對話顧鑾齋教授中西方法文化比較

1、本文系鳳凰網(wǎng)歷史頻道對話顧鑾齋教授文字實錄，采訪整理：唐智誠嘉賓簡介：顧鑾齋，山東大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向為西歐中古史、西歐中古經(jīng)濟史，古希臘史，英國史，西方文化史和中西歷史文化比較。著有西方憲政史、世界通史教程.古代卷、中西封建社會比較研究等。中世紀的西方國王為何無法凌駕于法律之上？鳳凰歷史：在中世紀的西歐社會中，雖然有一些持帝制立場的思想家認為“王在法上”，但是卻很少有國王公開發(fā)表“王在法上”的言論。即使出現(xiàn)一些集中了強大王權(quán)的國王，也沒有產(chǎn)生“王在法上”的結(jié)果，這是為什么呢？顧鑾齋：“王在法上”的宣布需要具備一定的條件，是王權(quán)強化到一定程度的結(jié)果，如17世紀英國國王詹姆士一世、

2、查理一世即是在都鐸王朝王權(quán)加強的基礎(chǔ)上宣布“王在法上”的。但中世紀的西歐王權(quán)因受封建勢力的諸多制約，只能稱為“有限君主制”。即使英王征服者威廉、理查二世、法王腓力四世等國王，我們通常認為權(quán)力很大，仍不具備宣稱或?qū)嵤巴踉诜ㄉ稀钡臈l件。這時的政體可否稱為“有限君主制”可以討論，但將“王在法上”視為君主專制政體的重要特征應(yīng)該沒有問題。所以西歐中世紀有些國王雖稱強大，卻沒有產(chǎn)生“王在法上”的結(jié)果。具體說來，強大的國王所以無法將自己置于法律之上，是因為西方中世紀各國都存在強大的貴族勢力和教會勢力。這些力量很早就對王權(quán)不僅形成了分權(quán)，而且形成了制約。我們通常說西歐封建制度，內(nèi)涵之一即指公權(quán)衰微、私權(quán)林立

3、。如英法的稅權(quán)，通常是由某一權(quán)力集體控制。一般說來，國王征稅須滿足或一定程度地滿足賦稅基本理論設(shè)定的條件，這就是“共同利益、共同需要、共同同意”。這種理論將國王與臣民規(guī)定為一種分立甚至對立的關(guān)系，國王要征稅，必須征得納稅人的同意。而同意的前提是國王的征稅要求須符合納稅人的利益和需要。須知，其后和今天歐美的議會財政撥款制度就是中世紀賦稅基本理論的濫觴。這方面，國內(nèi)的研究還不多。而國家基本的法律也是國王與教俗貴族共同制定的，立法機構(gòu)先后經(jīng)過了賢人會議、貴族會議、議會等形式。像這樣，國王不能執(zhí)掌稅權(quán)與立法權(quán)，如何將自身置于法律之上？在世俗貴族之外，教會或教皇對王權(quán)也形成了有力的分權(quán)和制約。盡管那時還

4、沒有形成系統(tǒng)的分權(quán)制衡理論，但作為史實早已經(jīng)存在了，而且教俗思想家、法學(xué)家已經(jīng)做了很多探討，洛克和孟德斯鳩正是基于這類史實和探討才創(chuàng)建了分權(quán)制衡的理論。在這種情況下，國王即使有“王在法上”的野心，也無法凌駕于法律之上?！百F族”有功于西歐憲政應(yīng)該去貶義化顧鑾齋：關(guān)于貴族，這里多說幾句。在以階級斗爭為綱的年代里，貴族成了一個貶義詞，因為它與地主、資本家一樣，屬于統(tǒng)治階級，壓迫剝削工人農(nóng)民，屬于反動勢力。有學(xué)者認為，這是民主制度造成的惡果。我們的看法正好相反，這恰恰不是民主造成的，而是專制的結(jié)果。這一點，我在書中也有論及。近年來，有學(xué)者提出對于貴族“去貶義化”，我覺得是很好的倡議。只有去貶義化，才能

5、還貴族以本來面目，才能看到真正的歷史。在中世紀的具體條件下，組成賢人會議、貴族會議、議會的主要是教、俗貴族，他們在西歐歷史文化的發(fā)展中承擔了更多的責任，發(fā)揮了更大的作用，在與王權(quán)的分立或?qū)α⒅?，使西歐走出了一條憲政主義路線。西方中世紀的主流思想理論是限制王權(quán)的，所以，偶然有人主張王權(quán)至上，也無法形成王權(quán)統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。國王既不掌握稅權(quán)，沒有主流思想做基礎(chǔ)，又受到教、俗貴族兩股強大勢力的分權(quán)和制約，強大的國王也就不會產(chǎn)生“王在法上”的理念。鳳凰歷史：那么，羸弱的王權(quán)是英國避免大規(guī)模流血沖突而實現(xiàn)憲政的必要條件嗎？顧鑾齋：關(guān)于這個問題，回答是肯定的。只是需要說明，英國的王權(quán)并不是一直羸弱。1640

6、年英國資產(chǎn)階級革命爆發(fā)之前，詹姆士一世和查理一世統(tǒng)治時期的王權(quán)就很強大，他們提出了無限君權(quán)的理論，主張王權(quán)等同于神權(quán)，國王等同于上帝，王權(quán)位于法律之上，鼓吹政治是國王的事情，與議會無關(guān)。結(jié)果，爆發(fā)了資產(chǎn)階級革命，致使查理一世付出了生命的代價。詹姆士二世即位后，仍然走前王的老路，但當奧蘭治威廉從荷蘭來到英國時，他不得不選擇逃亡?！肮鈽s革命”使英國避免了重蹈1640年革命的覆轍，避免了你所說的大規(guī)模流血沖突，從而在一定意義上實現(xiàn)了權(quán)力建構(gòu)的憲政目標。權(quán)力把持一旦走向極端，“血與火”的沖突和動蕩也就成為題中之義。也正是從這個意義上講，憲政制度建設(shè)十分必要。它可以分配權(quán)力，調(diào)適關(guān)系，化解矛盾，為國家和

7、社會的發(fā)展營造一個和諧的環(huán)境。古代中國臣民從未意識到他們在賦稅征收中應(yīng)該享有怎樣的權(quán)利鳳凰歷史：英國都鐸王朝的建立雖然空前地強化了王權(quán)，但是與中國古代的君主專制相比較，英國的王權(quán)仍受到貴族、教會的制約，您認為是什么原因讓古代中國的君主專制程度遠遠高于西歐？顧鑾齋：古代中國的君主專制不僅在程度上遠高于西歐，而且長期延續(xù)，歷時兩千多年之久。學(xué)術(shù)界曾就中國封建社會長期延續(xù)的原因進行過多次大規(guī)模的討論，這些討論與你的問題密切關(guān)聯(lián)。西方王權(quán)之所以受到教、俗貴族勢力的分權(quán)和制約，在很大程度上是因為教、俗貴族或議會控制了稅權(quán)。賦稅問題非常重要，沒有賦稅，任何一個政府都將一事無成。英法國王進行戰(zhàn)爭首先要征稅，

8、征不到賦稅就不能開戰(zhàn)；征不到賦稅，進行中的戰(zhàn)爭就必須停下來，就不得不以失敗而告終。因此，詹姆士一世、查理一世、詹姆士二世強化王權(quán)的主要內(nèi)容之一便是剝奪議會的稅權(quán)或強制征稅。中國則不同?；诩姨煜潞汀捌仗熘拢峭跬?；率土之濱，莫非王臣”的基本理論，人們無不認為納稅是天經(jīng)地義的事情，皇帝如此，官員如此，臣民也如此。政府的職責是征稅，臣民的任務(wù)是納稅，各安其業(yè)，各守其位，各盡其責。而政府就如一架高速運轉(zhuǎn)的征稅機器，運轉(zhuǎn)到夏季，就完成了夏稅的征收，運轉(zhuǎn)到秋季，就完成了秋稅的征收。不僅臣民不會質(zhì)疑他們在其中應(yīng)享有什么權(quán)利，即使是那些抨擊“苛政猛于虎”、為臣民鳴不平、甚至為民請命的受過良好教育的高素質(zhì)

9、官員，也不會認為這里存在什么問題。稅民從來計較于征稅的頻率、稅率的高低和稅額的大小，卻從沒將稅權(quán)執(zhí)掌作為問題提出來。農(nóng)民起義雖因賦稅問題而頻頻爆發(fā)，遭到鎮(zhèn)壓后卻又一切復(fù)歸于舊。人們甚至不會想到，中古社會的這種狀況深深影響甚至制約著中國學(xué)術(shù)史的發(fā)展，以至于歷代史家、經(jīng)濟史家或食貨論者，都不會也想不到去研究這樣的問題。更為重要的是，由于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)視野局限，方法單一，治學(xué)理路千年一貫，代代相襲，陳陳相因，由于歷史審視的熟視無睹，視而不見，稅權(quán)問題也就必然成為學(xué)術(shù)的“盲點”。中國皇帝掌握稅權(quán)，又有儒學(xué)作為它的思想理論資源。儒學(xué)是一個高水平的倫理學(xué)體系，如同一件工藝品，精致而嚴密。西方古典文化、基督教文化

10、也都有自己的倫理學(xué)體系，但就社會控制而言，這些體系似乎都無法與儒學(xué)相比。它將社會建構(gòu)為一個細密有致的網(wǎng)格，然后將不同群體、不同階級和階層、不同身份的個體置于不同的網(wǎng)格之中，這就大大便利了皇權(quán)的統(tǒng)治。不可否認，儒學(xué)在中央集權(quán)專制制度的維持和鞏固、中國中古社會的長期延續(xù)方面發(fā)揮了重要作用。正因為儒學(xué)有這樣的作用，中國中古社會的歷代王朝大都利用儒學(xué)進行統(tǒng)治。儒學(xué)有很多思想文化精華，但它畢竟是一種古代文化現(xiàn)象，所以難免有糟粕，這些都需要我們認真進行研究，有選擇地吸收繼承和發(fā)揚光大。基督教學(xué)者反對專制與暴政：確立了宗教大會權(quán)威高于教皇的原則鳳凰歷史：民眾對中世紀西歐基督教會的印象往往是專制、黑暗和壓抑人

11、性，但是您在書中卻提到，基督教體制里蘊含了豐富的民主精神，教會法學(xué)家的理論觀點閃耀著憲政主義的光輝，您能為我們詳細解釋一下這個觀點嗎？顧鑾齋：中國民眾對中世紀西歐基督教會的惡劣印象應(yīng)該是在改革開放之前特別是十年“文革”期間形成的。那時的中國，出于政治的需要，對宗教，包括一些民間信仰，實行排斥政策，將之視為封建迷信。據(jù)說這種惡劣的印象來自經(jīng)典作家的論述，即宗教是麻醉人民的鴉片?？墒茄凶x原著可見，馬克思的論述有一定的語境，這句話在引用時卻忽略了這個語境。而且，經(jīng)典作家在不同的場合對宗教有不同的評價，很多是肯定，甚至有時評價很高。在那時的政治環(huán)境里，結(jié)合經(jīng)典作家的“定性”，任何宗教便都在劫難逃了。而

12、受時代政治的影響，我們的教科書也紛紛傳播、詮釋經(jīng)典作家的“論述”。即使是學(xué)者，也多受現(xiàn)實政治影響，“攻其一點，不及其余”。這樣，基督教的思想理論精華，或束之高閣，或明珠暗投，而基督教，特別是在文化素養(yǎng)不深的人民大眾面前，就變成了漆黑一團、戕害人性的邪惡勢力。只是在此之后，隨著政治對學(xué)術(shù)干預(yù)的減輕，隨著相關(guān)知識的增多，中國學(xué)術(shù)關(guān)于基督教的看法才趨于好轉(zhuǎn)。但直到今天，還很難說已經(jīng)走向客觀。基督教思想理論的憲政精神可以概括為以下幾方面。首先，它富含民主、平等、人權(quán)等要素，在許多神學(xué)家的著述中，還活躍著自由的思想。我們知道，查士丁尼法典中有“涉及眾人之事應(yīng)由眾人決斷”的規(guī)定。這原本是古羅馬的條律，卻被

13、基督教繼承下來，收入了教會法中?？梢哉f，教會的選舉、人權(quán)、會議至上等問題都與這一條律相關(guān)。在基督教史上，在絕大多數(shù)時間內(nèi)，基督教教職大都由選舉產(chǎn)生。在12、13世紀，教會系統(tǒng)曾經(jīng)形成了一個關(guān)于人權(quán)討論的高潮，上自教皇，下至基層教士，很多人都參加了這次討論，形成了自己的權(quán)利話語系統(tǒng)。他們認為，查士丁尼法典中的“自然法”概念蘊涵著“自然權(quán)力”內(nèi)容。這種自然權(quán)力或稱個人權(quán)利，或稱主體權(quán)利，具有人皆有之，與生俱來，不可剝奪的特點，而無論膚色、信仰、貧富、高下、貴賤等方面存在多大差距。正是依據(jù)這一概念，他們提出了窮人的自然權(quán)利的命題。綜合有關(guān)論述，所謂自然權(quán)利大體包括：財產(chǎn)權(quán)、自衛(wèi)權(quán)、婚姻權(quán)、表決權(quán)(t

14、herightsofconsenttogovernment)、信仰權(quán)(rightsofinfidels)等。后來，通過法律的復(fù)興運動，這一概念或理論得到了廣泛的傳播，直接影響了那里的賦稅理論和賦稅征收的實踐。所謂“共同利益”、“共同需要”和“共同同意”，無疑都融涵了人的主體權(quán)利精神。而從稅權(quán)的演變過程看，西方賦稅理論中由賦稅“協(xié)商制”到“議會授予制”的轉(zhuǎn)變，無疑更體現(xiàn)了這種精神。其次，蘊含著深刻的分權(quán)制衡精神。對此，基督教的教父和教皇多有闡釋和論證。奧古斯丁上帝之城的二元世界觀奠定了教、俗二元權(quán)力結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)?；鳛跛挂皇赖摹半p劍理論”主張教會執(zhí)教權(quán)，皇帝執(zhí)俗權(quán)，同時隱含了教皇高于皇帝的主張，

15、為分權(quán)制衡提供了理論依據(jù)。教皇格里高利七世“改造”了“雙劍”理論，頒布了著名的教皇敕令，宣稱上帝最初是把教權(quán)和俗權(quán)都授予了教皇，后來，教皇又把俗權(quán)委托給國王，強調(diào)教權(quán)對王權(quán)的整肅權(quán)，如果國王濫用權(quán)力，教皇有權(quán)對國王實施罷免，將王權(quán)收回。敕令以強勢的姿態(tài)將教權(quán)置于王權(quán)之上，規(guī)定了教皇至高無上的地位。1198年，英諾森三世著宇宙的創(chuàng)造者一文，闡述了著名的“日月理論”。他以日月分別比喻教皇的權(quán)威和國王的權(quán)力，強調(diào)王權(quán)對教權(quán)的依附性。止匕外，很多神學(xué)家或基督教思想家、法學(xué)家都表達或闡述了分權(quán)制衡的思想和理論。但是，王權(quán)得到了制衡和限制，教權(quán)卻呈現(xiàn)出集中專制的趨勢，特別是英諾森三世的統(tǒng)治，得到了高度強化

16、。這使基督教學(xué)者不得不從對王權(quán)的制衡轉(zhuǎn)而思考和討論對教權(quán)的制衡問題，終于在14世紀形成了會議至上主義的討論。這場討論歷時200年之久，稱為會議運動或稱會議至上主義運動，討論的核心在于教皇權(quán)威與宗教大會哪個居上的問題，討論的結(jié)果是形成了新的基本原則：宗教大會的權(quán)威高于教皇的權(quán)威。而隨著服膺這一原則的教士人數(shù)的增加，一個影響深遠的教會思想家流派一一會議至上主義流派也隨之形成。這是教會史和西方思想文化史上一個十分重要的問題，可惜國內(nèi)相關(guān)研究還幾乎沒有涉及。會議至上主義者將宗教會議置于教皇之上，強調(diào)教皇的統(tǒng)治權(quán)威必須依靠被統(tǒng)治者的同意。后來，這一原則又被人權(quán)倡導(dǎo)者用來制衡王權(quán)，反對國王專制。他們認為，

17、如果教會能夠通過會議決議廢除教皇，那么男爵會議也可以廢除殘暴或?qū)Ｖ频膰酢Ｓ薪?jīng)院學(xué)者主張，“王權(quán)不屬于國王，因為只有有了人民，才有他的存在”。帕多瓦的馬西利烏斯認為，由于好的政府都是對自愿者進行統(tǒng)治，這種政府必須通過同意才能得到建立。統(tǒng)治者只有通過選舉，而不是通過他的法律知識，慎思明辨，或過人德行才能獲得權(quán)力。赫爾維尤斯提出了一個系統(tǒng)的觀點：“所有合法政府都必須建立在被統(tǒng)治者同意的基礎(chǔ)上?！比松降龋绻麌跷唇?jīng)同意而據(jù)有政權(quán)，那么，他便是通過暴力而據(jù)有它。鄧斯司各特認為，正當?shù)恼螜?quán)威只有通過共同體的共同同意和選舉而獲得。所有政治權(quán)威，無論依存于個人，還是依存于共同體，都必須通過共同同意才

18、能證明是正當?shù)摹W卡姆的威廉說得更直接，合法政府必須建立在同意的基礎(chǔ)上，因為人生而自由，而不是依附于其他任何人。共同體不可能將絕對權(quán)力授予統(tǒng)治者，因為它本身沒有凌駕于個人之上的絕對權(quán)力。庫撒的尼古拉斯認為人生而平等，除非經(jīng)過自己的同意，人是不能服從政府的。每個政府都必須建立在個人同意和公民同意的基礎(chǔ)上。政治權(quán)威未經(jīng)他人選擇和同意是不能建立的，而基督教的本質(zhì)恰恰在于排斥強權(quán)與專制。同意意味著所有人是在圣靈指導(dǎo)下取得了完全的一致。他宣稱教會是一個自由社會，這個社會是經(jīng)過成員的自愿同意而構(gòu)成的。龐奈特撰文強調(diào)：“無論教皇、皇帝，還是國王，都不能不經(jīng)同意做傷害人民的事情?！钡贍柲岣爬ㄕf，當教會法學(xué)家問

19、管轄權(quán)從哪兒來時，他們的回答通常是“選舉”。他們將“涉及眾人之事應(yīng)取得眾人同意”的格言推而廣之，說“統(tǒng)治所有人的人應(yīng)接受所有人的選擇”，如果沒有經(jīng)過這樣的選擇或同意，他就不能成為統(tǒng)治者。這些觀點與近現(xiàn)代憲政理論相比，已經(jīng)沒有多少不同了。還應(yīng)說明，教會選舉體制和“同意”理論的形成，與王權(quán)對教皇權(quán)力的制衡密不可分。在教會內(nèi)部限制教皇權(quán)力的同時，國王與皇帝也在挑戰(zhàn)教皇權(quán)威。彳惠意志皇帝和英格蘭國王都曾利用這一理論來維護自己的權(quán)益。由于教職人員的雙重身份，涉及他們的任何問題都應(yīng)該得到國王和教皇的共同同意，而不是由教皇一方?jīng)Q斷。國王皇帝與教皇權(quán)力的爭奪與分割，形成了對教皇權(quán)力的強力挑戰(zhàn)，促成了中古教會憲

20、政體制的形成。教會法學(xué)家、思想家、神學(xué)家的思想理論體現(xiàn)了基督教文化的普世價值，正是由于這些思想理論的指導(dǎo)和制約，西方既沒有形成萬能的政府和專制的王權(quán)，也沒有形成一統(tǒng)天下、唯我獨尊的教權(quán)，反而通過雙方的妥協(xié)形成了分權(quán)制衡的政教二元憲政體制，這對英國光榮革命、啟蒙運動、法國大革命和美國獨立戰(zhàn)爭等都產(chǎn)生了深刻影響。對這些思想和理論進行細致研究，有助于我們認識基督教思想理論及其體制在歐洲中世紀憲政體制形成中的重大作用。但必須說明，教權(quán)對王權(quán)的限制也是有限度的，一旦突破這個限度，不僅王權(quán)得不到保障，教權(quán)本身也會受到影響，因為兩者在一定條件下是一種聯(lián)盟關(guān)系。沒有基督教思想理論西方憲政體制的形成是難以想象的

21、顧鑾齋：基督教當然有專制、黑暗和壓抑人性的一面。這點，我在書中已經(jīng)做了分析。但相比這些負面的材料，它的基本的方面是進步的、積極的、憲政的。特別是當我們將這種專權(quán)傾向置于漫長的教會史中進行縱向考察，并同時置于王權(quán)的參照系中予以橫向考量的時候，我們就會發(fā)現(xiàn)，教皇的權(quán)力常態(tài)并不是專制的，而是憲政的。即使在教皇權(quán)力呈現(xiàn)明顯的專制傾向時，也總有一些異己的力量予以制衡，王權(quán)自不待言，就是教皇屬下的各級教職，也常常依據(jù)教會傳統(tǒng)和教會法規(guī)予以抵制和阻止。甚至通過分裂教權(quán)加強王權(quán)的方式達到限制教皇權(quán)力的目的。與此同時，教會先后在羅馬、拉特蘭多次召開宗教會議，重申教會法的基本精神并確立了新的基本原則：宗教大會有權(quán)

22、代表教會；教皇權(quán)力必須接受大會法規(guī)的約束；宗教大會高于教皇權(quán)威；教皇不是專制君主，在某種意義上只是憲政統(tǒng)治者。西方文化中的“同意”因子、教會體制中的選舉與法治傳統(tǒng)，都大體得到了教皇的堅持、傳承和發(fā)揚。教皇如此，教皇之下上至紅衣主教，下至基層神父，整個教會系統(tǒng)也都大體遵循并發(fā)揚了這些傳統(tǒng)。總之，我們不能因為教會的劣跡甚至罪責就否定基督教在人類歷史上的地位和意義。另外，基督教具有強烈的契約精神和法制精神，這種精神構(gòu)成了西方憲政主義的重要來源。圣經(jīng)的舊約和新約是指神和人以約定的形式制定律法。這包括兩種，一是上帝與人訂立契約。這種約定是普世的，不限于特定國家特定群體，人類都是上帝的子民，在上帝面前人人

23、平等，且都須遵守上帝的律法。另一種是世俗國王與人民定立的契約。它確定了俗界統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，規(guī)定人民服從王權(quán)，同時王權(quán)也必須尊重人民的權(quán)利和增進人民的福祉。而人民也享有反抗王權(quán)的權(quán)力。由此，圣經(jīng)確立了契約和法制的神圣性原則，同時開啟了王在法下的思想先河。在圣經(jīng)原典的契約精神和法制精神的基礎(chǔ)上，中世紀進行了大量的研究和實踐，對西方近現(xiàn)代政治體制產(chǎn)生了深遠的影響。如果沒有基督教思想理論的支撐，西方憲政體制的建立是難以想象的。希特勒上臺是低度民主情況下發(fā)生的連鎖反應(yīng)鳳凰歷史：有很多人認為希特勒通過民主選舉上臺，德國人民用選票一次次贊成了他的暴政，這說明民主選舉并不可靠。您在書中提出：希特勒被選上臺

24、這一事件并不意味著民主制度的失敗，為什么這么說呢？顧鑾齋：我覺得最大的問題是我們以現(xiàn)代民主的尺度看待和衡量德國20世紀2、30年代的民主，將二戰(zhàn)后形成的納粹概念等同于大選和大選錢的概念。這里，我們必須提出一個“民主度”的問題，即區(qū)分民主的兩個不同概念，一是比較健全或比較成熟的現(xiàn)代民主；一個是不夠健全或遠不健全的低度或有限民主。在我看來，20世紀20、30年代德國民主屬于后者。當時德國的制度系統(tǒng)，民主、封建、帝制、專制等錯綜交織，是多種文化的“大雜除”。如果將民主從這些異己的因素中剝離出來，我們會發(fā)現(xiàn)它其實還很有限很脆弱，所以我們稱之為低度民主。封建主義、專制主義、軍國主義和帝國主義根深蒂固，選

25、民對議會政治淡漠無知，拒斥毀損。正因為如此，魏瑪共和國頒發(fā)了具有專制精神的魏瑪憲法，并授予總統(tǒng)以獨裁權(quán)力。也正因為如此，選民選舉“效忠君主制”的興登堡繼任共和國總統(tǒng)，而總統(tǒng)、總理每每利用魏瑪憲法中反民主條款撇開議會而行使獨裁之權(quán)。反過來，如果民主政治比較健全，議會政治深入人心，而共和國總統(tǒng)不是興登堡其人，又有誰去任命希特勒為共和國總理呢？這些都是在低度民主的情況下發(fā)生的連鎖反應(yīng)，或者說都是封建主義、專制主義、軍國主義、帝國主義文化與低度民主綜合作用的結(jié)果。一個選民的觀念或心理中集中了這么多成分，而且非民主成分與民主成分又如此失衡，投票的結(jié)果自然可想而知了。在我看來，這樣的材料無法用來證明現(xiàn)代民

26、主的弊端。單就低度民主選舉而言，我們還可以獲得另一種認識，即“納粹通過民主程序上臺”的結(jié)論其實是包含了一個理論預(yù)設(shè)，即上臺前的納粹不是低度民主黨派而是現(xiàn)代民主黨派。但在我們看來，這時的納粹只是眾多黨派中的一個，因此從性質(zhì)上說，應(yīng)該是一個低度民主黨派，這個黨派大體上遵循當時的低度民主規(guī)則參與競選，而且，選舉是在特定歷史條件下共和政治的框架內(nèi)進行的，與其他黨派沒什么不同。如果認為其他黨派屬于低度民主黨派，那就沒有理由認定納粹不是低度民主黨派。另外，參與競選的不惟魏瑪黨人和納粹黨人，選民不是在非此即彼的關(guān)系中做出選擇。而納粹所以獲得成功，是因為得到了更多選民的支持。雖然在1933年之前，納粹已有國會

27、縱火案的劣行，但終究不同于1933年之后獨攬大權(quán)、實施獨裁、涂炭生靈的納粹，也遠沒有那樣罪惡昭彰和臭名昭著，恰恰相反，通過不遺余力的宣傳更贏得了民心，從而在一定程度上抵消了過去以及當時的一些惡劣影響。而通過宣傳達到競選目的是現(xiàn)代資本主義國家兩黨或多黨政治的一般現(xiàn)象。所以在1933年大選之際，納粹名聲很大，威信很高。否則，便不會獲得那么高的選票。明白了這些以及上述多種文化的綜合作用，我們也就不會覺得這次大選是民主制度將一個殺人魔王推上了權(quán)力的峰巔。另外，由納粹產(chǎn)生、上臺，到獨掌大權(quán)、實施獨裁，雖然不過短短的幾年，還有很多偶然因素促使其向1933年后特別是戰(zhàn)時的納粹演變。由此可見，這個理論預(yù)設(shè)與歷

28、史實際不符。忽略了這些，對于客觀認識納粹上臺的歷史現(xiàn)象，特別是對于認識民主制度都是無益的。既然1933年大選之前的納粹是一個低度民主黨派，選民選擇作為低度民主黨派的納粹具有必然性，那么，問題的癥結(jié)又出在哪兒？二戰(zhàn)之后，納粹幾乎成了滅絕人性的代名詞。所以一提納粹，人們往往馬上聯(lián)想到血流成河的二戰(zhàn)戰(zhàn)場和尸骨如山的納粹集中營，于是，在情感支配下，歷史主義原則在不知不覺中遺失了。而這一旦形成定例，即使是理性、冷靜的哲學(xué)家也不能不受其左右了。如果說這種現(xiàn)象是在感情驅(qū)迫下也就是基本上在非理性的情況下發(fā)生的，那么，下面的現(xiàn)象則是在理性的作用下出現(xiàn)的。問題是理性的結(jié)果卻并不總是正確的。對于事物的演變，人們有時

29、很難據(jù)以預(yù)測它的結(jié)果。而一旦結(jié)果出現(xiàn)，又習(xí)慣于據(jù)此分析它們的初始性質(zhì)。這種分析，由于過分依賴結(jié)果而向前推導(dǎo)卻往往忽略了它的初始條件，以致事物的初始也具有了結(jié)果的性質(zhì)。對納粹的認識也經(jīng)歷了這樣一個過程，這個過程開始于納粹上臺前后，但真正獲得完整認識或定論則是在二戰(zhàn)結(jié)束之后的一段時間。因為此前，歷史學(xué)家還難以看到納粹和二戰(zhàn)的完整檔案資料，因而還不能做出正確判斷。而完整的概念只能在這些檔案得到一定公布、相當數(shù)量的研究成果問世之后。于是，在獲得了納粹是殺人魔王的概念之后，學(xué)術(shù)界便按思維習(xí)慣向前推導(dǎo)：既然納粹本性如此，處在演變中的納粹肯定也沒有兩樣，而就是這樣一個人一個黨，選民竟然推上了權(quán)力的峰巔。不難

30、發(fā)現(xiàn)，這種推導(dǎo)雖然表現(xiàn)為理性的形式，卻是在理性薄弱或缺乏自覺的狀態(tài)下進行的。但是，假如我們生活在那個時代，那樣的環(huán)境，誰又能保證不去投納粹的票呢？以上兩點，雖然認識過程不同，結(jié)果卻很相似，那就是都因為背離了歷史主義原則而將戰(zhàn)時或戰(zhàn)后的納粹移位于大選之前，從而發(fā)生了時間錯位。但是，同一事物處在同一演變過程的不同階段一般具有不同的表現(xiàn)和性質(zhì)。納粹的例子也一樣，如果將納粹歷史粗略劃分為早期、中期和晚期幾個階段，則早期和中期必不同于晚期。早期的納粹并非一開始就罪惡昭彰，即使在中期，也總要搞一點“善舉”，因為僅靠弄虛作假終究不會贏得民心。同時，選民的認識也一般隨納粹的演變而呈現(xiàn)階段性特征。而由于選民是在彼時彼地選擇了納粹，如果設(shè)身處地地考察當時的背景，體認選民的要求和愿望，我們便不會認為他們的選擇沒有道理或不具合理性。雖然學(xué)術(shù)界茫然無覺，通行的觀點的確是將