對話顧鑾齋教授中西方法文化比較

1、本文系鳳凰網(wǎng)歷史頻道對話顧鑾齋教授文字實(shí)錄，采訪整理：唐智誠嘉賓簡介：顧鑾齋，山東大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)槲鳉W中古史、西歐中古經(jīng)濟(jì)史，古希臘史，英國史，西方文化史和中西歷史文化比較。著有西方憲政史、世界通史教程.古代卷、中西封建社會(huì)比較研究等。中世紀(jì)的西方國王為何無法凌駕于法律之上？鳳凰歷史：在中世紀(jì)的西歐社會(huì)中，雖然有一些持帝制立場的思想家認(rèn)為“王在法上”，但是卻很少有國王公開發(fā)表“王在法上”的言論。即使出現(xiàn)一些集中了強(qiáng)大王權(quán)的國王，也沒有產(chǎn)生“王在法上”的結(jié)果，這是為什么呢？顧鑾齋：“王在法上”的宣布需要具備一定的條件，是王權(quán)強(qiáng)化到一定程度的結(jié)果，如17世紀(jì)英國國王詹姆士一世、

2、查理一世即是在都鐸王朝王權(quán)加強(qiáng)的基礎(chǔ)上宣布“王在法上”的。但中世紀(jì)的西歐王權(quán)因受封建勢力的諸多制約，只能稱為“有限君主制”。即使英王征服者威廉、理查二世、法王腓力四世等國王，我們通常認(rèn)為權(quán)力很大，仍不具備宣稱或?qū)嵤巴踉诜ㄉ稀钡臈l件。這時(shí)的政體可否稱為“有限君主制”可以討論，但將“王在法上”視為君主專制政體的重要特征應(yīng)該沒有問題。所以西歐中世紀(jì)有些國王雖稱強(qiáng)大，卻沒有產(chǎn)生“王在法上”的結(jié)果。具體說來，強(qiáng)大的國王所以無法將自己置于法律之上，是因?yàn)槲鞣街惺兰o(jì)各國都存在強(qiáng)大的貴族勢力和教會(huì)勢力。這些力量很早就對王權(quán)不僅形成了分權(quán)，而且形成了制約。我們通常說西歐封建制度，內(nèi)涵之一即指公權(quán)衰微、私權(quán)林立

3、。如英法的稅權(quán)，通常是由某一權(quán)力集體控制。一般說來，國王征稅須滿足或一定程度地滿足賦稅基本理論設(shè)定的條件，這就是“共同利益、共同需要、共同同意”。這種理論將國王與臣民規(guī)定為一種分立甚至對立的關(guān)系，國王要征稅，必須征得納稅人的同意。而同意的前提是國王的征稅要求須符合納稅人的利益和需要。須知，其后和今天歐美的議會(huì)財(cái)政撥款制度就是中世紀(jì)賦稅基本理論的濫觴。這方面，國內(nèi)的研究還不多。而國家基本的法律也是國王與教俗貴族共同制定的，立法機(jī)構(gòu)先后經(jīng)過了賢人會(huì)議、貴族會(huì)議、議會(huì)等形式。像這樣，國王不能執(zhí)掌稅權(quán)與立法權(quán)，如何將自身置于法律之上？在世俗貴族之外，教會(huì)或教皇對王權(quán)也形成了有力的分權(quán)和制約。盡管那時(shí)還

4、沒有形成系統(tǒng)的分權(quán)制衡理論，但作為史實(shí)早已經(jīng)存在了，而且教俗思想家、法學(xué)家已經(jīng)做了很多探討，洛克和孟德斯鳩正是基于這類史實(shí)和探討才創(chuàng)建了分權(quán)制衡的理論。在這種情況下，國王即使有“王在法上”的野心，也無法凌駕于法律之上?！百F族”有功于西歐憲政應(yīng)該去貶義化顧鑾齋：關(guān)于貴族，這里多說幾句。在以階級斗爭為綱的年代里，貴族成了一個(gè)貶義詞，因?yàn)樗c地主、資本家一樣，屬于統(tǒng)治階級，壓迫剝削工人農(nóng)民，屬于反動(dòng)勢力。有學(xué)者認(rèn)為，這是民主制度造成的惡果。我們的看法正好相反，這恰恰不是民主造成的，而是專制的結(jié)果。這一點(diǎn)，我在書中也有論及。近年來，有學(xué)者提出對于貴族“去貶義化”，我覺得是很好的倡議。只有去貶義化，才能

5、還貴族以本來面目，才能看到真正的歷史。在中世紀(jì)的具體條件下，組成賢人會(huì)議、貴族會(huì)議、議會(huì)的主要是教、俗貴族，他們在西歐歷史文化的發(fā)展中承擔(dān)了更多的責(zé)任，發(fā)揮了更大的作用，在與王權(quán)的分立或?qū)α⒅校刮鳉W走出了一條憲政主義路線。西方中世紀(jì)的主流思想理論是限制王權(quán)的，所以，偶然有人主張王權(quán)至上，也無法形成王權(quán)統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。國王既不掌握稅權(quán)，沒有主流思想做基礎(chǔ)，又受到教、俗貴族兩股強(qiáng)大勢力的分權(quán)和制約，強(qiáng)大的國王也就不會(huì)產(chǎn)生“王在法上”的理念。鳳凰歷史：那么，羸弱的王權(quán)是英國避免大規(guī)模流血沖突而實(shí)現(xiàn)憲政的必要條件嗎？顧鑾齋：關(guān)于這個(gè)問題，回答是肯定的。只是需要說明，英國的王權(quán)并不是一直羸弱。1640

6、年英國資產(chǎn)階級革命爆發(fā)之前，詹姆士一世和查理一世統(tǒng)治時(shí)期的王權(quán)就很強(qiáng)大，他們提出了無限君權(quán)的理論，主張王權(quán)等同于神權(quán)，國王等同于上帝，王權(quán)位于法律之上，鼓吹政治是國王的事情，與議會(huì)無關(guān)。結(jié)果，爆發(fā)了資產(chǎn)階級革命，致使查理一世付出了生命的代價(jià)。詹姆士二世即位后，仍然走前王的老路，但當(dāng)奧蘭治威廉從荷蘭來到英國時(shí)，他不得不選擇逃亡?！肮鈽s革命”使英國避免了重蹈1640年革命的覆轍，避免了你所說的大規(guī)模流血沖突，從而在一定意義上實(shí)現(xiàn)了權(quán)力建構(gòu)的憲政目標(biāo)。權(quán)力把持一旦走向極端，“血與火”的沖突和動(dòng)蕩也就成為題中之義。也正是從這個(gè)意義上講，憲政制度建設(shè)十分必要。它可以分配權(quán)力，調(diào)適關(guān)系，化解矛盾，為國家和

7、社會(huì)的發(fā)展?fàn)I造一個(gè)和諧的環(huán)境。古代中國臣民從未意識(shí)到他們在賦稅征收中應(yīng)該享有怎樣的權(quán)利鳳凰歷史：英國都鐸王朝的建立雖然空前地強(qiáng)化了王權(quán)，但是與中國古代的君主專制相比較，英國的王權(quán)仍受到貴族、教會(huì)的制約，您認(rèn)為是什么原因讓古代中國的君主專制程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于西歐？顧鑾齋：古代中國的君主專制不僅在程度上遠(yuǎn)高于西歐，而且長期延續(xù)，歷時(shí)兩千多年之久。學(xué)術(shù)界曾就中國封建社會(huì)長期延續(xù)的原因進(jìn)行過多次大規(guī)模的討論，這些討論與你的問題密切關(guān)聯(lián)。西方王權(quán)之所以受到教、俗貴族勢力的分權(quán)和制約，在很大程度上是因?yàn)榻?、俗貴族或議會(huì)控制了稅權(quán)。賦稅問題非常重要，沒有賦稅，任何一個(gè)政府都將一事無成。英法國王進(jìn)行戰(zhàn)爭首先要征稅，

8、征不到賦稅就不能開戰(zhàn)；征不到賦稅，進(jìn)行中的戰(zhàn)爭就必須停下來，就不得不以失敗而告終。因此，詹姆士一世、查理一世、詹姆士二世強(qiáng)化王權(quán)的主要內(nèi)容之一便是剝奪議會(huì)的稅權(quán)或強(qiáng)制征稅。中國則不同?；诩姨煜潞汀捌仗熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的基本理論，人們無不認(rèn)為納稅是天經(jīng)地義的事情，皇帝如此，官員如此，臣民也如此。政府的職責(zé)是征稅，臣民的任務(wù)是納稅，各安其業(yè)，各守其位，各盡其責(zé)。而政府就如一架高速運(yùn)轉(zhuǎn)的征稅機(jī)器，運(yùn)轉(zhuǎn)到夏季，就完成了夏稅的征收，運(yùn)轉(zhuǎn)到秋季，就完成了秋稅的征收。不僅臣民不會(huì)質(zhì)疑他們在其中應(yīng)享有什么權(quán)利，即使是那些抨擊“苛政猛于虎”、為臣民鳴不平、甚至為民請命的受過良好教育的高素質(zhì)

9、官員，也不會(huì)認(rèn)為這里存在什么問題。稅民從來計(jì)較于征稅的頻率、稅率的高低和稅額的大小，卻從沒將稅權(quán)執(zhí)掌作為問題提出來。農(nóng)民起義雖因賦稅問題而頻頻爆發(fā)，遭到鎮(zhèn)壓后卻又一切復(fù)歸于舊。人們甚至不會(huì)想到，中古社會(huì)的這種狀況深深影響甚至制約著中國學(xué)術(shù)史的發(fā)展，以至于歷代史家、經(jīng)濟(jì)史家或食貨論者，都不會(huì)也想不到去研究這樣的問題。更為重要的是，由于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)視野局限，方法單一，治學(xué)理路千年一貫，代代相襲，陳陳相因，由于歷史審視的熟視無睹，視而不見，稅權(quán)問題也就必然成為學(xué)術(shù)的“盲點(diǎn)”。中國皇帝掌握稅權(quán)，又有儒學(xué)作為它的思想理論資源。儒學(xué)是一個(gè)高水平的倫理學(xué)體系，如同一件工藝品，精致而嚴(yán)密。西方古典文化、基督教文化

10、也都有自己的倫理學(xué)體系，但就社會(huì)控制而言，這些體系似乎都無法與儒學(xué)相比。它將社會(huì)建構(gòu)為一個(gè)細(xì)密有致的網(wǎng)格，然后將不同群體、不同階級和階層、不同身份的個(gè)體置于不同的網(wǎng)格之中，這就大大便利了皇權(quán)的統(tǒng)治。不可否認(rèn)，儒學(xué)在中央集權(quán)專制制度的維持和鞏固、中國中古社會(huì)的長期延續(xù)方面發(fā)揮了重要作用。正因?yàn)槿鍖W(xué)有這樣的作用，中國中古社會(huì)的歷代王朝大都利用儒學(xué)進(jìn)行統(tǒng)治。儒學(xué)有很多思想文化精華，但它畢竟是一種古代文化現(xiàn)象，所以難免有糟粕，這些都需要我們認(rèn)真進(jìn)行研究，有選擇地吸收繼承和發(fā)揚(yáng)光大?；浇虒W(xué)者反對專制與暴政：確立了宗教大會(huì)權(quán)威高于教皇的原則鳳凰歷史：民眾對中世紀(jì)西歐基督教會(huì)的印象往往是專制、黑暗和壓抑人

11、性，但是您在書中卻提到，基督教體制里蘊(yùn)含了豐富的民主精神，教會(huì)法學(xué)家的理論觀點(diǎn)閃耀著憲政主義的光輝，您能為我們詳細(xì)解釋一下這個(gè)觀點(diǎn)嗎？顧鑾齋：中國民眾對中世紀(jì)西歐基督教會(huì)的惡劣印象應(yīng)該是在改革開放之前特別是十年“文革”期間形成的。那時(shí)的中國，出于政治的需要，對宗教，包括一些民間信仰，實(shí)行排斥政策，將之視為封建迷信。據(jù)說這種惡劣的印象來自經(jīng)典作家的論述，即宗教是麻醉人民的鴉片?？墒茄凶x原著可見，馬克思的論述有一定的語境，這句話在引用時(shí)卻忽略了這個(gè)語境。而且，經(jīng)典作家在不同的場合對宗教有不同的評價(jià)，很多是肯定，甚至有時(shí)評價(jià)很高。在那時(shí)的政治環(huán)境里，結(jié)合經(jīng)典作家的“定性”，任何宗教便都在劫難逃了。而

12、受時(shí)代政治的影響，我們的教科書也紛紛傳播、詮釋經(jīng)典作家的“論述”。即使是學(xué)者，也多受現(xiàn)實(shí)政治影響，“攻其一點(diǎn)，不及其余”。這樣，基督教的思想理論精華，或束之高閣，或明珠暗投，而基督教，特別是在文化素養(yǎng)不深的人民大眾面前，就變成了漆黑一團(tuán)、戕害人性的邪惡勢力。只是在此之后，隨著政治對學(xué)術(shù)干預(yù)的減輕，隨著相關(guān)知識(shí)的增多，中國學(xué)術(shù)關(guān)于基督教的看法才趨于好轉(zhuǎn)。但直到今天，還很難說已經(jīng)走向客觀?；浇趟枷肜碚摰膽椪窨梢愿爬橐韵聨追矫妗Ｊ紫?，它富含民主、平等、人權(quán)等要素，在許多神學(xué)家的著述中，還活躍著自由的思想。我們知道，查士丁尼法典中有“涉及眾人之事應(yīng)由眾人決斷”的規(guī)定。這原本是古羅馬的條律，卻被

13、基督教繼承下來，收入了教會(huì)法中?？梢哉f，教會(huì)的選舉、人權(quán)、會(huì)議至上等問題都與這一條律相關(guān)。在基督教史上，在絕大多數(shù)時(shí)間內(nèi)，基督教教職大都由選舉產(chǎn)生。在12、13世紀(jì)，教會(huì)系統(tǒng)曾經(jīng)形成了一個(gè)關(guān)于人權(quán)討論的高潮，上自教皇，下至基層教士，很多人都參加了這次討論，形成了自己的權(quán)利話語系統(tǒng)。他們認(rèn)為，查士丁尼法典中的“自然法”概念蘊(yùn)涵著“自然權(quán)力”內(nèi)容。這種自然權(quán)力或稱個(gè)人權(quán)利，或稱主體權(quán)利，具有人皆有之，與生俱來，不可剝奪的特點(diǎn)，而無論膚色、信仰、貧富、高下、貴賤等方面存在多大差距。正是依據(jù)這一概念，他們提出了窮人的自然權(quán)利的命題。綜合有關(guān)論述，所謂自然權(quán)利大體包括：財(cái)產(chǎn)權(quán)、自衛(wèi)權(quán)、婚姻權(quán)、表決權(quán)(t

14、herightsofconsenttogovernment)、信仰權(quán)(rightsofinfidels)等。后來，通過法律的復(fù)興運(yùn)動(dòng)，這一概念或理論得到了廣泛的傳播，直接影響了那里的賦稅理論和賦稅征收的實(shí)踐。所謂“共同利益”、“共同需要”和“共同同意”，無疑都融涵了人的主體權(quán)利精神。而從稅權(quán)的演變過程看，西方賦稅理論中由賦稅“協(xié)商制”到“議會(huì)授予制”的轉(zhuǎn)變，無疑更體現(xiàn)了這種精神。其次，蘊(yùn)含著深刻的分權(quán)制衡精神。對此，基督教的教父和教皇多有闡釋和論證。奧古斯丁上帝之城的二元世界觀奠定了教、俗二元權(quán)力結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)?；鳛跛挂皇赖摹半p劍理論”主張教會(huì)執(zhí)教權(quán)，皇帝執(zhí)俗權(quán)，同時(shí)隱含了教皇高于皇帝的主張，

15、為分權(quán)制衡提供了理論依據(jù)。教皇格里高利七世“改造”了“雙劍”理論，頒布了著名的教皇敕令，宣稱上帝最初是把教權(quán)和俗權(quán)都授予了教皇，后來，教皇又把俗權(quán)委托給國王，強(qiáng)調(diào)教權(quán)對王權(quán)的整肅權(quán)，如果國王濫用權(quán)力，教皇有權(quán)對國王實(shí)施罷免，將王權(quán)收回。敕令以強(qiáng)勢的姿態(tài)將教權(quán)置于王權(quán)之上，規(guī)定了教皇至高無上的地位。1198年，英諾森三世著宇宙的創(chuàng)造者一文，闡述了著名的“日月理論”。他以日月分別比喻教皇的權(quán)威和國王的權(quán)力，強(qiáng)調(diào)王權(quán)對教權(quán)的依附性。止匕外，很多神學(xué)家或基督教思想家、法學(xué)家都表達(dá)或闡述了分權(quán)制衡的思想和理論。但是，王權(quán)得到了制衡和限制，教權(quán)卻呈現(xiàn)出集中專制的趨勢，特別是英諾森三世的統(tǒng)治，得到了高度強(qiáng)化

16、。這使基督教學(xué)者不得不從對王權(quán)的制衡轉(zhuǎn)而思考和討論對教權(quán)的制衡問題，終于在14世紀(jì)形成了會(huì)議至上主義的討論。這場討論歷時(shí)200年之久，稱為會(huì)議運(yùn)動(dòng)或稱會(huì)議至上主義運(yùn)動(dòng)，討論的核心在于教皇權(quán)威與宗教大會(huì)哪個(gè)居上的問題，討論的結(jié)果是形成了新的基本原則：宗教大會(huì)的權(quán)威高于教皇的權(quán)威。而隨著服膺這一原則的教士人數(shù)的增加，一個(gè)影響深遠(yuǎn)的教會(huì)思想家流派一一會(huì)議至上主義流派也隨之形成。這是教會(huì)史和西方思想文化史上一個(gè)十分重要的問題，可惜國內(nèi)相關(guān)研究還幾乎沒有涉及。會(huì)議至上主義者將宗教會(huì)議置于教皇之上，強(qiáng)調(diào)教皇的統(tǒng)治權(quán)威必須依靠被統(tǒng)治者的同意。后來，這一原則又被人權(quán)倡導(dǎo)者用來制衡王權(quán)，反對國王專制。他們認(rèn)為，

17、如果教會(huì)能夠通過會(huì)議決議廢除教皇，那么男爵會(huì)議也可以廢除殘暴或?qū)Ｖ频膰?。有?jīng)院學(xué)者主張，“王權(quán)不屬于國王，因?yàn)橹挥杏辛巳嗣瘢庞兴拇嬖凇?。帕多瓦的馬西利烏斯認(rèn)為，由于好的政府都是對自愿者進(jìn)行統(tǒng)治，這種政府必須通過同意才能得到建立。統(tǒng)治者只有通過選舉，而不是通過他的法律知識(shí)，慎思明辨，或過人德行才能獲得權(quán)力。赫爾維尤斯提出了一個(gè)系統(tǒng)的觀點(diǎn)：“所有合法政府都必須建立在被統(tǒng)治者同意的基礎(chǔ)上?！比松降龋绻麌跷唇?jīng)同意而據(jù)有政權(quán)，那么，他便是通過暴力而據(jù)有它。鄧斯司各特認(rèn)為，正當(dāng)?shù)恼螜?quán)威只有通過共同體的共同同意和選舉而獲得。所有政治權(quán)威，無論依存于個(gè)人，還是依存于共同體，都必須通過共同同意才

18、能證明是正當(dāng)?shù)摹W卡姆的威廉說得更直接，合法政府必須建立在同意的基礎(chǔ)上，因?yàn)槿松杂?，而不是依附于其他任何人。共同體不可能將絕對權(quán)力授予統(tǒng)治者，因?yàn)樗旧頉]有凌駕于個(gè)人之上的絕對權(quán)力。庫撒的尼古拉斯認(rèn)為人生而平等，除非經(jīng)過自己的同意，人是不能服從政府的。每個(gè)政府都必須建立在個(gè)人同意和公民同意的基礎(chǔ)上。政治權(quán)威未經(jīng)他人選擇和同意是不能建立的，而基督教的本質(zhì)恰恰在于排斥強(qiáng)權(quán)與專制。同意意味著所有人是在圣靈指導(dǎo)下取得了完全的一致。他宣稱教會(huì)是一個(gè)自由社會(huì)，這個(gè)社會(huì)是經(jīng)過成員的自愿同意而構(gòu)成的。龐奈特撰文強(qiáng)調(diào)：“無論教皇、皇帝，還是國王，都不能不經(jīng)同意做傷害人民的事情。”蒂爾尼概括說，當(dāng)教會(huì)法學(xué)家問

19、管轄權(quán)從哪兒來時(shí)，他們的回答通常是“選舉”。他們將“涉及眾人之事應(yīng)取得眾人同意”的格言推而廣之，說“統(tǒng)治所有人的人應(yīng)接受所有人的選擇”，如果沒有經(jīng)過這樣的選擇或同意，他就不能成為統(tǒng)治者。這些觀點(diǎn)與近現(xiàn)代憲政理論相比，已經(jīng)沒有多少不同了。還應(yīng)說明，教會(huì)選舉體制和“同意”理論的形成，與王權(quán)對教皇權(quán)力的制衡密不可分。在教會(huì)內(nèi)部限制教皇權(quán)力的同時(shí)，國王與皇帝也在挑戰(zhàn)教皇權(quán)威。彳惠意志皇帝和英格蘭國王都曾利用這一理論來維護(hù)自己的權(quán)益。由于教職人員的雙重身份，涉及他們的任何問題都應(yīng)該得到國王和教皇的共同同意，而不是由教皇一方?jīng)Q斷。國王皇帝與教皇權(quán)力的爭奪與分割，形成了對教皇權(quán)力的強(qiáng)力挑戰(zhàn)，促成了中古教會(huì)憲

20、政體制的形成。教會(huì)法學(xué)家、思想家、神學(xué)家的思想理論體現(xiàn)了基督教文化的普世價(jià)值，正是由于這些思想理論的指導(dǎo)和制約，西方既沒有形成萬能的政府和專制的王權(quán)，也沒有形成一統(tǒng)天下、唯我獨(dú)尊的教權(quán)，反而通過雙方的妥協(xié)形成了分權(quán)制衡的政教二元憲政體制，這對英國光榮革命、啟蒙運(yùn)動(dòng)、法國大革命和美國獨(dú)立戰(zhàn)爭等都產(chǎn)生了深刻影響。對這些思想和理論進(jìn)行細(xì)致研究，有助于我們認(rèn)識(shí)基督教思想理論及其體制在歐洲中世紀(jì)憲政體制形成中的重大作用。但必須說明，教權(quán)對王權(quán)的限制也是有限度的，一旦突破這個(gè)限度，不僅王權(quán)得不到保障，教權(quán)本身也會(huì)受到影響，因?yàn)閮烧咴谝欢l件下是一種聯(lián)盟關(guān)系。沒有基督教思想理論西方憲政體制的形成是難以想象的

21、顧鑾齋：基督教當(dāng)然有專制、黑暗和壓抑人性的一面。這點(diǎn)，我在書中已經(jīng)做了分析。但相比這些負(fù)面的材料，它的基本的方面是進(jìn)步的、積極的、憲政的。特別是當(dāng)我們將這種專權(quán)傾向置于漫長的教會(huì)史中進(jìn)行縱向考察，并同時(shí)置于王權(quán)的參照系中予以橫向考量的時(shí)候，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，教皇的權(quán)力常態(tài)并不是專制的，而是憲政的。即使在教皇權(quán)力呈現(xiàn)明顯的專制傾向時(shí)，也總有一些異己的力量予以制衡，王權(quán)自不待言，就是教皇屬下的各級教職，也常常依據(jù)教會(huì)傳統(tǒng)和教會(huì)法規(guī)予以抵制和阻止。甚至通過分裂教權(quán)加強(qiáng)王權(quán)的方式達(dá)到限制教皇權(quán)力的目的。與此同時(shí)，教會(huì)先后在羅馬、拉特蘭多次召開宗教會(huì)議，重申教會(huì)法的基本精神并確立了新的基本原則：宗教大會(huì)有權(quán)

22、代表教會(huì)；教皇權(quán)力必須接受大會(huì)法規(guī)的約束；宗教大會(huì)高于教皇權(quán)威；教皇不是專制君主，在某種意義上只是憲政統(tǒng)治者。西方文化中的“同意”因子、教會(huì)體制中的選舉與法治傳統(tǒng)，都大體得到了教皇的堅(jiān)持、傳承和發(fā)揚(yáng)。教皇如此，教皇之下上至紅衣主教，下至基層神父，整個(gè)教會(huì)系統(tǒng)也都大體遵循并發(fā)揚(yáng)了這些傳統(tǒng)?？傊覀儾荒芤?yàn)榻虝?huì)的劣跡甚至罪責(zé)就否定基督教在人類歷史上的地位和意義。另外，基督教具有強(qiáng)烈的契約精神和法制精神，這種精神構(gòu)成了西方憲政主義的重要來源。圣經(jīng)的舊約和新約是指神和人以約定的形式制定律法。這包括兩種，一是上帝與人訂立契約。這種約定是普世的，不限于特定國家特定群體，人類都是上帝的子民，在上帝面前人人

23、平等，且都須遵守上帝的律法。另一種是世俗國王與人民定立的契約。它確定了俗界統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，規(guī)定人民服從王權(quán)，同時(shí)王權(quán)也必須尊重人民的權(quán)利和增進(jìn)人民的福祉。而人民也享有反抗王權(quán)的權(quán)力。由此，圣經(jīng)確立了契約和法制的神圣性原則，同時(shí)開啟了王在法下的思想先河。在圣經(jīng)原典的契約精神和法制精神的基礎(chǔ)上，中世紀(jì)進(jìn)行了大量的研究和實(shí)踐，對西方近現(xiàn)代政治體制產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。如果沒有基督教思想理論的支撐，西方憲政體制的建立是難以想象的。希特勒上臺(tái)是低度民主情況下發(fā)生的連鎖反應(yīng)鳳凰歷史：有很多人認(rèn)為希特勒通過民主選舉上臺(tái)，德國人民用選票一次次贊成了他的暴政，這說明民主選舉并不可靠。您在書中提出：希特勒被選上臺(tái)

24、這一事件并不意味著民主制度的失敗，為什么這么說呢？顧鑾齋：我覺得最大的問題是我們以現(xiàn)代民主的尺度看待和衡量德國20世紀(jì)2、30年代的民主，將二戰(zhàn)后形成的納粹概念等同于大選和大選錢的概念。這里，我們必須提出一個(gè)“民主度”的問題，即區(qū)分民主的兩個(gè)不同概念，一是比較健全或比較成熟的現(xiàn)代民主；一個(gè)是不夠健全或遠(yuǎn)不健全的低度或有限民主。在我看來，20世紀(jì)20、30年代德國民主屬于后者。當(dāng)時(shí)德國的制度系統(tǒng)，民主、封建、帝制、專制等錯(cuò)綜交織，是多種文化的“大雜除”。如果將民主從這些異己的因素中剝離出來，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它其實(shí)還很有限很脆弱，所以我們稱之為低度民主。封建主義、專制主義、軍國主義和帝國主義根深蒂固，選

25、民對議會(huì)政治淡漠無知，拒斥毀損。正因?yàn)槿绱?，魏瑪共和國頒發(fā)了具有專制精神的魏瑪憲法，并授予總統(tǒng)以獨(dú)裁權(quán)力。也正因?yàn)槿绱耍x民選舉“效忠君主制”的興登堡繼任共和國總統(tǒng)，而總統(tǒng)、總理每每利用魏瑪憲法中反民主條款撇開議會(huì)而行使獨(dú)裁之權(quán)。反過來，如果民主政治比較健全，議會(huì)政治深入人心，而共和國總統(tǒng)不是興登堡其人，又有誰去任命希特勒為共和國總理呢？這些都是在低度民主的情況下發(fā)生的連鎖反應(yīng)，或者說都是封建主義、專制主義、軍國主義、帝國主義文化與低度民主綜合作用的結(jié)果。一個(gè)選民的觀念或心理中集中了這么多成分，而且非民主成分與民主成分又如此失衡，投票的結(jié)果自然可想而知了。在我看來，這樣的材料無法用來證明現(xiàn)代民

26、主的弊端。單就低度民主選舉而言，我們還可以獲得另一種認(rèn)識(shí)，即“納粹通過民主程序上臺(tái)”的結(jié)論其實(shí)是包含了一個(gè)理論預(yù)設(shè)，即上臺(tái)前的納粹不是低度民主黨派而是現(xiàn)代民主黨派。但在我們看來，這時(shí)的納粹只是眾多黨派中的一個(gè)，因此從性質(zhì)上說，應(yīng)該是一個(gè)低度民主黨派，這個(gè)黨派大體上遵循當(dāng)時(shí)的低度民主規(guī)則參與競選，而且，選舉是在特定歷史條件下共和政治的框架內(nèi)進(jìn)行的，與其他黨派沒什么不同。如果認(rèn)為其他黨派屬于低度民主黨派，那就沒有理由認(rèn)定納粹不是低度民主黨派。另外，參與競選的不惟魏瑪黨人和納粹黨人，選民不是在非此即彼的關(guān)系中做出選擇。而納粹所以獲得成功，是因?yàn)榈玫搅烁噙x民的支持。雖然在1933年之前，納粹已有國會(huì)

27、縱火案的劣行，但終究不同于1933年之后獨(dú)攬大權(quán)、實(shí)施獨(dú)裁、涂炭生靈的納粹，也遠(yuǎn)沒有那樣罪惡昭彰和臭名昭著，恰恰相反，通過不遺余力的宣傳更贏得了民心，從而在一定程度上抵消了過去以及當(dāng)時(shí)的一些惡劣影響。而通過宣傳達(dá)到競選目的是現(xiàn)代資本主義國家兩黨或多黨政治的一般現(xiàn)象。所以在1933年大選之際，納粹名聲很大，威信很高。否則，便不會(huì)獲得那么高的選票。明白了這些以及上述多種文化的綜合作用，我們也就不會(huì)覺得這次大選是民主制度將一個(gè)殺人魔王推上了權(quán)力的峰巔。另外，由納粹產(chǎn)生、上臺(tái)，到獨(dú)掌大權(quán)、實(shí)施獨(dú)裁，雖然不過短短的幾年，還有很多偶然因素促使其向1933年后特別是戰(zhàn)時(shí)的納粹演變。由此可見，這個(gè)理論預(yù)設(shè)與歷

28、史實(shí)際不符。忽略了這些，對于客觀認(rèn)識(shí)納粹上臺(tái)的歷史現(xiàn)象，特別是對于認(rèn)識(shí)民主制度都是無益的。既然1933年大選之前的納粹是一個(gè)低度民主黨派，選民選擇作為低度民主黨派的納粹具有必然性，那么，問題的癥結(jié)又出在哪兒？二戰(zhàn)之后，納粹幾乎成了滅絕人性的代名詞。所以一提納粹，人們往往馬上聯(lián)想到血流成河的二戰(zhàn)戰(zhàn)場和尸骨如山的納粹集中營，于是，在情感支配下，歷史主義原則在不知不覺中遺失了。而這一旦形成定例，即使是理性、冷靜的哲學(xué)家也不能不受其左右了。如果說這種現(xiàn)象是在感情驅(qū)迫下也就是基本上在非理性的情況下發(fā)生的，那么，下面的現(xiàn)象則是在理性的作用下出現(xiàn)的。問題是理性的結(jié)果卻并不總是正確的。對于事物的演變，人們有時(shí)

29、很難據(jù)以預(yù)測它的結(jié)果。而一旦結(jié)果出現(xiàn)，又習(xí)慣于據(jù)此分析它們的初始性質(zhì)。這種分析，由于過分依賴結(jié)果而向前推導(dǎo)卻往往忽略了它的初始條件，以致事物的初始也具有了結(jié)果的性質(zhì)。對納粹的認(rèn)識(shí)也經(jīng)歷了這樣一個(gè)過程，這個(gè)過程開始于納粹上臺(tái)前后，但真正獲得完整認(rèn)識(shí)或定論則是在二戰(zhàn)結(jié)束之后的一段時(shí)間。因?yàn)榇饲?，歷史學(xué)家還難以看到納粹和二戰(zhàn)的完整檔案資料，因而還不能做出正確判斷。而完整的概念只能在這些檔案得到一定公布、相當(dāng)數(shù)量的研究成果問世之后。于是，在獲得了納粹是殺人魔王的概念之后，學(xué)術(shù)界便按思維習(xí)慣向前推導(dǎo)：既然納粹本性如此，處在演變中的納粹肯定也沒有兩樣，而就是這樣一個(gè)人一個(gè)黨，選民竟然推上了權(quán)力的峰巔。不難

30、發(fā)現(xiàn)，這種推導(dǎo)雖然表現(xiàn)為理性的形式，卻是在理性薄弱或缺乏自覺的狀態(tài)下進(jìn)行的。但是，假如我們生活在那個(gè)時(shí)代，那樣的環(huán)境，誰又能保證不去投納粹的票呢？以上兩點(diǎn)，雖然認(rèn)識(shí)過程不同，結(jié)果卻很相似，那就是都因?yàn)楸畴x了歷史主義原則而將戰(zhàn)時(shí)或戰(zhàn)后的納粹移位于大選之前，從而發(fā)生了時(shí)間錯(cuò)位。但是，同一事物處在同一演變過程的不同階段一般具有不同的表現(xiàn)和性質(zhì)。納粹的例子也一樣，如果將納粹歷史粗略劃分為早期、中期和晚期幾個(gè)階段，則早期和中期必不同于晚期。早期的納粹并非一開始就罪惡昭彰，即使在中期，也總要搞一點(diǎn)“善舉”，因?yàn)閮H靠弄虛作假終究不會(huì)贏得民心。同時(shí)，選民的認(rèn)識(shí)也一般隨納粹的演變而呈現(xiàn)階段性特征。而由于選民是在彼時(shí)彼地選擇了納粹，如果設(shè)身處地地考察當(dāng)時(shí)的背景，體認(rèn)選民的要求和愿望，我們便不會(huì)認(rèn)為他們的選擇沒有道理或不具合理性。雖然學(xué)術(shù)界茫然無覺，通行的觀點(diǎn)的確是將