法上滴論現(xiàn)量品(臺(tái)灣《正觀》31期)

1、法上正理滴論廣釋現(xiàn)量品譯注何建興南華大學(xué)宗教學(xué)研究所助理教授【譯注說(shuō)明】一、 本文系法上 (Dharmottara; 約公元 740-800 年)注釋法稱 (Dharmakirti; 約 600-660年) 正理滴論的正理滴論廣釋一書現(xiàn)量品中文譯注。法上是法稱量論 著作極重要的哲學(xué)注釋家，其正理滴論廣釋向?yàn)楫?dāng)代量論研究學(xué)界所重視。二、 本譯文譯自 Malvania 1971 書內(nèi)廣釋 梵文原文以及 Stcherbatsky 1992a 一書。 由于 Stcherbatsky 1992a 書取得較易， 譯文內(nèi)如 (1.8) 等位置標(biāo)示， 即根據(jù)該書相應(yīng) 梵文位置，如 (1.8) 即指該書第一頁(yè)第

2、八行。譯注者在翻譯上也參考廣釋的現(xiàn)代語(yǔ)譯本： Stcherbatsky 的 Buddhist Logic (1962) 以及渡邊照宏的正理一滴論法上釋和譯 。有關(guān)正理滴論的中文翻譯，可參閱劇宗林 1994。三、 法稱繼承陳那 (Dignaga; 約 480-540 年)建立的佛教量論，并多所發(fā)展，此二人所代表的佛教量論學(xué)派也稱為經(jīng)量瑜伽行派論系提綱挈領(lǐng)式的量論小書。若依調(diào)伏天(Sautrantika-Yogacara)。法稱正理滴 (Vinitadeva; 約 690-750 年 )與蓮華戒(Kamalawila; 約 740-795 年)之見，本書立言兼容并蓄唯識(shí)宗與經(jīng)量部?jī)煞N立場(chǎng)，但法上及

3、其 廣釋 的注釋書 廣釋義疏 與 法上燈論 的作者們則持不同看法， 以該書大抵從經(jīng)量部立場(chǎng)發(fā)言。四、 本文翻譯以文辭達(dá)意與流暢為著眼， 至于信實(shí)直譯與文辭優(yōu)雅則非所瞻顧。 譯 文(但不包括文末批注 )依一般量論譯作體例，凡增譯以補(bǔ)文意部份以括方 表 之，字詞補(bǔ)充說(shuō)明部分則以括號(hào) (顯示。批注部分參雜學(xué)界論點(diǎn)與個(gè)人意見，以闡明法上等佛教量論學(xué)者的知識(shí)論觀點(diǎn)。 譯注者才疏學(xué)淺， 本文翻譯與批注種種疏漏錯(cuò)謬在所難免，尚祈學(xué)者方家不吝指正，以為來(lái)日修改之依據(jù)。五、 本譯注曾獲國(guó)科會(huì)專題研究計(jì)畫補(bǔ)助。 譯注過(guò)程中， 曾蒙印度加爾各答 AsiaticSociety 圖書館、奧地利科學(xué)院亞洲文化所及該所自運(yùn)

4、法師，協(xié)助提供部分圖書之 影印資料，譯注者在此一并致謝?！竟偶g名與略語(yǔ)】入正理論 玄奘譯， 商羯羅主 因明入正理論 (Nyayapravewa)，大正藏 冊(cè) 32， T1630。正理門論 玄奘譯，陳那因明正理門論本 (Nyayamukha)， 大正藏冊(cè) 32， T1628。正理滴論 法稱正理滴論 (Nyayabindu)，見 Malvania 1971 。法上燈論 Durveka Miwra 法上燈論 (Dharmottarapradipa )，見 Malvania 1971 。量抉擇論 法稱量抉擇論 (Pramanaviniwcayah )：第一品現(xiàn)量品藏譯與德譯，見 Vetter 196

5、6 ；第二品為自比量品藏譯與德譯，見 Steinkellner 1973。集量論 陳那 集量論 (Pramanasamuccaya)與 集量論釋 (Pramanasamuccayavrtti )：1瑜伽論 論理語(yǔ)言論疏廣釋廣釋義疏難語(yǔ)釋 攝真實(shí)論釋量論第一品 現(xiàn)量品 英譯及偈頌序號(hào)， 見 Hattori 1968； 第二品 為自比量品與第五品遮詮品英譯，見 Hayes 1988。 玄奘譯， 彌勒菩薩 瑜伽師地論 (Yogacarabhumi)，大正藏 冊(cè) 30， T1579。 脫作護(hù) (Moksakaragupta; 約 1100 年前后 ) 論理語(yǔ)言 (Tarkabhasa)，英譯 見 Ka

6、jiyama 1989 。 調(diào)伏天正理滴論疏 (Nyayabindutika )，梵文還譯見 Wastri 1985。 法上正理滴論廣釋 (Nyayabindutika )，見 Stcherbatsky 1992a 與 Malvania1971。 作者不詳正理滴論廣釋義疏 (Nyayabindutikatippani ) ，見 Stcherbatsky1992b。 蓮華戒攝真實(shí)論難語(yǔ)釋 (Tattvasavgrahapabjika )，見 Wastri 1997。 寂護(hù) (Wantaraksita; 約 725-788 年) 攝真實(shí)論 (Tattvasavgraha)，見 Wastri1997

7、。 法稱釋量論 (Pramanavarttika )：第一品為自比量品及法稱釋量論釋 (Pramanavarttikasvavrtti )，見 Gnoli 1960 ；第三品現(xiàn)量品日譯及偈 頌序號(hào)， 見戶崎宏正 1979, 1985。 另參考 Pandeya 1989。釋量論 中譯本， 見法尊法師 1984。2正理滴論廣釋法稱 造論法上 注釋現(xiàn)量品第一人的一切目的成就 ( arthasiddhi ) 都以正確的識(shí)知 ( samyagjbana )為前導(dǎo)， 如是， 這識(shí)知應(yīng) 予解說(shuō)。 ( 一 )-samyagjbanapurvika sarvapurusarthasiddhir iti tad

8、vyutpadyate . (1)【壹】本論的主題與目的人的一切目的成就都以正確的識(shí)知等，說(shuō)明本論( 正理滴論 )主題 (abhidheya)的重要性 (prayojana )。 凡論體可區(qū)分為能詮語(yǔ) (wabda )與所詮義 (artha )兩者。 于此， 能詮語(yǔ)的目的在于使人了解它自身的意義， 而沒有其它目的， 所以不在此討論它 (1.8)。 但假使論著的主題亦即，所詮義一無(wú)用處，將沒有人會(huì)著書討論它。譬如說(shuō)，由于烏鴉的牙齒毫無(wú)重 要性可言，并沒有任何有智者 (preksavat)會(huì)著書考察烏鴉的牙齒。因此，為了顯示應(yīng)該著手撰著本論， 造論者法稱論師藉本句說(shuō)明本論主題的重要性。 本句的意義

9、是： 由于人的一切目的成就都以正確的識(shí)知 (jbana)為前導(dǎo)， 1 因此撰著本論來(lái)解說(shuō)它。這里，本論主題 -亦即，正確的識(shí)知 -是人類一切目的成就的原因 (hetu) 一說(shuō)法，已然陳述了這主題的重要性。 2既說(shuō)了這要點(diǎn)，則本論的主題、目的 ( prayojana ) 以及相關(guān)性 (sambandha)也已言及。 3畢竟，既然說(shuō)在本論里應(yīng)當(dāng)解說(shuō)助成人之目的的正確識(shí)知， 則正確識(shí)知是本論的主題 、這識(shí)知的解說(shuō)是它的目的以及本論是這解說(shuō)的方便 (upaya, 資具 )等三者，也等于已經(jīng)說(shuō)了。因此，既說(shuō)了主題的重要性，則已然含蘊(yùn)地 (samarthyat )言說(shuō)相關(guān)性、主題和目的等三者 (2.6)。

10、單單這語(yǔ)句并不足以直接詮說(shuō)相關(guān)性、主題和目的三者，但是舉說(shuō)一隅，也就間接地指示 (darwayati )其它三者了。這里， 這字指示本論的主題， 應(yīng)予解說(shuō) (vyutpadyate) 指示它的目的。對(duì)作者而言，這里的目的 -亦即，正確識(shí)知的解說(shuō) -指的是撰著本論的目的，而就學(xué)生言之，那則是聽聞本論的目的。 實(shí)在說(shuō)來(lái)， 一切有智者在行動(dòng)前必然懷有某個(gè)目的， 然后才有所行1 于佛教量論，梵文 jbana 一詞一般意指吾人心識(shí) (主要是唯識(shí)宗八識(shí)說(shuō)的前五識(shí) 根識(shí)以及第六識(shí) 意識(shí)) 的現(xiàn)行的活動(dòng)或狀態(tài)。通途所用的認(rèn)知 (cognition) 一詞似乎暗示概念分別的作用，并不適于用來(lái)指稱佛教量論的現(xiàn)量知

11、覺。至于知識(shí)一詞，在現(xiàn)代語(yǔ)中文里偏于靜態(tài)義、非現(xiàn)行義，也不適合。所以，中譯者改以識(shí)知翻譯 jbana。 正確的識(shí)知一詞可省稱為正知 、 量知或 -參考傳統(tǒng)漢譯 - 正智 。2 正確的識(shí)知顯然有其重要性，所以值得著書探究或解釋，至于烏鴉的牙齒并不存在，毫無(wú)價(jià)值可言，所以有智者并不會(huì)著書考察它。從正文文脈可以看出，這里所說(shuō)的 (主題的 ) 重要性 (prayojana )，并不同于(本論的 ) 目的 (prayojana )。3 印度造論者一般認(rèn)為，論著作者應(yīng)于論著初始處說(shuō)明：(i)論著的主題， (ii) 論著的目的，以及 (iii) 論著之于該目的的相關(guān)性。依法上之見， 正理滴論首句明說(shuō)了這論著

12、主題的重要性，而則等于提示了這論著的主題、 目的以及相關(guān)性三者。 論疏 則于此區(qū)分論著的主題、 目的、 相關(guān)性以及究竟目的 (prayojanasya prayojana ) 四者，認(rèn)為人的一切目的成就都以正確的識(shí)知為前導(dǎo)一語(yǔ)說(shuō)明本論的究竟目的，亦即，探討或解釋正知的目的， 至于 這應(yīng)予解說(shuō) 語(yǔ)則明說(shuō)了本論的主題與目的， 因而暗指了本論的相關(guān)性。 見 Gangopadhyaya1971: 80-82。3動(dòng)。因此，如果人有法稱導(dǎo)師為何撰作本論，學(xué)生們?yōu)楹温犅劚菊摰囊苫?，即說(shuō)：其目 的在于正確識(shí)知的解說(shuō) (2.11)。本論的撰著是為了教導(dǎo)想于正確識(shí)知方面接受教導(dǎo)的人， 而它為想理解導(dǎo)師教說(shuō)的學(xué)生們

13、所聽聞；如是，正確識(shí)知的解說(shuō)既是撰著本論的目的，也是聽聞本論的目的。不過(guò)，首句里并沒有指示相關(guān)性的字詞，這需要含蘊(yùn)地來(lái)領(lǐng)會(huì)。畢竟說(shuō)來(lái)，有智者撰作某論著來(lái)解說(shuō)正確識(shí)知，則該論著便是這解說(shuō)的方便，而不是他者。由此可見，本論之于論著目的的關(guān)系 的關(guān)系 (upayopeyabhava)。(相關(guān)性 )，是方便與方便所成者 (upeya)二者間【問】豈不在聽聞本論之前，即使作者已先說(shuō)明主題等要點(diǎn)，由于證據(jù) (pramana )的闕無(wú)，有智者仍不會(huì)認(rèn)同它們？那么，為何要在論首說(shuō)明它們呢？【答】誠(chéng)然。在尚未聽聞本論之前，即使先說(shuō)了這些要點(diǎn)，它們?nèi)圆粸槁犅務(wù)咚险J(rèn) (2.17) 。但是，主題等要點(diǎn)的言說(shuō)， 雖然

14、在一開始缺乏支持它們的證據(jù)， 卻能引生它們似乎有用的臆測(cè)， 而使人有所作為。 實(shí)在說(shuō)來(lái)， 以某物有用的臆測(cè)使有智者付諸行動(dòng)， 以該物無(wú)用的臆測(cè)則使他中止行動(dòng)。質(zhì)是之故，論典的作者理應(yīng)在論著開始處，先說(shuō)明主題、相關(guān)性等要點(diǎn)。說(shuō)故事的人可能為了戲劇效果等目的， 而以其它非正規(guī)、 甚至錯(cuò)誤的方式說(shuō)話。 但是，論著作者如果在論首誤述主題等的話， 聽者將不知曉主題的重要性， 也將不會(huì)有相應(yīng)的行動(dòng)。如是，對(duì)于所說(shuō)那些要點(diǎn)而有它們似乎有用的臆測(cè)是合理的 (2.22) 。而如果沒有先說(shuō)明這些要點(diǎn)的話， 聽者可能以為， 這論著的主題毫無(wú)重要性可言， 如同烏鴉牙齒的考察那樣；或者以為它不可執(zhí)行，如同有關(guān)以解熱的龍

15、王 (Taksaka)髻寶裝飾自己的教導(dǎo)； 4 或者以為論著的目的不為人欣然認(rèn)許， 譬如有關(guān)母親再婚儀式的次第的教導(dǎo)； 或者聽者以為它的目的可用其它較容易的方式成就；或者以為本論并不是成就該目的的方便法門。而對(duì)于被認(rèn)定一無(wú)用處的物事， 有智者并不會(huì)有任何行動(dòng)。 另一方面， 既然說(shuō)明了本論的主題等，人們自然會(huì)設(shè)想說(shuō)它們有用，而不是無(wú)用，而有智者也將有所作為 (3.3) 。如是，有關(guān)主題、 相關(guān)性等的言說(shuō)， 顯然可以使有智者以本論有用， 進(jìn)而有通聞本論的行動(dòng)。5【貳】正確識(shí)知的界定無(wú)欺謬 (avisamvadaka)的識(shí)知是正確的識(shí)知。6在日常生活里，使人達(dá)致 (prapayan )先前4 若依先

16、前的理解，這里應(yīng)當(dāng)作如同烏鴉牙齒那樣以及如同以解熱的龍王髻寶裝飾自己 。畢竟，這里說(shuō)的是主題 ，而非論著的目的 。5 本段落無(wú)關(guān)宏旨，較像是例示了古代印度作者時(shí)或?yàn)槿嗽嵅〉膶懽鲀A向：對(duì)小議題瑣碎無(wú)謂的反復(fù)陳言。6 這里對(duì)正確識(shí)知一詞的界定適用于現(xiàn)量知與比量知二者。陳那在正理門論和集量論里，并未提出兼顧現(xiàn)量知與比量知二者的正確識(shí)知 ( 量知 )的定義，他只在集量論為自比量品以無(wú)欺謬 (avisamvada)概念說(shuō)明及統(tǒng)合比量與聲量 (圣教量 )二者，見 Hayes 1988: 238, 250。不過(guò)， 現(xiàn)量品 3b釋文含蘊(yùn)說(shuō)，獨(dú)立的量應(yīng)以未知的事物為對(duì)境。商羯羅主入正理論 (T1630: 12b

17、c) 論及現(xiàn)、比二量時(shí)雖有正智一詞，但未加以定義，現(xiàn)存梵本原文也只有 jbana(識(shí)知 )一字，見 Dhruva 1987: 7。法稱并未于正理滴論界定正確識(shí)知 ，但是他在釋量論成量品 1a-c 將量 (pramana )界說(shuō)為無(wú)欺謬 (avisamvadi)的識(shí)知 ，此中無(wú)欺謬意為安住于實(shí)效運(yùn)作 可說(shuō)是，依止于或連系至體現(xiàn)實(shí)效運(yùn)作之事物的識(shí)知，這暗示說(shuō)，量的對(duì)境( arthakriya-sthiti ) ，是而正確識(shí)知-對(duì)比量而言，它的究竟對(duì)境-必須是實(shí)在的 (法稱的這一個(gè)界說(shuō)，被認(rèn)為具有實(shí)用的、世俗的性格，見 Katsura 1984: 222-3) 。法稱也在同書成量品 5c，界說(shuō)正確識(shí)

18、知為揭顯未知對(duì)象 (ajbatartha )的知，這意味著，正知必須引生新的知識(shí) (法稱的這個(gè)界說(shuō)著重顯示經(jīng)驗(yàn)本身，或許是他的勝義觀點(diǎn) )。參見 van Bijlert 1989: 120, 125, 150 。法稱之后，包括法上在內(nèi)的許多佛教量論學(xué)者，都傾向以量知或正確識(shí)知意指新而無(wú)欺謬的識(shí)知。4所指示 (upadarwita )的對(duì)象的話語(yǔ)，說(shuō)為是與事實(shí)相符的 (samvadaka)。 7同樣地，使人達(dá)致其自身所顯示的 (pradarwita )對(duì)象的識(shí)知， 說(shuō)為是與實(shí)在相符的。 8這里 使達(dá)致一詞，不過(guò)是意指使人朝向 (pravartaka )所顯示的對(duì)象而已。畢竟，識(shí)知并不引生對(duì)象以使

19、 人得到它，而是使人朝向于該對(duì)象以便得到它。再者， 使朝向一詞不外是意指顯示 (pradarwaka )行動(dòng)對(duì)境 ( pravrttivisaya )而已， 9這是因?yàn)樽R(shí)知并無(wú)法強(qiáng)使人行動(dòng)地朝向該 對(duì)境 (3.9)。 10正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)象的得知 (adhigati )本身就是量果 (pramanaphala )。 11得知對(duì)象時(shí)， 12人已經(jīng)認(rèn)識(shí)地朝向而且達(dá)致該對(duì)象。如是，由于對(duì)象的得知，量 (pramana )的作用已然完成。所以， 量以尚未得知者為對(duì)境。 質(zhì)言之， 人最初藉以證得某對(duì)象的識(shí)知，即是使人朝向并達(dá)致該對(duì)象的知。 于該對(duì)象處， 其它的識(shí)知又能有什么額外的結(jié)果呢？因此， 以已得知者

20、為境的識(shí)知是非量 (apramana )。 137 梵文 avisamvadaka 一詞由前置詞 a 與 vi 加至形容詞 samvadaka 而形成。此中 samvadaka在語(yǔ)源上有兩 人談話而形成相同意見或協(xié)議的意含，加上表示分離 、 取消的前置詞 vi 之后則有食言背信之 意，再加上表示否定的前置詞 a 后，形成無(wú)欺誑 、 無(wú)欺謬等義。本句也可以譯為， ，使人達(dá)致先前所指示的對(duì)象的說(shuō)話者，說(shuō)為是無(wú)欺俇的 。8 因此，無(wú)欺謬的識(shí)知即是與實(shí)在相符的識(shí)知。這識(shí)知在呈現(xiàn)或指示其 -具有實(shí)效運(yùn)作能力的 -對(duì)象一事上，對(duì)知者并無(wú)“欺誑”之處。附帶說(shuō)明，法稱不但以無(wú)欺謬一詞形容識(shí)知，也以之形容識(shí)知的

21、對(duì)象；于此，某量知之無(wú)欺謬的對(duì)象似乎是能生實(shí)效運(yùn)作，而與其它量知不相抵觸的對(duì)象。參見 van Bijlert 1989:124-5。9 法上并未解釋行動(dòng)對(duì)境一詞。從脈絡(luò)判斷，這詞應(yīng)是意指認(rèn)識(shí)者原則上(暫不考慮剎那滅論 )可以行動(dòng)地朝向、進(jìn)而達(dá)致的對(duì)象，這也是如識(shí)知所顯示那樣地確實(shí)存在，且具有實(shí)效運(yùn)作能力的對(duì)象。不過(guò)，依據(jù) Krasser 1995: 254， 行動(dòng)對(duì)境意指下文所說(shuō)的所審定的對(duì)象。10 法上這里的說(shuō)明可能意在對(duì)比及批評(píng)調(diào)伏天的解釋。 論疏以原因解釋首句前導(dǎo)一詞，而以正確識(shí)知為目的成就的原因，這似乎意味著，正知是目的成就的直接因，它的發(fā)生即刻促成我人目的的成 就；見 Gangopa

22、dhyaya 1971: 84-86。法上正確地指出，正知未必能即刻促成目的的成就。從本段文意看來(lái)， 法上以正確識(shí)知為顯示其行動(dòng)對(duì)象的識(shí)知。11 此中 pramanaphala 的 pramana(量)乃產(chǎn)生識(shí)知的最相關(guān)的因果要素，也是吾人證成所知的對(duì)象或事理的確是如此這般的根據(jù)，可說(shuō)是致知手段。 pramana-phala 亦作 prama(量知 )，是量的結(jié)果，省稱量果 。依據(jù) Matilal 1986: 105 ， prama 由前置詞 pra-(意指殊勝、完善 )和動(dòng)詞字根 ma(意指量度、致知 )結(jié)合而成，其字面義為完善的量度或正確的認(rèn)識(shí)。一般言之，量與量果不同，前者為致知手段，后者

23、則是藉此手段所獲得的識(shí)知。不過(guò)，佛教量論學(xué)者主張量與量果同體不異，或視二者為同一識(shí)知的不同面向，詳下文。12 佛教自陳那始，以現(xiàn)量知覺為不含有概念思惟的無(wú)分別知。這樣的見地在處理日常實(shí)踐相關(guān)議題時(shí)，頗有其困難之處。為此，法上有頗異于陳那的新穎見解。不過(guò)，他在廣釋里并沒有很明顯陳述這方面的見解。若依據(jù) Krasser 1995 一文對(duì)法上小品量觀察論 (Laghupramanyapariksa )的闡述，法上這里所說(shuō)的得知 ，其實(shí)并非不雜有概念的無(wú)分別知覺，而是無(wú)分別知覺所引生，雖含有概念分別，卻仍指向于、依主于無(wú)分別知覺的一種審定知，后者略近于一般所說(shuō)的知覺判斷。以這樣的識(shí)知為基礎(chǔ)，才有人接續(xù)

24、的實(shí)際行動(dòng)以及識(shí)知對(duì)象的實(shí)際達(dá)致。是而法上這里所說(shuō)的量的作用 ，并不在于無(wú)分別地緣取其對(duì)象，而是在于概念地審定對(duì)象，以便進(jìn)一步行動(dòng)地達(dá)致該對(duì)象。參見 Krasser 1995: 249-253。不過(guò)，即使依循這見解，法上的立場(chǎng)仍在于強(qiáng)調(diào)無(wú)分別知覺與有分別之審定知的一體性。首先，這審定知不同于一般以想象為體性的分別知，它其實(shí)依主于無(wú)分別知覺且襲取這知覺的觀見功能 (見下文 16.14處)。其次，這審定知也被視為是無(wú)分別知覺的作用，與知覺間有作用與作者的緊密關(guān)系。如是，我人也可以說(shuō)，無(wú)分別知覺顯示了相關(guān)的行動(dòng)對(duì)境，而這審定知是否以已知物為對(duì)象的問題也變得無(wú)關(guān)緊要。在與筆者的一封私人通信里， Kra

25、sser 教授也說(shuō)： 無(wú)分別知覺藉由引生分別的審定知以顯示所審定的對(duì)象，這審定知借著決定該對(duì)象為所觀見的對(duì)象而承襲了知覺的作用。因此，知覺因引生承襲其作用的審定知，而可說(shuō)為是顯示的識(shí)知 。是而在法上處，我人可以說(shuō)：量 =使達(dá)致對(duì)象的識(shí)知 = 顯示對(duì)象的識(shí)知=對(duì)象的得知 =量果。13 由此可見，法上也以量知為揭顯先前未知對(duì)象的識(shí)知。值得注意的是，法上這個(gè)論點(diǎn)是從無(wú)欺謬的識(shí)知一概念推導(dǎo)出來(lái)的；參見 Krasser 1995: 249。對(duì)于已知的對(duì)象，我人雖可以有認(rèn)識(shí)活動(dòng)，但與這相關(guān)的識(shí)知并不是量知，僅能是非量之知。法上對(duì)此議題的進(jìn)一步見解，見 Dreyfus 1991: 22-5 。5當(dāng)某對(duì)象被認(rèn)

26、識(shí)為是所觀見物 (drstatvena )時(shí)， 它已藉由現(xiàn)量知覺而成為行動(dòng)對(duì)境。 對(duì)某對(duì)象若有知覺現(xiàn)證 (saksatkari )的作用，而為概念分別 (vikalpa )所跟隨，則該對(duì)象的顯示即是 知覺。因此，被分別地認(rèn)識(shí)為是所觀見物者，無(wú)非是無(wú)分別知覺所顯示者。 14另一方面，比量推論系透過(guò)因法 ( livga , 推論記號(hào) )的觀見，以顯示概念分別所決定的行動(dòng)對(duì)境。 15如是，現(xiàn)量知顯示顯現(xiàn)著的 (pratibhasamana )、確定的 (niyata )對(duì)象， 16而比量知?jiǎng)t顯示與因法相連系、確定的對(duì)象 (3.16) 。這兩者都能顯示確定的對(duì)象，因此它們都是量。再?zèng)]有其它識(shí)知，可以獨(dú)

27、立地作為量。 17顯示能達(dá)致的對(duì)象說(shuō)為使達(dá)致 ，而識(shí)知由于這使達(dá)致義 (prapaktva )而成為量。異于這兩種量的識(shí)知所顯示的對(duì)象，或是全然顛倒(viparyasta )，譬如陽(yáng)炎處的“水” ，它因?yàn)椴淮嬖冢鵁o(wú)法達(dá)致；或是它的存在與不存在并不確定， 如疑惑的對(duì)象， 由于世間并無(wú)同時(shí)與存在和不存在相應(yīng)的對(duì)象，達(dá)致。 18一切非因法所生的概念分別知，無(wú)視于因法對(duì)對(duì)象的限定如是的事物也無(wú)法( niyamaka)而運(yùn)作， 19僅能顯示或者全然顛倒， 其它識(shí)知只能顯示無(wú)法達(dá)致(3.23)?；蛘咂浯嬖谂c否并不確定的對(duì)象， 后者則無(wú)可達(dá)致。 質(zhì)是之故，-或全然顛倒， 或其存在與否并不確定 -的對(duì)象，

28、所以都是非量欲求目的實(shí)現(xiàn) (arthakriya )的人們，尋求作為能生實(shí)效運(yùn)作者 (arthakriyasamartha )之達(dá)致因( praptinimitta )的識(shí)知。 20他們所尋求的正是量論所考察的正確識(shí)知。因此，正確識(shí)知顯示具有實(shí)效運(yùn)作能力的實(shí)有物 (vastu , 實(shí)事 )。 21再者，這識(shí)知所顯示的就是所達(dá)致者(prapaniya )，這是因?yàn)?-如所已說(shuō) - 對(duì)象的達(dá)致 (prapaka )以對(duì)象的得知 (arthadhigama )為體性的緣故。 這里， 如果真正存在的實(shí)有物不同于識(shí)知所顯示的事物， 它們應(yīng)14 這里以某對(duì)象為所觀見物的認(rèn)識(shí)并不是現(xiàn)證該對(duì)象的無(wú)分別知，而是

29、繼起以審定對(duì)象的分別知。參見注 12。15 以彼山有火，以有煙故的推論式為例，煙是因法，火是行動(dòng)對(duì)象，彼山則是煙與火共同發(fā)生的處所。于此，推論者先見到彼山有煙，再藉由煙與火不相離關(guān)系 -有煙處即有火，無(wú)火處則無(wú)煙 -的回憶，而生起彼山有火的推論知。16 這里 niyata 一詞依 Stcherbatsky (1962: 6, n.1)所言，系與疑惑、顛倒等義對(duì)比，因此將之譯為確定的 ；它或許有確實(shí)存在的之意。下文里 (4.4-10, 8.5-12) ，同一詞將有不同的意義。17 現(xiàn)量知直接、清晰而正確地顯示確定而可達(dá)致的 (行動(dòng) )對(duì)象，比量知?jiǎng)t間接地、無(wú)顛倒地顯示確定而可 達(dá)致的 (行動(dòng) )

30、對(duì)象。18 譬如當(dāng)有人在夜晚睹見遠(yuǎn)處柱狀事物，而疑想說(shuō)那是人，還是枯木？時(shí)。當(dāng)想說(shuō)那是枯木時(shí)，作為疑惑對(duì)象的枯木與存在相應(yīng)，而當(dāng)想說(shuō)那是人時(shí)，枯木則與不存在相應(yīng)，因此枯木作為疑惑的對(duì)象可說(shuō)同時(shí)與存在和不存在相應(yīng)。19 廣釋義疏 10.12-14( 第十頁(yè)，第十二至十四行；下同 )認(rèn)為， 廣釋 非因法所生語(yǔ)意在排除既非全然顛倒又非明顯有存在或不存在疑惑，但也不藉因法而生的分別知，譬如臆度 (而非推論 ) 那井中有水 的分別知。 這樣的識(shí)知由于不假諸因法而生起， 其所顯示的對(duì)象并不是真正確定的。 依循法上在 小品量觀察論 (Krasser 1995: 263)的見解， 廣釋強(qiáng)調(diào)，由于臆度者知曉其識(shí)

31、知的不確定性，該識(shí)知仍應(yīng)視為是一種疑惑。20 arthakriya 一詞在法稱以及法稱之后的佛教量論傳統(tǒng)里意義重大。 對(duì)法稱而言， 自相與共相 -或者說(shuō)真實(shí)之物與虛妄之物 -的一個(gè)主要差異，在于前者具有 arthakriya 的能力，后者則不具有；見釋量論現(xiàn)量品 1, 3, 53 等， 為自比量品 166 (Gnoli 1960: 84) 以及正理滴論現(xiàn)量品 14-16。 arthakriya 由 artha與 kriya 二字組成， artha 字在這里可有目的 、 效果等義， kriya 字則有活動(dòng) 、 作用 、 產(chǎn)生等義，因此，這詞可有有目的的活動(dòng) 、 目的的實(shí)現(xiàn) 、 效果的產(chǎn)生等義。如

32、所周知， arthakriya 一詞在法稱處有本體論以及實(shí)用論的兩層義涵，多少分別與現(xiàn)量知覺以及概念判斷有關(guān)，本文將分別以實(shí)效運(yùn)作 與 目的實(shí)現(xiàn) 二義理解之。 arthakriya 常和表示能力、 力量的 等詞連用，自相即以實(shí)效運(yùn)作能力為其主要特征。21 法稱正理滴論承認(rèn)外境實(shí)有，其一般立場(chǎng)較具經(jīng)量部色彩。于此， 作能力的實(shí)事 、 剎那存在等有相同的意指。6wakti , samarthya , samartha, yogya, ksama自相 、 勝義有 、 具實(shí)效運(yùn)會(huì)在形相 (akara )、處所或者時(shí)間上有差異。凡是和相違法 (viruddhadharma )結(jié)合的便是不同的實(shí)有物， 而

33、凡是在形相、 處所或時(shí)間上有差異的事物， 即是和相違法結(jié)合的事物。 22 是而，凡是在形相、處所或時(shí)間上有差異的事物，即是不同的實(shí)有物。所以，在具有某形相的事物處， 識(shí)取具有另一形相之事物的識(shí)知并不是量， 例如在白色貝殼處見得黃色貝殼的識(shí)知并不是量或量知 (4.4)。 在某一處所識(shí)取位于另一處所的事物的識(shí)知也不是量， 例如在鑰匙孔的寶珠光輝處見得寶珠的識(shí)知， 并不是房間內(nèi)寶珠的量知。 再者， 就發(fā)生于某時(shí)間的實(shí)有物而言， 識(shí)取它為屬于另一時(shí)間的識(shí)知也不是量， 例如夜半夢(mèng)中識(shí)取于夢(mèng)中被視為存在于午間之事物的識(shí)知，并不是夜半時(shí)該物的量知?！締枴控M不是說(shuō)，我人能行動(dòng)地達(dá)致具有限定的 (niyata

34、)處所和形相的事物，但不能達(dá)致限定 (parichinna )于某時(shí)間的事物？ 23 【答】并不是說(shuō)，限定于某時(shí)間的事物應(yīng)當(dāng)在那個(gè)時(shí)間被達(dá)致。的確，見著 (darwana )時(shí)是某個(gè)時(shí)間，而行動(dòng)地達(dá)致 (prapti )時(shí)是另一個(gè)時(shí)間 (4.10)。然而， 某事物所受限定的時(shí)間也可以說(shuō)正是它為人所達(dá)致的時(shí)間， 這是因?yàn)?，藉由無(wú)差異的審定知或判斷知 (abhedadhyavasaya)，人們見得相續(xù)流 (santana)之中前后時(shí)間剎那的一體性 (ekatva)。 24首句里， 目的成就被說(shuō)為以前行于它的正確識(shí)知為原因 ( karana)。 原因前行于結(jié)果，所以說(shuō)前導(dǎo) 。但如果造論者使用的是原因

35、一詞，人們會(huì)不適當(dāng)?shù)匾哉_識(shí)知為人之目的成就的直接因。相對(duì)地， 前導(dǎo)一詞僅僅有前行之義，不會(huì)造成相關(guān)的誤解。正確的識(shí)知有兩類：呈現(xiàn) ( nirbhasa )實(shí)效運(yùn)作的識(shí)知，以及使朝向能生實(shí)效運(yùn)作者的識(shí)知。這兩者中，使朝向的識(shí)知才是所應(yīng)考察的 (pariksyate )， 25而這識(shí)知僅僅是前行者，不是直接因 (4.15)。這種正確知生起時(shí)，有先前所見同類或同一事物的回憶，由回憶而生悕求，由悕求而起行動(dòng) (pravrtti )，由行動(dòng)而有實(shí)效運(yùn)作的達(dá)致，如是有行動(dòng)者之目的的實(shí)現(xiàn)，是而該識(shí)知并不是直接因。但在另一方面，藉由呈現(xiàn)實(shí)效運(yùn)作的識(shí)知，則有實(shí)效運(yùn)作的直接達(dá)致，這樣的識(shí)知?jiǎng)t不需要再加考察。 2

36、6畢竟說(shuō)來(lái)，有智者所欲求、所22 法上這里所說(shuō)的相違法應(yīng)該作概略性的理解，以意指在形相、處所或時(shí)間上的明顯概念性差異。譬如，推論某貝殼為白色的比量知，雖然不能如實(shí)呈現(xiàn)該貝殼的顏色，但它所顯示的對(duì)象仍應(yīng)視同為實(shí)際存在的白色貝殼，而非具有相違法的另一物。比量知雖然具有錯(cuò)亂相，但它仍是無(wú)欺謬的。相對(duì)地，誤以該貝殼為黃色的識(shí)知，不但是錯(cuò)亂的，也是欺謬的，因?yàn)檫@里白色與黃色間明顯有概念差異。這里所涉及的其實(shí)也正是識(shí)知的行動(dòng)對(duì)境。23 法上這里已從先前認(rèn)識(shí)意義上的達(dá)致 ，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)際行動(dòng)意義上的達(dá)致 。后者大有論列的必要，蓋 因某識(shí)知之無(wú)欺謬義的確認(rèn)，往往取決于識(shí)知對(duì)象能否促成人的目的實(shí)現(xiàn)而定，亦即，我人或

37、需要透過(guò)隨后的行動(dòng)的結(jié)果，來(lái)確認(rèn)先前的識(shí)知是否正確無(wú)誤 -譬如見遠(yuǎn)處有水的識(shí)知，可由前往該處取水使用一事決定其正誤。就廣釋而言，法上對(duì)于量知的理解兼具顯示作用與實(shí)用價(jià)值兩種考量，二者分別與認(rèn)識(shí)義的達(dá)致和行動(dòng)義的達(dá)致相應(yīng)。24 佛教量論學(xué)者一般主張剎那滅論 ，這使得他們特別容易在所緣取對(duì)象的獲得以及識(shí)知無(wú)欺謬性的確認(rèn)二議題上遭到質(zhì)疑。不過(guò)，這兩個(gè)議題已經(jīng)涉及實(shí)踐、實(shí)用的層次，因此我人應(yīng)可以相應(yīng)地訴諸知覺判斷等概念知來(lái)處理問題。文中的無(wú)差異的審定知即是這樣一種知覺判斷，于此，我人透過(guò)概念將前后不同的實(shí)事剎那，審定為不具本質(zhì)差異的同一實(shí)事。譬如說(shuō)，我人將處于同一處所、具有相同形相的后一時(shí)的水，審定為

38、即是前一時(shí)所識(shí)取的水。25 首句應(yīng)予解說(shuō) ( vyutpadyate)一詞與解釋 、 詳論 、 教導(dǎo)等義有關(guān)，不過(guò)，法上這里以與考 察、 探究義有關(guān)的 pariksyate 理解該詞。26 譬如說(shuō)，對(duì)想看曇花開花的人，見到曇花盛開的知覺本身即已呈現(xiàn)曇花花開的實(shí)效運(yùn)作，已使人成就其 目的，這樣的知覺 -依法上之見 -不需要再加考察。另方面，若人的目的是要拍攝曇花開花的景象，則見 到曇花開的知覺乃至正確使用相機(jī)拍照的識(shí)知等，都只是使朝向目的實(shí)現(xiàn)的識(shí)知，而不是目的成就的直接7疑慮的物事，應(yīng)當(dāng)加以考察。但在呈現(xiàn)實(shí)效運(yùn)作的識(shí)知生起時(shí)，人的目的即刻成就，于該識(shí)知處并無(wú)欲求或疑慮，所以該識(shí)知不需要考察。因此

39、，本論不用原因而用前導(dǎo)一詞以顯示說(shuō)： 正確的識(shí)知 -在不是實(shí)效運(yùn)作的受用， 亦即目的成就的直接因時(shí) -應(yīng)予考察 (4.20)。 27【參】目的成就人有其目的 (artha )，這指的是人所悕求、所欲想的。這樣的目的物 (artha )或者是應(yīng)舍棄的(heya)，或者是應(yīng)取得的 (upadeya)。 28應(yīng)舍棄的事物是人想要舍棄的，應(yīng)取得的事物則是人想要取得的。 在應(yīng)舍棄的和應(yīng)取得的兩類之外， 并沒有其它品類。人所不在乎的事物，由于不是應(yīng)取得的，無(wú)非是應(yīng)舍棄的。因?yàn)楦鶕?jù)所得的成就說(shuō)為生起29這事物的成就在于舍棄和取得二者。質(zhì)實(shí)言之，以原(utpatti )，以識(shí)知為根據(jù)所得的成就則說(shuō)為成事(an

40、usthana)(4.24) 。這成事在于應(yīng)舍棄者的舍棄，以及應(yīng)取得者的取得。因此， 成就一詞指的是以應(yīng)舍棄者的舍棄，以及應(yīng)取得者的取得為特征 (laksana)的成事。首句說(shuō)及 一切 和 目的成就 等語(yǔ)辭。 這里， 一切 指的是物事 (dravya )全部， 而不是種類全部。 因此本句并不是說(shuō)， 前述應(yīng)舍之舍與應(yīng)取之取兩種目的成就都以正確的識(shí)知為根據(jù)， 而是說(shuō)， 任何的成就，這成就全部，無(wú)一例外地都以正確的識(shí)知為根據(jù)(5.4)。 30畢竟說(shuō)來(lái)，并不存在有任何源于錯(cuò)妄知 (mithyajbana )的偶然的目的成就。如是， 假若某識(shí)知使人行動(dòng)地達(dá)致所顯示的事物， 那么從那里就有目的的成就， 而

41、那使達(dá)致所顯示者的無(wú)非是正確的識(shí)知。 至于錯(cuò)妄知?jiǎng)t無(wú)法使人達(dá)致所顯示者。 不使達(dá)致的識(shí)知如何能是目的成就的根據(jù)？因此， 錯(cuò)妄知并不引致目的的成就， 而也唯有正確識(shí)知才能促成目的的成就。 正以此理， 正確的識(shí)知應(yīng)當(dāng)審慎地予以探究。 由于唯有這正確的識(shí)知是我人目的成就的根據(jù)， 所以當(dāng)造論者想說(shuō) 人的任何目的成就都以正確的識(shí)知為根據(jù)時(shí)， 他說(shuō) 一切目的成就都以正確的識(shí)知為前導(dǎo) (5.10)。 本論首句里的 iti 字是用作 因此義； tad 字總是和 yad 字相連系。如是，這整句的意義是說(shuō)：由于人的一切目的成就都以正確識(shí)知為前導(dǎo)， 所以這正確識(shí)知應(yīng)予探究或解說(shuō)。 雖說(shuō) samyagjbana 正確

42、的識(shí)知 因，這類的識(shí)知才應(yīng)加以考察。27 如前所說(shuō)，法上 -或許對(duì)比于調(diào)伏天 -認(rèn)為，正確識(shí)知未必能即刻促成目的成就。但法上這里恐怕矯枉 過(guò)正。法稱所用前導(dǎo)一詞也可以包括直接因的情況，無(wú)需將之剔除。即便是呈現(xiàn)實(shí)效運(yùn)作的識(shí)知，也可加以考察或解說(shuō)，無(wú)需將之排除于首句正確的識(shí)知的意指之外 -當(dāng)然，這考察是哲學(xué)的考察，而不是基于一時(shí)實(shí)用需要的考察。無(wú)論如何，法上將呈現(xiàn)實(shí)效運(yùn)作的識(shí)知排除于正確的識(shí)知意指之外的做法，使他在下文里偏向從實(shí)用價(jià)值或?qū)嵺`論的角度討論正確識(shí)知。28 由本段文意以及廣釋義疏 13.3-6 的解釋看來(lái)，法上以首句 artha 字意指人所應(yīng)舍或應(yīng)取的事物。這未必是法稱本人的見地，再加上

43、翻譯方便的考量，因此本文他處仍將 arthasiddhi 譯為目的成就 、 目的的成就等。29 論疏 p. 8 在應(yīng)舍棄、 應(yīng)取得之外， 另有非應(yīng)舍、 非應(yīng)取的不在乎者 (upeksaniya)。 法上以末者屬于 應(yīng)舍棄者一類的見解，其后遭到印度教正理學(xué)派哲學(xué)家 Jayanta 的批評(píng)，見 Gangopadhyaya 1971: 85, n.7。30 論疏 p. 8 以人的一切目的意指人一切種類的目的，重點(diǎn)在于種類本身：所有種類的目的都以正知為其成就因， 但個(gè)別種類的目的里仍容許由于機(jī)緣巧合而得目的成就的例子。 法上否定這解釋， 而以 一切系用來(lái)限定以應(yīng)舍之舍、應(yīng)取之取為特征的目的成就，重點(diǎn)在

44、各各成就本身，也就是說(shuō)，所有的目的成就-每一成就都是一物事或事件 (dravya)-無(wú)一例外地都以正知為前導(dǎo)； 參考 廣釋義疏 14.13-4。 不過(guò)，法上也因此否定了源于錯(cuò)妄知 (或欺謬知 )的偶然的目的成就的可能性。8一詞在復(fù)合詞 samyagjbanapurvika 里是從屬于 purvika 的，但由于正確識(shí)知是本論所要解說(shuō)的，該詞其實(shí)是首要的，因此，它和 tad 字相連系，也就是說(shuō)， tad 字意指正確的識(shí)知。應(yīng)予解說(shuō) 是說(shuō)， 藉由謬見的破斥來(lái)予以解釋 (pratipadyate )。 這里， 謬見可分為四類， 即關(guān)于量的數(shù)目、定義 (特征 )、對(duì)象以及量果等四者 (5.15)。 3

45、1【肆】正確識(shí)知的種類為了破斥有關(guān)量的數(shù)目的謬見，造論者說(shuō)：正確的識(shí)知有兩種。 (二)dvividham samyagjbanam . (2)兩種是說(shuō)有兩個(gè)種類。藉由數(shù)目的顯示，即可顯示類別的區(qū)分：于此，正確的識(shí)知僅僅區(qū)分為兩種。 既顯示了類別的區(qū)分， 便能夠陳述個(gè)別種類的正確識(shí)知的定義， 而在未顯示類別區(qū)分前，并不能說(shuō)出每一類別 (sakalavyaktyanuyayi ) 各自的正確識(shí)知的定義(5.20)。 32所以，言說(shuō)數(shù)目區(qū)分是言說(shuō)定義區(qū)分的手段；如果沒有提及以類別區(qū)分為體性的數(shù)目區(qū)分， 便無(wú)法顯示定義的區(qū)分。 這里先說(shuō)及數(shù)目區(qū)分， 正是為了要個(gè)別地指出正確 識(shí)知的定義。這兩種正確識(shí)知

46、是什么呢？于是說(shuō)：現(xiàn)量知覺和比量推論。 33(三)pratyaksamanumanab ceti . (3)知覺 (pratyaksa )意即趨向于 (pratigata )、 依止于 (awrita )感官 (aksa)(6.2)。 具有 超越31 論疏 p. 18 簡(jiǎn)單介紹有關(guān)這四類謬見的一些例子，譬如在量的數(shù)目議題上，唯物論者僅接受一種量(即現(xiàn)量 )，數(shù)論學(xué)派以量有三種，正理學(xué)派以之有四種，彌曼差派則接受六種獨(dú)立的量。法上在廣釋里對(duì)這類謬見無(wú)多著墨。32 這里 sakalavyaktyanuyayi( 符致于所有類別 )語(yǔ)似有誤，譯文已配合整段文意而作修改。本段脈絡(luò)旨在強(qiáng)調(diào)，說(shuō)明量的類別

47、區(qū)分之后，才能提出各類別的量的定義，參見廣釋義疏 15.9-11。如前述，法稱并沒有在本論里提出一個(gè)適用于現(xiàn)、比二量的量的一般性定義。33 現(xiàn)量與比量是古譯詞， 知覺與推論則是現(xiàn)代中文譯詞，本文兼用這兩種譯詞；此外，由于佛教的量即量果說(shuō)，本文也分別將這兩種量譯為現(xiàn)量知與比量知 。有關(guān)量的數(shù)目一問題，傳為龍樹所作的方便心論 (T1632: 25a) 曾提及現(xiàn)見、比知、喻知及隨經(jīng)書等四種知因 (亦即，量 )， 瑜伽論 (T1579: 356b) 在能成立法項(xiàng)下提及現(xiàn)量、比量以及正教量 (或稱圣言量、圣教量 )三者。此外，窺基唯識(shí)二十論述記 (T1834: 999b) 以世親認(rèn)許三種量。不過(guò)，陳那基

48、于識(shí)知對(duì)境只有自相與共相兩種的理由，只立現(xiàn)量與比量二者為獨(dú)立的量，至于聲量 (圣言量 )及譬喻量則攝在比量項(xiàng)下，此如正理門論 (T1628: 3b) 所云： 為自開悟，唯有現(xiàn)量及與比量，彼聲、喻等攝在此中，故唯二量，由此能了自、共相故。非離此二，別有所量，為了知彼，更立余量 。陳那的觀點(diǎn)為法稱及其后的佛教量論學(xué)者所繼承。9 ( ati-)kranta 義的 ati 等前置詞可與受格字詞組成復(fù)合詞，這里 prati 與 aksa 的關(guān)系亦然。含有 prapta , apanna , alam 以及前置詞的復(fù)合詞，并不依循一般文法規(guī)則以最后分子之性別為復(fù)合詞性別，而是取它所修飾的實(shí)名詞的性別，因而

49、 pratyaksa 字作為形容詞可具有各種性別。 34依止于感官一性質(zhì)是 pratyaksa 字的語(yǔ)源根據(jù) (vyutpattinimitta )，而不是它的應(yīng)用根據(jù) (pravrttinimitta )。不過(guò)，這感官依止性指示了與之內(nèi)屬于相同對(duì)象的對(duì)象的現(xiàn)證一性質(zhì) (arthasaksatkaritva , 對(duì)象現(xiàn)證性 )，后者正是該字詞的應(yīng)用根據(jù)。 35 因此，任何現(xiàn)證對(duì)象的識(shí)知即說(shuō)為是知覺。 36假如感官依止性即是知覺一詞的應(yīng)用根據(jù)，那么就只有感官知 (indriyavijbana , 或 indriyajbana , 根現(xiàn)量 )-而非意識(shí)知等 -能說(shuō)是知覺了 (6.7)。如說(shuō)它行走和

50、它是牛的情況，即使牛 (go, gauh)字語(yǔ)源地來(lái)自于行走或移動(dòng)( gamana)的動(dòng)作，它卻以牛性 (gotva) 而非行走動(dòng)作為其應(yīng)用根據(jù)，這牛性因與行走動(dòng)作內(nèi)屬于相同的對(duì)象而為該動(dòng)作所指示人都可以以牛字指稱它。(upalaksita )。如是，無(wú)論某頭牛是否行走著，我 推論 (anumana)一詞語(yǔ)源地意指后起 (anu)的量(mana)。 人所藉以量度事物的工具說(shuō)為量 。對(duì)佛教量論學(xué)者而言，語(yǔ)源地表示工具的量 (mana)字在實(shí)際應(yīng)用上表詮 (指示 )以對(duì)象相似性 (sarupya)為特征的致知手段 (pramana )。推論知的生起后于因法的認(rèn)識(shí)以及不相離關(guān)系的回憶， 所以稱為 推

51、論 ， 亦即， 后起的量。認(rèn)識(shí)了共許宗法 =因法， 也回憶起能立與所立間的不相離關(guān)系， 推論知即生起，因此它被說(shuō)為是處于后時(shí)的 (6.12)。 37和字統(tǒng)合知覺和推論二者，以之具有同等的效力。 38就如同知覺是透過(guò)與對(duì)象的不34 這里， pratyaksa 字在語(yǔ)源上可用為形容詞，有可見的 、 可知覺的等義，并取其所修飾的名詞的性別，它因而意指知覺的對(duì)象，而非知覺。譬如， 的對(duì)境，如說(shuō)色根現(xiàn)量者，謂五色根所行境界 現(xiàn)量知覺。瑜伽論 (T1579: 357) 所談的現(xiàn)量其實(shí)是指現(xiàn)量知覺(357c)。不過(guò)，下文所談的 pratyaksa 字仍作名詞，意指35 語(yǔ)源根據(jù) 指的是字詞語(yǔ)源地形成所根據(jù)的

52、性質(zhì)或事態(tài)， 而梵文 pratyaksa 一詞以感官依止性為其語(yǔ)源根據(jù)。以下文所說(shuō)梵文 go( 牛 )字為例。梵語(yǔ)初民或許最先以行走著的動(dòng)物理解牛，以致地導(dǎo)源于行走或移動(dòng)的動(dòng)作，并與表示行走、移動(dòng)的梵文動(dòng)詞 gam有關(guān)，于此，行走動(dòng)作成為go 字語(yǔ)源go 字的語(yǔ)源根據(jù)。 應(yīng)用根據(jù)則是指后來(lái)實(shí)際使用字詞時(shí)的根據(jù)，藉此根據(jù)才能解釋何以我人以牛字指稱牛，而非其它事物。譬如說(shuō)，我人可能在見到一頭牛時(shí)，注意到該牛與其它先前所見牛之間的相似性，因而指稱該牛為牛 ；如是， (與其它 )牛的相似性成為我人之以牛字應(yīng)用至 (或指稱 )該牛的應(yīng)用根據(jù)。對(duì)正理 -勝論學(xué)派而言，牛性或牛共相正是牛字的應(yīng)用根據(jù)：我人在

53、看見一頭牛時(shí)，同時(shí)也見到它的牛共相，因而可以以牛字應(yīng)用至該牛。凡是牛都具有牛共相，其它事物則都不具有牛共相，因此我人僅以牛字指稱牛，而非其它事物。內(nèi)屬于 (samaveta)與內(nèi)屬 (關(guān)系 ) (samavaya, 和合 )相關(guān)。內(nèi)屬或內(nèi)屬關(guān)系系印度教勝論學(xué)派的一個(gè)重要句義 (范疇 )，指稱某些事物間緊密結(jié)合的關(guān)系，譬如牛共相即透過(guò)此關(guān)系內(nèi)屬于所有個(gè)別的牛。勝 論學(xué)派的句義論 (范疇理論 )幾乎是印度量論學(xué)者共同的參考坐標(biāo)，所以法上這里也使用了相應(yīng)的句義觀念， 但這并不意謂他以內(nèi)屬關(guān)系或牛共相等為實(shí)在、獨(dú)立的物事。36 相對(duì)于無(wú)分別性等， 對(duì)象現(xiàn)證性是現(xiàn)量知覺的一般性判準(zhǔn)或特征，可為各個(gè)量論學(xué)

54、派所接受， 因此，法上以之為知覺一詞的一般性應(yīng)用根據(jù)。37 比量在語(yǔ)源上意指在后面的量，這意味著，比量后于現(xiàn)量，而以現(xiàn)量為基礎(chǔ)。例如，這里所說(shuō)的因法(或共許宗法 )的認(rèn)識(shí)，終極地需要依待于現(xiàn)量，如我人需要先知覺到彼山有煙，才能推論彼山有火 ?；蛟S由于比量另分為為自比量與為他比量?jī)煞N，二者意義差距頗大，法上這里并沒有很明顯指出比量的應(yīng)用根據(jù)。38 這似乎意味著，對(duì)法上而言，知覺與推論同等重要，無(wú)分軒輊。相對(duì)于大多數(shù)印度哲學(xué)流派知覺優(yōu)先的主張，不少中、后期佛教量論學(xué)者有著不同的看法。調(diào)伏天于論疏 p. 20 以及寂護(hù)于攝真實(shí)論第459-460 頌，都明白反對(duì)某些彌曼差派哲學(xué)家知覺優(yōu)先的觀點(diǎn)，主張知

55、覺與推論于量物致知上有同等的10相離性 (avinabhavitva )， 39以使人達(dá)致該對(duì)象的致知手段； 同樣地， 推論也是透過(guò)與對(duì)象的不相離性，以使人達(dá)致為因法所限定之對(duì)象的致知手段。于此，知覺是離分別且無(wú)錯(cuò)亂的識(shí)知。 40(四)tatra pratyaksam kalpanapodham abhrantam . (4)【伍】現(xiàn)量知的特征依處格義使用的于此(tatra )一詞在這里提示選擇，因此這句子的意思是： 于此 ，在知覺和推論二者中，這是指示全體，而知覺則是指示部分。借著知覺種類的提出，遂而從全體中區(qū)別出、選擇出知覺這一部分 (6.18) 。這里，先提知覺 ，再以離分別(kalpa

56、napodha )和無(wú)錯(cuò)亂 (abhranta )二者稱述它。立敵雙方對(duì)知覺之為現(xiàn)證對(duì)象的識(shí)知一義是共許的， 那么， 我人也應(yīng)見到離分別與無(wú)錯(cuò)亂二義的適當(dāng)性。 我人不應(yīng)當(dāng)想說(shuō)，如果離分別和無(wú)錯(cuò)亂二義不為立敵雙方所共許， 那么 知覺 一詞的所詮對(duì)象應(yīng)該是某種其它的知覺的體相，后者才是這里所應(yīng)提及的。畢竟說(shuō)來(lái)，所有人都同意說(shuō)， 知覺的所詮對(duì)象是于諸對(duì)象處有現(xiàn)證作用的識(shí)知，它同感官 (indriya , 根)有不相離的符致關(guān)系；故而先提及具有如是作用的知覺， 然后有離分別與無(wú)錯(cuò)亂二義的規(guī)定。 離分別是分別 (kalpana)的離除、免除，意思是概念分別自性的闕無(wú) (7.1)。 41無(wú)錯(cuò)亂是說(shuō)與具實(shí)效

57、運(yùn)作能力的實(shí)事體效力。方便心論 (T1632: 25a)以四種知因中 現(xiàn)見為上 ， 即肯定現(xiàn)量的殊勝性。 世親 唯識(shí)二十論 (T1590:76b)有一切量中，現(xiàn)量為勝的設(shè)問，護(hù)法成唯識(shí)寶生論 的論點(diǎn)，二人于文中應(yīng)是認(rèn)許這見解。窺基唯識(shí)二十論述記(T1591: 91c) 也提及于諸量中，現(xiàn)量為勝(T1834: 999b) 則以現(xiàn)量為勝的見解為各家所認(rèn)許： 現(xiàn)量取現(xiàn)境故，證自相故，大小二乘，外道內(nèi)道，皆共許爾 。陳那量論著作中似未明白主張現(xiàn)量為勝 ，但他的一些相關(guān)論點(diǎn) - (無(wú)分別的 )現(xiàn)量知始能親證自相；作為比量對(duì)境的共相并非實(shí)在；無(wú)分別即無(wú)錯(cuò)亂或欺謬 -都指向現(xiàn)量為勝說(shuō)。此外，陳那正理門論 (

58、T1628: 2b) 訴諸現(xiàn)量以解決比量理論于 相違決定過(guò) 處所面對(duì)的問題， 并有 現(xiàn)量相違過(guò) 的置定， 顯示現(xiàn)量之于比量的殊勝性 (參閱拙文 2002 陳那邏輯理論探析 )?？梢娫缙诜鸾塘空搶W(xué)者也主張知覺優(yōu)先說(shuō)。但何以后期佛教量論學(xué)者會(huì)有不同的見地呢？依 Katsura (1984: 230) 之見，在純粹認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)上，法稱認(rèn)為唯有現(xiàn)量知覺真實(shí)無(wú)誤，因?yàn)樗拍苋鐚?shí)表象其對(duì)境，但在實(shí)用論的立場(chǎng)上，法稱或以推論更真實(shí)或至少更有價(jià)值，因?yàn)殡x分別的知覺必須仰賴概念分別才能達(dá)致目的實(shí)現(xiàn)。法稱比陳那更重視實(shí)用層面的問題，更重視客觀世界的因果關(guān)系以及此關(guān)系之識(shí)取的問題，他主張即使推論也 (終極地 )以自

59、相為對(duì)象，他取消相違決定過(guò)而強(qiáng)調(diào)比量推論的自足性，這一切似乎使其后的佛教量論學(xué)者更加重視比量或概念分別 (參見法上對(duì)正理滴論第 21 句的注釋 )，如是而有以現(xiàn)、比二量具有同等效力的主張。其它量論學(xué) 派由于不主張知覺離分別 ，反而較沒有強(qiáng)調(diào)推論或概念分別的迫切性，而能執(zhí)持知覺優(yōu)先說(shuō)。39 這里與對(duì)象的不相離性的重點(diǎn)不在于先前提及的對(duì)象現(xiàn)證性 ，而是在于知覺的無(wú)欺謬性，而就 無(wú)欺謬性而言，推論與知覺其實(shí)地位相當(dāng)。參考論疏 p. 20 所云： 如同知覺依其對(duì)象而生起，真實(shí)無(wú)欺謬，因而是量，同樣地，推論藉由同一性 關(guān)系而與對(duì)象相連系，無(wú)欺謬，也一樣是量(tadatmya)與自彼生性 (tadutpa

60、tti ) 這兩種因宗不相離。另見釋德侹 2004: 50-1。40 法稱在量抉擇論現(xiàn)量品 4ab 首次如是界定知覺一詞，見 Vetter 1966: 40-1。41 以知覺不含有概念分別的論點(diǎn)早見于一些阿毗達(dá)摩文獻(xiàn)，例如阿毗達(dá)摩識(shí)身足論 (T1539: 559b)云： 眼識(shí)唯能了別青色，不能了別此是青色 。 瑜伽論 (357b)論及非已思應(yīng)思現(xiàn)量 ，乃至整個(gè)唯識(shí)學(xué)派都傾向以超越概念、名言者為上。其后，陳那于正理門論 (3b) 更以現(xiàn)量除分別語(yǔ)界定知覺， 入正理論 (12b)則云此中現(xiàn)量，謂無(wú)分別 ；以真正的知覺并不含概念思維的論點(diǎn)，遂成為佛教量論的一個(gè) 根本主張。雖說(shuō)法上時(shí)或置重點(diǎn)于知覺判斷