奇跡面對面的情感；當科學(xué)家認識到美的深度時，科學(xué)景象可以在美學(xué)上使科學(xué)家著迷。于是，這種意識的喚醒最終可以導(dǎo)致人變成道德的。至于善對美的蘊涵和作用，可以說，善本身就表達了美。我們不是常常把值得稱道的道德叫做“美德嗎？中國古代不是把品德高尚、純潔的人稱為“美人、并以“美人香草象征當時被視為美德的忠君愛國思想嗎？而且，胸懷善心、理論善行的人總是能保持平和平衡和諧的心態(tài)，擁有滿腔的愛心和敏感的心靈的琴弦，從而最容易被自然界和社會生活中的美打動，最擅長發(fā)現(xiàn)和捕捉其中的美情況難道不正是這樣嗎？在某種意

25、義上，真善美猶如基督教教義中的“三位一體一樣神圣和親密相關(guān)。假如說三位一體是上帝固有的榮光和天國的福音的話，那么真善美那么是人類天生的追求和人間的理想。在這里，人們自然會問：美與善和真如何聯(lián)絡(luò)呢？討論這些“超驗的東西及其關(guān)系是困難的，但是卡爾丁還是力圖做出答復(fù)：真顯然與認知、與智力有關(guān)，而善與愛、與理智的欲望有關(guān)。真理僅僅與真的命題有關(guān)。在這里，我們必須考慮更廣泛的意義：只要是可知的，都可以說是真的。同樣地，所謂任何事物的善，我們意指它的得意性lavableness。美在我們普遍的意義上與這兩個親密相關(guān)，也許我們可以說，任何事物樹、人、定理、詩只要它的真和藹使它向我們的精神敞開，以致我們可以直

26、覺地把握它的形式，它就是美的。正是對得意的事物的這種直覺的感知，構(gòu)成了對美的感知。這不僅僅是感官和激情的事，而且也是洞察和愛等等的事。我們并不否認，激情在美的體驗中起作用，但它是輔助的。正是直覺，是主要的，是愉悅的根本原因?？傊?，美是善的一種類型，而善來自一類認識，美與善和真親密相關(guān)。20世紀的西班牙哲學(xué)家桑塔亞那g.santayana說：“在沉思美時，我們的知覺官能具有與上帝的官能一樣的完善性。于是，把美稱為上帝向感官的展現(xiàn)，實在太恰當了。由此可見，我們對上帝和美的感知具有相似性。假如我們脫掉這段話的宗教外衣，它的深入涵義值得久久玩味。在沉思真和藹時，情況難道不也是如此嗎？大自然斯賓諾莎的上

27、帝潛藏的真和人世間啟蒙思想家眼中的上帝傳承的善不也是上帝向我們感官的展現(xiàn)嗎？其實，對這種景況，在某種程度上可以給出非宗教話語的答復(fù)。當我們出神入化地沉思或鑒賞真善美時，往往會進入顛峰狀態(tài)。誠如馬斯洛所說，在顛峰體驗的瞬間，人會沉浸在一片純潔而完善的幸福之中，甚至到達欣喜假設(shè)狂、如醉如癡、歡快至極的狀態(tài)，擺脫了一切疑心、恐懼、壓抑、緊張和怯懦。他們的自我意識也悄然消逝。他們不再感到自己與世界之間存在任何間隔 而互相隔絕，相反地，他們覺得自己與世界已經(jīng)緊緊地融為一體。他們感到自己真正屬于這個世界，而不是站在世界之外的旁觀者。此時，“是什么樣與“應(yīng)該怎么樣已經(jīng)合二而一，沒有任何差異和矛盾。在這種體驗

28、中，他們往往可以窺見事物的本質(zhì)、終極的真理和生活的奧秘，仿佛遮掩知識的帷幕一下子拉開了。他們好似突然進入了天堂，實現(xiàn)了奇跡，到達盡善盡美。比方說，人在高度審美體驗的顛峰時刻，正是捕捉真理、洞見生命的意義和生活的真諦的最正確契機美在這里不是作為手段把真和藹聯(lián)結(jié)起來了嗎？美在這里不是作為目的與真和藹融為一體了嗎？人在求真或向善的頂峰體驗時，情況也大同小異。西特p.sitte說：“全世界都理解美的語言。同樣地，全世界也都理解真和藹的語言。保羅弗里德蘭德paulfriedlnder有言：“人們長期向往與美親密，由于面對美，靈之翼長成了。同樣地，由于人們長期與真或善親密和面對真或善，靈之翼長得更加強健了

29、。讓靈之翼在浩瀚的天空翱翔，把人們帶到真善美的理想的天國！參考文獻批判傳統(tǒng)是歐洲偉大的傳統(tǒng)之一。至少從傳統(tǒng)上對美有四種非難：美不是有用的，美不是公正的，美不是真實的，美不是忠誠的。這四中非難都是有意義的具有局部真理性的看法?？梢园阉鼈儦w結(jié)為一種，即認為美不是真實的。參見魏扎克：美，杜云波譯，北京：?自然科學(xué)哲學(xué)問題?，1983年第1期，第3136、42頁。在這里，我們不打算對這種觀點的是非、正誤加以評論?？ㄎ鳡枺?人論?，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年第1版，第267268頁。錢德拉塞卡：?莎士比亞、牛頓和貝多芬?，楊建鄴譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，1995年第1版，第75頁?？ㄎ?/p>

30、爾：?人論?，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年第1版，第182183頁。黑格爾：?美學(xué)?第一卷，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1979年第2版，第142頁。賴興巴赫：?科學(xué)哲學(xué)的興起?，伯尼譯，北京：商務(wù)印書館，1983年第1版，第241頁。f.aiken,thenaturefsiene,lndn:heineanneduatinalbks,1984,p.1.魏扎克：美，杜云波譯，北京：?自然科學(xué)哲學(xué)問題?，1983年第1期，第3136、42頁?？ㄎ鳡枺?人論?，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年第1版，第215216，177頁。王星拱：科學(xué)的起源和效果，?新青年?，第7卷，第1號，

31、1919年12月1日。古雪加：科學(xué)發(fā)現(xiàn)的美學(xué)，北京：?科學(xué)欲哲學(xué)?，周昌忠譯，1981年第6、7期，第8596頁。彭加勒：?科學(xué)的價值?，李醒民譯，沈陽：遼寧教育出版社，2000年第1版，第i、v頁。許良英等編譯：?愛因斯坦文集?第一卷，北京：商務(wù)印書館，1976年第1版，第496頁。愛因斯坦的原話是這樣的：“thelgiallysipledesnt,furse,havetbephysiallytrue;butthephysiallytrueislgiallysiple,thatis,ithasunityatthefundatin.參見g.hltn,theatiriginsfsientifit

32、hught,keplerteinstein,abridge,assahusetts:harvarduniversitypress,1974,p.241.?愛因斯坦文集?第一卷的譯文是：“邏輯簡單的東西，當然不一定就是物理上真實的東西。但是，物理上真實的東西一定是邏輯上簡單的東西，也就是說，它在根底上具有統(tǒng)一性。許良英等編譯：?愛因斯坦文集?第一卷，北京：商務(wù)印書館，1976年第1版，第380頁。對愛因斯坦的這些言論，也應(yīng)該從他的本意和一貫思想著眼加以詮釋。海森伯：精細科學(xué)中美的含義，曹南燕譯，北京：?自然科學(xué)哲學(xué)問題?，1982年第1期，第4047頁。p.davis,theindfgd,sie

33、neandthesearhfrultiateeaning,lndn:sinshusterltd.,1992,p.175.古雪加：科學(xué)發(fā)現(xiàn)的美學(xué)，北京：?科學(xué)與哲學(xué)?，周昌忠譯，1981年第6、7期，第8596頁。j.allister,beautyrevlutininsiene,rnelluniversitypress,1996,p.90.彭加勒：?科學(xué)與方法?，李醒民譯，沈陽：遼寧教育出版社，2000年第1版，第8頁。r.s.rt-bernstein,thesieneandartsshareanreativeaestheti.a.i.taubered.,theelusivesynthesis:

34、aesthetisandsiene,netherland:klueraadeipublisher,1996,pp.4982.王星拱：科學(xué)的起源和效果，?新青年?，第7卷，第1號，1919年12月1日。n.rris,thenaturefsiene,fairleighdiknsnuniversitypress,1989,pp.8081.許良英等編譯：?愛因斯坦文集?第一卷，北京：商務(wù)印書館，1976年第1版，第216217頁。p.davis,theindfgd,sieneandthesearhfrultiateeaning,lndn:sinshusterltd.,1992,p.176.n.reshered.,aesthetifatrsinnaturalsiene,lanha,neyrk,lndn:universitypressfaerian,1990,p.3.a.i.taubered.,sieneandthequestfrreality,aillanpressltd.,1997,pp.404405.皮爾遜：?科學(xué)的標準?，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年1月第1版，第363